第二節重玄哲學

魏晉玄學祖述《周易》、《老子》、《莊子》，融合三者來闡釋發端於《老 子》中「玄」的範疇.把道家哲學從漢代沉滯凝重、枯燥乏味的本源論哲學 中解放出來，提升到本體論的高度。玄學的前期比較注重《老子》，把它與 《周易》結合闡發社會政治問題，後期則比較注重《莊子》，以莊子為本談玄 說妙，關注的重心轉向了人的內心世界和精神境界方面。玄學對道教哲 學理論的建設是有影響的。葛洪的《抱朴子》中把玄與道緊密結合起來， 就是受玄學影響的表現。道教重玄學的產生，同樣是受玄學的影響。重 玄學派起源於曹魏時道士孫登「以重玄為宗」解《老子》，但孫登與嵇康過 從甚密，以此為契機，其思想免不了會受玄學的影響。此後有一些道教學 者繼承並發展了他的思想，形成道教哲學中的重玄學派，其特點是以《庄》 解《老》，援佛（教）人《老》。但真正把這推向高潮的，還是唐代重玄學家。 其中，成玄英、李榮、王玄覽、司馬承禎、吳筠是唐代重玄學的重要代表人物。在他們的推動下，重玄成為唐代道教理論的主流思潮。

一、成玄英

唐代初期重玄學派的代表作是成玄英的《南華真經註疏》三十五卷， 李榮的《道德真經注》四卷，黎興、方長的《太上一乘海空智藏經》十卷。 《太上一乘海空智藏經》移植佛教的思想很多卻消化得不太好，這裡不作介紹。

成玄英，字子實，初唐著名道士，是陸修靜三傳弟子潘師正的弟子。 著有《道德經注》和《莊子注》。成玄英是唐代論道的一個重要代表人物。 他吸取了魏晉玄學、佛教和此前道教的理論，為道教的理論建設作出了很 大貢獻。他認為，作為世界的最高本體的道是「無對待」的「至無」、「冥 寂」，它本身「不生不滅」卻又能產生萬物，「至精（道）感激」而生「真一」， 「真一」生元氣，元氣生「天地萬物之形」。就道的現象而言，道是非無；就 道的本體而言，道是非有，所以道是深遠幽微、非有非無的「玄」。這樣的 「玄」自然是不可言說的，「至道絕言，言即乖理」，所以既要排譴「滯於有」 和「滯於無」的偏見，還要排譴滯於「非有非無」，即「玄」。也就是要「譴之 又譴」，以追求「玄之又玄」的道，即「重玄之道」。這裡使用的是佛教中觀 學派的正、盡、離、合的四句否定論證模式，如有——無——亦有亦無一 非有非無。簡單地說，以病和葯的關係為例，葯是用來治病的，病好了，葯 也就沒用了，所以要把葯也譴去。這就是重玄之理。

那麼，重玄之道是運動的還是靜止的？動與靜之間是什麼關係？這 是成玄英比較關心的問題。他提出，「妙本雖動不動」（《道德經開題序訣 義疏》卷一），「動而常寂」(《南華真經註疏》卷二十九），「動不乖寂」（《南華 真經註疏》卷九），「動靜不殊，故能虛會」（《道德經開題序訣義疏》卷一）。 這就是說，道本體就其本性來說是靜，但它是動的根源。它雖然靜，但卻 能生化萬物，這就是動。但這種動不會改變它靜的本性。動是相對於形 而下的萬物而言的，實際上，在道那裡，本無所謂動與靜，或者說，動與靜 就道本身來說是沒有差別的。

對於道與形而下的萬物的關係，成玄英指出：「道常無為而無不為，凝 常之道，寂爾無為，從體起用，應物動作。」（《道德真經玄德纂疏》卷十）道 有體也有用。道受物之感，應其感而動作，這就是它的用。通過用，重玄 之道落實到形而下的生死問題上，成玄英指出，「道者，虛通之妙理，眾生 之正性也」(《道德真經玄德纂疏》卷一）。道是無，眾生是有。有既能自無 而生，當然就能「同於無」。通過修鍊，人的精神如果能夠達到虛靜而「身 神為一」，「身心倶譴，物我雙忘」，進一步「與道為一」，就能如同道一樣，永 恆存在，「不復生死」(《老子》十章疏）。成玄英認為，達到虛靜的根本是通 過「屏息囂塵，心神凝寂」而達到「復於真性，反於惠命」（《道德真經玄德纂 疏》卷四引）。在操作上，首先要「忘情」。「忘情」不是滅情，也不一定要 「斷情忍色，棲托山林，或卻掃閉門不見所欲」（《老子》二十七章疏），關鍵 是要領悟「夫萬象森羅悉皆虛幻」不實，沒有什麼東西值得在心中念念不 忘，記掛不休，殫精竭慮地去追求攫取，如此「外無可欲之境，內無能欲之 心」(《莊子·齊物論疏》），做到了這一點，哪怕「恣目之所見，極耳之所聞」 (《老子》五十二章疏）也無妨。這類似於郭象所說的「聖人雖在廟堂之上， 然其心無異于山林之中」。從現實的人生著眼解決生死問題，成玄英強調 「復於真性」,要復歸本自天然而無矯偽的「真性」、「本性」，「率性合道」。 為此，要心神凝寂，使得「心冥至道」。在修道的過程中需要有這樣的觀念 作指導，那麼，對修道的結果的理解，顯然也是與這種觀念有內在的一致 性的。所以，成玄英所說的「得道」也與此前道教所說的長生不死有所區 別，他在《齊物論疏》中認為，所謂「得」，是內不資於我，外不資於無，無思 無為，絕學絕待，「適爾而得，蓋無所由」。至於生死，他認為：「從無出有， 名之曰生，自有還無，名之曰死。」（《南華真經註疏》卷八）這裡強調的是超 越生死，不生不死，與莊子的齊一生死的觀念比較接近。可見，成玄學不

怎麼看重傳統道教把得道等同於成仙不死的終極目標。

對於倫理之術，成玄英秉承《老子》的思想，但又適當容納儒家的倫理 道德規範。例如，對於謙讓，他說：「俗人儒教，亦尚謙柔。我之法門，本崇 靜退。然俗儒謙柔，猶懷封執；我之靜退，貴在虛忘，所以異也。」（《道德真 經玄德纂疏》卷十二引）這顯然是從本體論和心性論的高度來包籠儒家的 倫理規範。

二、 李榮

成玄英的思想多被似乎是他的弟子的李榮所繼承。李榮詩才很高， 性格詼諧，擅長辯論，有《老子注》傳世。同成玄英一樣.李榮也倡導直接 從最高層的本體之道來觀照紛紛芸芸、變化萬遷的現象。他認為，至道 「不蚊不昧」，是「虛極之理」。這個理不能用基於日常經驗的時空觀來認 知，必須用頓悟的方法，「希夷之理既寂，三一之致亦空，以超群有，故曰歸 無。無無所有，何所歸復？須知無物，無物亦無此，則玄之又玄，譴之又譴 也」(《道德真經玄德纂疏》卷四引）。對於動靜的問題，他也有自己的主 張。他說，至道「玄寂，真際不動」（嚴靈峰《老子注》卷下，《無求備齋老子 集成》），道是寂（靜），但不是普通的寂，而是「玄寂」，是本真的不動。它能 夠「應物斯動」，但是，它動了之後仍然能回歸本來的靜寂，「動不常動，息 動以歸寂；寂不常寂，從寂而起動」（嚴靈峰《老子注》卷上）。總之，動不離 本，寂不枯滯.無論是動還是寂都發揮著它作為本體的作用。同成玄英一 樣，李榮把這種本體論貫徹於心性論中，進一步落實到修身中。他說：「修 身者，心契於道。」(《道德真經玄德纂疏〉〉卷七引）

三、 王玄覽

王玄覽（626—679)，名暉，法名玄覽，從小修鍊道術，十五歲時獲得了 特異功能。壯年仍然慕道不已，行住坐卧都不忘道。他對道教、佛教的經 典都加以鑽研.對相面、風水等方術頗有研究，但老年之後就不再熱衷於 相面、風水這些災詳之術。他在社會上的聲譽頗高，曾經應武則天之召， 可惜還沒有到京都就在半路病逝。他的著作有《遁甲四合圖》、《真人菩薩 觀門》、《混成奧藏圖》、《九真任證誦道德諸行門》、《老經口訣》等。他的弟 子王太霄將其語錄彙編成《玄珠錄》兩卷。王玄覽借佛教「空」的範疇來理 解道體，說：「道體實是空，不與空同。空但能空，不能應物。道體雖空，空 能應物。」道體的實質是空，但不是什麼也沒有的無，它能夠轉化為用而響 應物之感，順化萬物。道體的空就像鏡子照物，所照之物各各不同，但鏡 子本身不變不動，不執著於某一物，空空如也。他還用「寂」的概念來解說 道體的性質。「道體」的本性是「寂」，即「真體常寂」。他對寂的理解顯然 是有心性論作為背景，他說：「大道師玄寂，其有息心者，此處名為寂。」這 里所說的道的「息心」是指道動而生化萬物之後仍然能復歸其本來的寂 靜。不過，寂與動又是一體的，所以說：「只於動處寂，只於寂處動。只將 動，動於寂；只將寂，寂於動。動寂雖異，正性止一。」（《玄珠錄》卷上）不 過，王心覽往往把「寂」與「動」相對，這就有混同形而上與形而下的危險， 在理論上顯得不夠周詳。王玄覽把成玄英、李榮「雙譴雙非」的重玄之道 推進了一步，認為道既離妄，又離真。「既得真妄寂，則人於環中；在中不 見邊，以是中亦譴。」（《玄珠錄》卷下）也就是說，矛盾的兩個極端都是偏， 不能執著，要守「中和之道」。但「以中為用」仍然有被執著的可能，應該把 「中」也譴掉才是真正的「滯於不滯」。對於道與物的關係，他用感應的概 念來理解.認為「道能應物」是因為「大道」有「應感」的特性。所以，就人與 道的關係，他一方面說，「其道無常性，所以感應眾生修」，道能最廣泛地感 應每一個人，這使每一個人都有修而得道的可能能應眾生修，是故即道 是眾生，即眾生是道」，道與眾生是二而一的關係。另一方面，道與眾生是 一而二的關係，「道若應眾生，道即離所習」（《玄珠錄》卷上），所以眾生必 須修道。眾生修道也是能夠成功的，因為每一個人身中都有道性，「道之 真實性，非起亦非忘」，道性不因為人心觸及才存在，人心不觸及就不存 在，因為「道性眾生性」，「能與至玄同」（《玄珠錄》卷上）。人性來源於道 性，二者本質上是相同的，所以人能夠變人性為道性。《玄珠錄》卷上記 載：「問：經雲，道與眾生相結連，若為同異？答：道與眾生，亦同亦異，亦常 亦不常。何者？道與眾生相因生，所以同；眾生有生滅，其道無生滅，所以 異。」這裡是以佛教的相待因緣論來解說道與人的關係。道與眾生當然有 生與滅、常與不常的差異，所以眾生應該修道。道與眾生有相同的一方 面，所以眾生有修而得道的可能。道與眾生相同的這一方面，就是道性， 王玄覽稱為「識體」，他從體用的角度說：「識體是常是清靜，識用是變是眾 生」，他把「識體」落實到心中，稱識體為「大一」，即「心之正性」，它是無性 之性，無心之心，「能應一切法，能生一切知，能應一切用，而本性無增減」。 所以，修道也要落實到心中。王玄覽認為，應該滅絕執虛為實的「知見」， 達到以無心為心的境界，其訣竅是「莫令心不住，莫令住無心，於中無抑 制，仁之取自在，是則為正行」。通過這樣的調心功夫達到「無心定」，實際 上就是「坐忘煉神，舍形人真」，如此可以使道體顯露而「得道」、「解形至 道」(《玄珠錄》卷下）。王玄覽的這一套論述，就哲理而言不可謂不高妙， 但這最多只能實現精神境界的超越，無法解決延長壽命進而長生不死這 一道教最重大、最根本的問題。

四、 《道教義樞》

《道教義樞》十卷是唐高宗和武周時代的道士盂安排以隋代成書的 《玄門大義》為底本編集成的。它涉及道德、法身、位業、道意、三一、混元、 自然、道性等多方面的內容，是唐代道教教義的重要類書。該書有關道教 哲學方面的內容，重玄學派的思想被引用的，佔了很大的比重。

此書《道德義第一》說：「道者.理也，通者（也），導也。」對「理」，它解釋 說：「言理者，謂理實虛無。」這與成玄英等人強調「虛通之妙理」是一致的。 對「通」，它解釋說：「言通者.謂能通生萬法，變通無雍。」又說：「道以通達 為義，謂能自通通他，又能令凡達理，通物至樂。」這與成玄英等人所強調 的「道以虛通為義」也是一致的。至於「導」，它解釋說：「言道（導）者，謂導 執令忘，引凡令聖。」也就是引導一般人從執著到忘掉物我，成為聖人。 理、導、通基於天人一體.把道論與修道理論緊密結合起來了。強調修道 得道是道教道論與道家道論相區分的重要特徵之一。

這一觀點的根據在於該書《道性義第二十九》所說：「有知與尤知，大 道無不在。」而且，此書對道普遍存在的認識是與對道性的探討結合在一 起的。它斷言：「一切含識，乃至畜生果木石者，皆有道性也。」道教從南北 朝以來對道性論的探討當受佛教佛性論的啟發，但發揮莊子「道」無所不 在的觀點而提出「無識有道性」的觀點，反過來又啟發同一時期而略晚的 佛教提出「無情有性」的觀點。《道教義樞》認為，道性有正中性、因緣性、 觀照性、智慧性、無為性，「道性以清虛自然為體」。

五、 《唐玄宗御制道德真經疏》

唐玄宗李隆基（685—762)是中國歷史上最崇道的帝王之一。一般認 為《唐玄宗御注道德真經》（以下引文簡稱《注》）和《唐玄宗御制道德真經 疏》（以下引文簡稱《疏》）是他親自撰寫的。但事實上，這其中的很大一部 分工作是道士們的功勞。雖然如此，不可否認，唐玄宗確實參與了此事， 《注》和《疏》得到了他的認可，也可以代表他自己的思想。這從貫穿二書 的「道為理本.孝實天經」?，力求把儒、佛、道三教融會貫通的指導思想就 可以看出來。

唐玄宗認為，《道德經》的本旨是以「體用互陳」的方式「明道德生蓄之 源」(《疏·釋題》）。唐玄宗比較推崇成玄英的思想，對它多有繼承。在道 的闡釋上，成玄英以「妙本」釋「道」，唐玄宗也如此。不過，成玄英只是以 「妙本」比喻、說明「道」，唐玄宗則反過來，用道來說明妙本。他認為，「妙 本」是道的根本，「道者，妙本之功用，所謂強名，無非通生，故謂之道」 (《疏》卷三）。他說，「妙本吾不知其名，但見其大通於物，將欲表其本 然之德，故字之曰道」（《疏》卷一）。這樣說，是不是說「妙本」就是最高的 本體了呢？唐玄宗認為，最高的本體不是妙本，而是「虛無」。「虛無者，妙 本之體。體非有物，故曰虛無。」（《疏》卷三）也就是說，妙本的體是虛無， 用是道。宇宙萬物的最高本體，並不含蘊著具體的事物。它作為最高本 體的地位，是通過「妙本」而得以顯現的，而「妙本」又通過「道」來表露其通 生萬物的根性。那麼，這種「通生」作用怎麼表現出來呢？唐玄宗繼承成 玄英的「歸於妙本」、「從本降跡」(《疏》卷二）的觀點而作了進一步的闡發。 他認為，一切可道可名、有欲無欲、有形無形的具體事物，都是「妙本」之 「跡」。人運用語言、概念、範疇來把握的，都只是妙本的跡，不是妙本自 身。妙本是無法言說，不可言說的。從有名無名來說，無名、有名是聖人 勉強地用來說明本與跡的同異關係的概念，與道的本身沒有關係，道本身 並無所謂有名還是無名（《疏》卷一）。或者說，有名、無名不是用來描述道 的性質的。「妙本」與「跡」之間的關係，從衍生與被衍生的角度來看，「自 出而論，則名異，是從本而降跡也」(《疏》卷一）。另一方面，「自同而論，則 深妙，是攝跡以歸本也」(《疏》卷一）。既然這樣，「若住斯妙，其跡復存，與 彼異名，等無差別」（《疏》卷一）。這裡「與彼異名」之名，是「非常名」。對 於「妙本」，唐玄宗還從有、無的角度作了進一步的闡釋。他認為，妙本在 混沌之中而形成，本無形質，但萬物都從它而來.都得依靠它而存在、變 化，它「品物流行，斯可謂有無狀之形狀，有無物之物象，不可名之為有，亦 不可格之於無」（《疏》卷二）。如同不能用有名、無名來描述道一樣，也不 能用有、無來解釋道。這可以結合《莊子·知北游》來理解：「道不可聞，聞 而非也；道不可見，見而非也。道不可言，言而非也。知形形之不形乎？」 唐玄宗想要表達的意思是「道非色、聲、形、法」，然而「乃於無色之中能應

①《頒示〈道德經注〉〈孝經疏〉昭》，《全唐文》卷三二。 眾色，無聲之中能和眾聲，無形之中能狀眾形，是無色之色，無聲之聲，無 形之形」(《疏》卷二）。所以，用「色」之「希」、「聲」之「微」、「形」之「夷」來稱 謂「妙本」之「道」，只是「明道而非道」（《疏》卷二）。有與無也是如此。雖 然「有之所利，利於用用必資無」，「無之所用用於體，體必資於有」，而「有」 與「無」又相互以為「利」（《疏》卷一），但畢竟「涉有」只可稱「器」，「約形器 以明道用」，不能把「道用」之「有」，即「形器」，等同於道體（「妙本」）本身。 再說明白一些，談論形而下的「有」只是為了把人引向對形而上的「無」之 道的頓悟，是捕魚的網，而不是魚。得到了魚，網就沒有用了。從本體論 的角度，唐玄宗不同意「有生於無」和「有無相生」的說法。他借鑒佛教大 乘空宗的思想解釋說：「有無對法，本不相生。相生之名，猶妄執起，如美 惡非自性生，是皆空故。」(《疏》卷一）也就是說，「夫有不自有，因無而有」， 「無不自無，因有而無」(《疏》卷一）。說有說無，最終還是為了說「妙本」之 「道」。「妙本不有不無」，「謂之有，則寂然無象」，「謂之無，則湛似或存」 (《疏》卷三）。所謂「自無而降有」，其實質就是「從本降跡」(《疏)>卷三）。

唐玄宗對於道教哲學的一個比較大的貢獻是把道教哲學本體論推進 了一步。老子曾經在《道德經》中提出了兩個命題.一個命題是「道生一， 一生二，二生三，三生萬物」，另一個命題是「人法地，地法天，天法道，道法 自然」。這兩個命題的關係的處理對道教哲學的本體論建構曾是一個頗 為艱深的難題。唐代初期以前，《西升經》和《升玄內教經》等道教經典一 方面主張道是萬物的本體.另一方面在解釋「道法自然」時又認為「道出於 自然」或「道本自然」。直到成玄英也還一方面說「道即是本，物從道生」， 同時又說「道是跡，自然是本」。這就受到了佛教學者們的攻擊，他們認 為，從哲學理論的周圓來說，一個哲學體系只能有一個本體，道教同時有 兩個本體，所以是不周圓的。唐玄宗明確意識到這個問題，他說：「虛無 者，妙本之體，體非有物，故曰虛無。自然者，妙本之性，性非造作，故曰自 然。道者，妙本之功用。所謂強名，無非通生，故謂之道。幻體用名，即謂 之虛無自然道爾。」也就是說，「虛無」、「自然」、「道」是「妙本」的三個特性， 是從三個方面來說明「妙本」的。其中，「虛無」是就「體」狀而言，「自然」是 就「性」質而言，「道」是就「功用」而言。這樣，真正的本體只有一個，即「妙 本」，從妙本可以解釋說明一切，道教的本體論就顯得周圓多了。

道作為妙本之用，其功能就是通生。那麼，道的「通生」究竟是怎樣實 現的呢？唐玄宗指出，「和氣沖虛，故為道用。用生萬物，物被其功。論功 則物凝其光大，語沖則道曾不盈滿，而妙本深靜·常為萬物之宗」（《疏》卷 一）。這是說，道的通生的功能是藉助於氣來完成的，和氣源源不斷地分 化出來，凝聚而為物，物體現了道的功能，而物的不斷衍生則說明了道之 虛，妙本的深與靜。至於通生的具體程序，唐玄宗在注釋《道德經》的「道 生一，一生二，二生三，三生萬物」時說，「一」是指沖和之精氣，「道生一」指 的是「道動出和氣，以生於物」。但是，精氣尚不能直接產生具體的事物， 「應化之理，由自未足，更生陽氣，積陽氣以就一，故謂之二也」。精氣必須 有陽氣配合。這還不夠，精氣又「積陰就二」而成「三」，這樣陰陽交泰，沖 和化醇，萬物於是產生出來。這樣產生出來的萬物，也就「當須負荷陰氣， 懷抱陽氣，愛養沖氣，以為柔和」(《疏》卷六）。這個過程，唐玄宗不完全是 從本源論的角度來看，更重要的是從本體論的角度來看。他說：「至道降 炁，為物根本，故稱妙本。」(《疏》卷七）「妙本」的「生化」，一方面是「運動無 窮」(《疏》卷三）的.另一方面是「遍於群有」而「無所偏私」的（《疏》卷三）， 再一方面，道雖然生化萬物，但不居功，也「不為主宰，於彼萬物，常無欲 心」(《疏》卷四），也就是沒有目的性，是純粹的自然而然。

那麼，萬物化生出來之後，道與物之間的關係是什麼呢？對此，唐玄 宗用感應這一對概念作了探討。他認為：「道性清靜.妙本湛然，故常無為 也。萬物恃賴而生成，有感而必應，故無不為也。」（《疏》卷五）對道來說， 「物感必應，應必緣感」(《疏》卷七）。道之所以功用澤被萬物，就是因為它 「應物遂通，化成天下」（《疏》卷一）。總之，物有所感，道必有所應。而且， 道「應」物之「感」是「無心」（《疏》卷三）、「無常心」（《疏》卷七），「無私」 (《疏》卷一)的。

物與道之間有感應的關係，人與道之間也同樣。與物不同，人能夠積 極地感道而修道。唐玄宗指出：「夫人之正性，本自澄清，和氣在躬，為至 柔也。」(《疏》卷六）人的正性與妙本、道在實質內容上是一致的。但是， 「及受形之後，六根愛染，五欲賓士，則真性離散，失妙本矣」（《疏》卷二）。 為此，要「修性反德」，「望道為本」（《疏》卷七），「不離妙本，自有歸無，還冥 至道」(《疏》卷三）。那如何回返正性呢？唐玄宗認為，人與生俱來的本性 是靜，出生之後與物相感而動，人就有了慾望。如果能夠常常保守清靜. 讓心無所累，神無所系，回歸於本來的正性，就能夠見到妙本。否則，如果 不能合於正性，讓情感追逐著慾望而動，性為欲所牽，迷途於道原，想見到 妙本，那是不可能的。具體的操作，唐玄宗比較強調幾點。一是因學知 道，悟理忘言。他說：「夫為學者.莫不初則因學以知道，修功而補過；終則 悟理而忘言·遺功而去執。」（《疏》卷六）「言」是為了 「詮理」，如果「執滯言 教，則失妙理矣。失理則無由得道」（《疏》卷三）。得道的關鍵在於「悟」： 「道在於悟，悟在了心，非如有為之法，積日計年，營求以致之爾。但澄心 窒慾，則純白自生矣。」(《疏》卷八）但僅僅「悟」還不夠，「悟」還必須落實到 「行」。「悟教之善，在於修行。行而忘之，曾不執滯。」（《疏》卷十）「行而忘 之」的實質就是「於諸法中，體了真性，行無行相，故云善行。如此則心與 道冥，故無轍跡可尋求」（《注》卷二）。再說清楚一點.就是「行不言之教， 辯凋萬物，窮理盡性」（《疏》卷六）。二是無為清靜，守柔用謙，恭儉自牧 (《疏》卷六）。

唐玄宗身為帝王，最有條件把道教理論與實踐結合起來。所以，他對 王道之術的探討可謂不遺餘力。唐玄宗認為，道生萬物而不居功、主宰， 人君也應該如此：「含容應物，乃公正無私，無私則天下歸往，是謂王矣。」 (《疏》卷二）除了公正無私，還要儉、愛。「儉」就是節儉，少動用民力。 「愛」就是愛民，「愛之義，長之育之，務存清靜，合乎簡易」（《唐大昭令集》 卷一一三《玄元皇帝臨降制》），滋養老百姓，不與民爭利，不奪民之利，不 以煩苛的政令擾民，政策儘可能保持穩定性和連續性。這樣「理人儉愛， 則萬方早服」(《疏》八）。這是就君主自己而言。就君主處理與臣下的關 系而言，唐玄宗提出了任臣道化的主張。這表現在選擇臣下時，要依據兩 個標準，一是「智」。這個「智」，不是老子所評判的巧智，而是「無為之智」。 (《疏》卷三）二是「忠」。「忠者，人臣之職分」（《疏》卷三），但是「忠君」而不 是「佞君」。符合這兩個標準的人，任用時，「當量能受爵」（《疏》卷三），而 不是根據過去的功勞來授爵祿，因為這會助長那些有功之臣居功自傲，煩 擾國政。任用臣下後，君臣雙方都要以道為本。就君主而言，要體道之性 對待臣下，「天下無為」，才能使「三公論道化人」（《疏》卷八）。就臣下而 言，「當用道化無為，輔佐人主，致君堯舜」（《疏》卷四）。以此為前提，唐玄 宗探討了王道之術中的幾個重要問題。一是「權」與「實」的關係。實即 道，也就是原則性。權就是對道的偏離，也就是靈活性。唐玄宗清楚地認 識到這兩者共用的必要性，「權實兩門，道之動用」（《疏》卷六）。「權」對 「鈍根眾生」還是必須應用的。但是，權的運用必須適時，而且只能在不得 已時運用（《疏》卷八）。「權」是「先反而後合先逆而後順」（《疏》卷五）， 「權必反實」是根本的原則。遵循這個原則還不夠，唐玄宗提出：「夫實之 於權，猶無之生有，故行權者貴反於實，用有者必資於無。然至道沖寂，離 於名稱，諸法性空，不相因待。若能兩忘權實，雙泯有無，數輿無輿，可謂 超出矣。」(《疏》卷三）這就是說，行權反實還不是最高的，最高的是權實兩 忘。另一個問題是文與武的關係。唐玄宗提出了「以慈儉之道為本，以武 刑之術為末」的觀點。因為「文則經緯天地，武則克定禍亂。雖天生五材， 廢一不可，而武功之用，定節制宜」(《疏》卷四）。這就決定了二者的地位： 「夫文德者，理國之器用也；武功者，文德之輔助。」（《疏》卷七）如果「專事 武功，是棄本而崇末也」(《疏》卷七）。

唐玄宗可謂是把自己的上述思想身體力行於治國實踐中的帝王。正 因為如此，他的前期取得了「開元之治」的巨大成就。他後期的失敗，原因 恰恰在於他違背了自己的理論，居功自傲，驕奢淫逸，荒廢朝政，大用李林 甫、楊國忠等佞臣，追求長生不死。當然，後期的失敗並非與前期毫無關 系。他在前期的統治中一味強調「慈」、「謙」、「讓」，被一些因特殊關係進 人統治階層的人如安祿山等利用，從而滋生異念，禍亂社會，政績下滑。