《周易》與中國文化之「根 」張立文

《周易》與中國文化之「根」中國人民大學哲學系教授、博士生導師張立文

從文化發生學角度來談中國文化的尋根問題，不能不首先想到《周易》。《周易》通行本和帛書本均含《易經》和《易傳》。《易經》是中國古代卜官在長期積累起來的十分豐富的卜筮記錄基礎上編纂而成的一部占筮書！它是被宗教巫術大氅包裹著的人類孩提時代的百科全書，它相當廣泛地展現了中國古代社會經濟、政治、文化結構（參見拙著《周易思想研究》湖北人民出版社1980年版）以及生活方式、倫理道德、風俗習慣、心理結構等等。對數千年來中國文化乃至整個世界文化都產生了深遠影響。

一、《周易》與儒家思想體系的形成

中國儒、道、墨、法、名、陰陽等各家思想體系大體形成於春秋戰國時期，上距殷末周初的《周易》約七八百年。《周易》對儒家思想的影響，不是什麼波及面問題，而是有著直接地聯繫和承接的關係，對於其他各家思想也有類似的情況。

中國古代，《易》凡有三。《周禮．春官．太卜》記載：「太卜……掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。其經卦皆八，其別皆六十有四。」《周禮》另一篇《人》亦載：「人掌三易，……一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。」儘管《連山》、《歸藏》久佚，己不能窺其全豹，但據後來各書追記，兩書曾在歷史上存在過，是毋需懷疑的。三《易》卦爻辭大致相似，抑或大異；六十四卦排列次序相異，抑或相似？都不能明確、肯定地予以解釋。既然古代均謂之《易》，便有相類相同之處，這也是可以相信的。

三《易》究竟作於何時，其作者是誰？歷代見仁見智，其說紛壇。較早記載三《易》的《周禮》亦沒有作出有力的說明。據鄭玄注引杜子春云：「《連山》，宓戲（伏羲）；《歸藏》，黃帝。」孔穎達《周易正義》卷首引鄭玄《易贊》和《易論》說：「夏曰《連山》，殷曰《歸藏》，周曰《周易》。」孔穎達說：「案《世譜》等群書，神農一曰連山氏，一曰列山氏。黃帝一曰歸藏氏。」這就是說，三《易》是夏、商、周三代所作，黃帝作《歸藏》，各書記載基本相同，《連山》一說伏羲、一說神農，然據《周易．繫辭傳》記載：「古者包犧氏之王天下也，仰則觀象於天，俯則觀法於地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，於是始作八卦。」肯定八卦為伏羲所作。司馬遷在《史記．日者列傳》中說：「自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治。」後來揚雄、王充都沿襲這個說法。據此，以《連山》為神農所作，《周易》為伏羲始作為妥。

神農作《連山》，相傳神農為中國古代帝王。始制耒耜，教民務農，故號神農氏，史稱炎帝（參見《國語．晉語》），起於烈山，又稱烈山氏。他在位時，嘗百草以療疾病，立市厘以通貨財。為中華民族的發展作出了貢獻。烈山氏的「烈」字與《世譜》列山氏的「列」字可通假，《詩．大叔于田》：「火烈具舉」，《文選注》(三)作「火列具舉」。烈即列。「列」

《集韻》、《韻會》：力孽切，音裂屬屑韻。「連」，《唐韻》：力延切，《正韻》：「靈年切」。列、連音近而通。據傳《連山》以《艮》卦為首卦，《艮》為山，兩艮相重，山山相聯，故名《連山》，《艮．象傳》曰「兼山」，義同。

《歸藏》為黃帝易，相傳以《坤》為首卦，《說卦傳》說：「坤以藏之」。朱彝尊《經義考》卷三引淳于俊說：「《歸藏》者，萬物所歸藏也。」《坤》為地，地是藏納萬物的地方，所以用「歸藏」來稱它。據《北堂書鈔．藝文部》引漢人桓譚《新論》說：「《歷山》藏於蘭台（蘭台，漢時宮中藏書之處，以御史中丞掌管，後置蘭台令，使典校圖籍，治理文書。），《歸藏》藏於太卜》兩書漢時猶有，後人說是偽書，亦只是推測之辭。《太平御覽．學部》引《新論》說：「《連山》八萬言，《歸藏》四千三百言」。今本《易經》和馬王堆帛書《易經》均四千九百多字，與《歸藏》相差不多。

《周易》為伏羲易，以《乾》為首卦，《乾》為天。它與《連山》、《歸藏》的差別在於首卦，也有相同之處。清人所輯《連山》、《歸藏》與《周易》之異辭，雖為偽書，不足憑信，亦可參考。《周禮》把三書稱為三易，可見三書同屬華夏文化系統。

中國文化源遠流長，遠古的伏羲、炎帝、黃帝造作了不同的《易》，便是華夏文化的源頭之一。現在中華民族的後裔仍稱為炎黃子孫，便蘊含著文化上的認同。到了春秋戰國之時，諸侯異政，百家爭鳴，中國文化思想出現了空前燦爛的時代。

儒家重中國宗法制的祖先崇拜源自父系社會的習俗，是生殖崇拜的延續。祖是「」而後加示，「示」有祭祀的意思。在《易》中反映了這種思想。先民們「遠取諸物」，「近取諸身」,「以類萬物之情」。從人類的「男女構精」，而推衍出「萬物化生」，因此有對男女生殖器的崇拜。《易》的陽爻「一」和陰爻「--」，遺留了這種崇拜的痕迹。現存《周易》以乾為首，「乾道成男」，似男性生殖器崇拜的孑遺。《周易》為伏羲始作，文王所演，崇尚中國歷史上的君主和賢人，講求堯、舜、禹、湯、文、武、周公．孔、孟的「道統」，即所謂「祖述堯舜，憲章文武」，借《周易》而發揚儒家貴剛尊陽的傳統文化思想。

《周易》是儒家思想的淵源，「易」，《伯家父殷》作，象日月。《說文》引《秘書》（《秘書》段玉裁《說文解字注》：「秘書謂緯書」）說：「日月為易，象陰陽也。」段玉裁注曰：「按《參同契》曰：『日月為易，剛柔相當』」易亦有變易的意思。「周」，《左傳》僖公廿三年：「以與君相周旋。」杜預註：「周旋相追逐也。」《廣雅．釋言》：「周，旋也。」「周易」，即日月周旋相追逐的意思。日月周旋相追逐，體現「乾」的剛健或自強不息的精神心態。天為剛為陽為動，《周易》言天性喜動，先秦儒家一般以天為主宰，以天道為準。後儒如周敦頤主靜，系吸收道家思想而流出。他的學生二程，便以為講「主靜」易流入佛道，而提出「主敬」說，以明與佛道之別。

儒家創始人孔子，對《周易》傾注了巨大的熱情和興趣，《漢書．儒林傳》記載，「孔子晚而好《易》，讀之，韋編三絕而為之傳。」讀之之餘，而為之立傳，司馬遷在《史記．孔子世家》中說：「孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。」這是漢代流行的看法，北宋歐陽修作《易童子問》否定《易傳》（《十翼》)為孔子所作，但亦不敢懷疑《彖》、《象》非孔子之言。完全否定孔子與《周易》的關係，或者完全肯定《易傳》為孔子所作，都未兔有偏執。毋庸置疑，孔子在創立儒家學派過程中，受到《周易》的啟示，吸收了《周易》的養料。儘管孔子後學在為《周易》作傳時，吸收過道家、陰陽家的思想，但以儒家為宗（參見拙著：《周易帛書淺說》，載《周易帛書校注》），發揮《周易》尊天尊陽思想，《繫辭上傳》說：「天尊地卑，乾坤定矣。」以這種模式來規範天地、乾坤，便是儒家思想的根本出發點，並以這種思想來範圍天地。「大哉乾元，萬物資始乃統天。」（《乾．彖傳》）「至哉坤元，萬物資生，乃順承天。」（《坤．彖傳》）萬物的資始資生，便是「統天」或「承天」，在這裡天與物乃至與人，並非異在的存在，蘊含著它們之間的「統」和「承」的關係，即彼此的和諧，而意味不到它們之間的衝突或鬥爭。即便是作為陰的象徵的地，以及其屬性柔，亦納入到「順承天」的軌道，而沒有發展出尊地（坤）崇陰的思想。在這裡可以明顯地體驗到是以儒家思想包容道家、陰陽家思想的。

《周易》對自身六十四卦排列次序、性質、特點，沒有作出說明或解釋。《易傳》從各個側面對《周易》作了透視，並作出了不同的說明。比如《象傳》釋六十四卦的卦名及卦辭，以及卦象。先釋卦名，次釋卦體，以內外體的關係見義，再釋卦辭，《象傳》分大象，小象，大象釋卦名、卦義，以卦象為據。小象釋爻辭，以爻象為據。如果說《彖傳》釋卦體是先內後外，是講天道（形上）的，那麼，《象傳》恰相反，先外後內，是講人事（日用）的，《繫辭傳》是對《易經》的通論，以論述《易經》之義蘊與功用為主，亦談及《周易》筮法和八卦起源等。所謂繫辭，是指系其論述之辭於《易經》卦辭、爻辭之下的意思，《文言傳》是對於乾坤兩卦的解釋，《左傳》襄公二十五年：「言以足志，文以足言，……言之無文，行而不遠。」文言是說用文字以記其解釋乾坤兩卦之言的意思；《說卦傳》是講八經卦所象的事物，從所象徵事物中，含有八經卦性質或屬性的意義；《序卦》乃釋六十四卦之次序，大體根據各卦的名義，說明六十四卦所象事物發展、轉化的道理；《雜卦傳》講解六十四卦卦義，但不依照《序卦》的次序，錯雜而論。《雜卦》和《序卦》恰好構成了從雜而序，即從無序到有序的過程。

日月運行，陰陽交錯，而有天道；萬物生育，剛柔迭用，而有地道；男女交往，仁義道德，而有人道。天、地、大人三道，即三才，便是《序卦》所排列的宇宙次序。《易傳》的貢獻，便是用春秋戰國時所達到的理淪思維的高度去解釋《易經》，使《易經》從宗教筮術中擺脫出來，而賦予哲學的意義。儒家的宇宙模式、社會結構、倫理範式和道德意識，是《周易》陰陽轉化、內外對應、上下交錯等基本觀念及其關係的引伸。孔子在《論語》中僅發揮了《易經》背後所隱含的天神觀念，把天看作是人所祈禱、祭祀、畏懼的對象，人們可以尊敬它，但不必親近的一種異在力量。嚴格說來，《論語》並沒有構築成一個宇宙模式，真正構成儒家宇宙模式雛型的是吸收了道家、陰陽家思想的《易傳》哲學。

《易傳》把《周易》的「一、--」卦畫確定為陰陽，由陰爻（--）和陽爻（一）這兩個基本要素，通釋八卦、六十四卦，解開了《周易》符號之謎。這個謎，在古代來說，猶如一個哥德巴赫猜想。隨著一、--符號之謎的解開，人們便可以從這兩個符號組合成的各種卦畫中追求其間的聯繫、變化、發展，發現了許多奧秘，以至後來的法國萊布尼茲還可以從這裡發現二進位算術。《易傳》根據每一卦中陽爻、陰爻的性質、作用、功能，以及其間的聯繫、變化，從而確定八卦以至六十四卦各卦的性質、功能和地位以及其間種種複雜的變化關係。所有的卦，都是陰陽這兩個基本符號的排列組合；同時，所有的卦也具備了這兩個基本符號所蘊含的陰陽屬性。這樣，《周易》基本上是由一、--組合的符號系統，這個符號系統反映大量信息。所以，《莊子．天下篇》概括為叫「《易》以道陰陽」。

「一陰一陽之謂道」，這是《易傳》對《易經》總體精神的描述和體驗，分體而言，便是天道、地道和人道，三才都分而為二，體現了陰陽對峙的性質：「立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。」（《說卦傳》）陰陽是貫通天、地、人三道的中介，從而構成了自然、社會一體化的思維模式；同時，陰陽在解釋《周易》卦畫中，與《周易》的原有架構結合起來，而推演出《易傳》的宇宙模式。這個宇宙模式與社會模式的核心範疇便是象徵陰陽的天地。「有天地，然後有萬物；有萬物，然後有男女；有男女，然後有夫婦；有夫婦，然後有父子，有父子，然後有君臣；有君臣，然後有上下；有上下，然後禮義有所措。」（《序卦傳》）這便是天地--萬物--男女--夫婦--父子--君臣--上下--禮義，從自然到社會的一體化模式。如果說，老子宇宙模式是從道，經生「一」、「二」、「三」，然後有萬物的話，那麼，《易傳》是發揮陰陽（天地乾坤）的交通、互補、互濟的關係，而生成萬物，其中既無象道那樣的範疇，亦沒有經過「一」、「二」、「三」這樣的中間環節。直接描述了由於天地的交感作用，而化生、養育萬物。「天地養萬物」（《頤卦．彖傳》），「天地感而萬物化生，．．．．．．．觀其所感，而天地萬物之情可見矣」（《咸卦．彖傳》），「天地相遇，品物咸章也」（《姤卦．彖傳》），「天地氤氳，萬物化醉」（《繫辭下傳》）。交感、相遇、氤氳都是指天地的交互關係，「天地交而萬物通」，反之，萬物便不通、不興，「天地不交而萬物不通」，「天地不交而萬物不興」。在這裡，天地不是神秘主義的異在，而是生成萬物的實體。所謂天地的交感，其內容的實質是陰陽交感。「咸，感也，柔上而剛下，二氣感應以相與」，陰陽不僅是實體性的氣，而且是事物剛健或柔順的屬性。這是對陰陽範疇內涵的擴展，也使陰陽範疇具有更廣泛的解釋功能。這是從天地--萬物說的。

從天地--男女--夫婦來說，天地即代表乾坤、陰陽，天地猶如男女、夫婦。天地交感，比如「男女構精，萬物化生」。「乾，天地，故稱乎父。坤，地也，故稱乎母。震一索而得男，故謂之長男。巽一索而得女，故謂之長女。坎再索而得男，故謂之中男。離再索而得女，故謂之中女。艮三索而得男，故謂之少男。兌三索而得女，故謂之少女。」（《說卦傳》）乾坤象徵天地、父母，兩相交合，而生出六個男女。乾三畫都是陽爻，具有至剛至健屬性。坤是三陰爻，具有至柔至順的屬性。男為陽，女為陰。三男為震、坎、艮，都是二陰爻，一陽爻，實為陰多陽少，陽中有陰。但從數的奇偶來說，震、坎、艮，都是五畫，為奇數，奇數為陽，故男性。震第一多為陽，為長男，坎第二爻為陽，為中男，艮第三爻為陽，為少男。三女為巽、離、兌，都是二陽爻，一陰爻，陽多陰少，陰中有陽。但巽、離、兌都是四畫，為偶數，偶數為陰，故為女性。巽第一爻為陰，為長女，離第三爻為陰，為中女，兌第三爻為陰，為少女。三男利用征雷、水、山，三女象徵風、火、澤，陰陽亦有交錯的現象，如坎為水，水老子作為陰柔的象徵；離為火，火一般作為陽剛的象徵，這便是陰陽錯位，陽中有陰，陰中有陽，互相包涵。

從天地到萬物的產生，再到男女、夫婦產生子女，便有父子，隨之便產生人際之間的關係以至規範：「女正位乎內，男正位乎外，男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，而家道正，正家而天下定矣。」（《家人卦．彖傳》）這是以儒家倫理思想來發揮《易經》的《家人》卦。一家之中女內男外，這是男女所應當處的地位，反之便不是「正位」，不符合天地陽陰的大義。父是一家之主，極其尊嚴，猶如「嚴君」。每一個人都要依照一定的規範、準則去做，這便是父、子、兄弟、夫婦都要象一個父、子、兄、弟、夫、婦的樣子。假如每家都能做到這樣，便可推而國家、天下，下家而正天下，天下就安定了。這與《論語．顏淵》篇講「君君、臣臣、父父、子子」義同。

儒家在政治上發揮《周易》德治思想，在人際之間主張以忠、孝、節、義、仁、謙為內容的道德規範。孔子在《論語．子路》引《周易．恆卦》九三爻辭：「不恆其德，或承之羞。」德，孔穎達《文言傳》疏說：「德為德行」，所謂德行，沒有一定的操守德行，總要招致羞恥。孔子講：「主忠信，徙義，崇德」（《顏淵》，《論語》第十二）《乾文言》亦借引孔子的話：「子曰：君子進德修業，忠信，所以進德也，修辭立其誠，所以居業也。」臣對君要忠，這是臣民的道德規範；待人以信，這是朋友之間的操守。人與人之間應遵守仁的原則，「小人不恥不仁，不畏不義。」（《繫辭下傳》）以小人不知廉恥不仁，那麼君子就是知恥知仁。仁也包含「愛」的意思，孔子講「仁者，愛人」，《易傳》講：「樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。」（《繫辭下傳》）把「愛人」作為仁的內容，不僅是對人的自我人格的覺醒，而且是人我關係的理性自覺。

儒家依據《周易》尊天崇陽和其架構，而構築了宇宙自然和社會道德一體化的體系，開啟了儒家天人合一思想，而影響中國文化和思維方法。因而，雖然孔子罕言亂力怪神等天道或自然現象方面，而注重人道或社會人事，但《易傳》在構築天地萬物如何產生以及其運動變化規律等模式以後，儒家荀子才比較自覺地探討了自然哲學，「列星隨旋，日月遞昭，四時代御，陰陽大化，風雨博施，萬物各得其和以生，各得其養以成，不見其事而見其功，夫是之謂神。皆知其所以成，莫如其無形，夫是之精神。」（《荀子．天論》）從孔子經《易傳》這個中間環節到荀子，從模糊抽象而逐漸清晰，發展成較系統的宇宙模式和社會模式一體化的哲學體系。

二、《歸藏》與道家文化思想

據傳《歸藏》以坤為首卦，「坤道成女」，似女性生殖器崇拜的孑遺。《歸藏》相傳為黃帝《易》，萬物都歸藏於地。地和女相對於天和男來說，屬於陰性，相對於天和男的剛健來說，屬於柔順，相對於天和男的自強不息，則自然無為。後來道家貴柔尊陰，崇尚自然無為，發揚《歸藏》陰柔的文化思想，尊崇與儒家「祖述堯舜，憲章文武」不同的黃老道統。

老子便是從女性生殖崇拜而推及天地萬物的產生。「浴神不死，是謂玄牡。玄牡之門，是謂天地根。」（《老子》帛書甲、乙本穀神作「浴神」。《釋文》：「谷，河上作浴。云：浴，養也。」河上本與帛書合，河上本註：「谷，養也。」浴，谷義同聲同而通。）牝是指女性生殖器，玄牝是一般的女性生殖器，天地萬物都是從這個玄牝中生出來。吳澄說，「谷以喻虛」，女性生殖器是中空的，所以稱為谷。玄，幽遠的意思，朱熹注玄為妙。生育天地的玄牝，是幽遠玄妙的。老子所說的中空的玄牝，雖屬經驗，而非經驗，乃是從女性生殖器升華為抽象的一般，它是天地萬物的生育者，又是天地萬物存在的普遍依據。這個中空的無，也就是道。「道沖，而用之又弗盈也。淵分！似萬物之宗」（《老子》帛書、河上本第四章）。傅奕本「沖」作「盅」，《說文》：「盅，器虛也。」盅訓虛與盈相對，作沖，是盅的假借。老子正是以中空的玄牝去想像、規定道的形狀和性質。在這裡，值得注意的是：「道沖」和「玄牝」撤去外在的形狀和稱謂，其本質特性就是空虛或無，這是它們的共性；道是萬物的宗主，是萬物賴以存在的普遍的根據，「大道汜兮，其可左右，萬物恃之以生而不辭」《老子第三十章》，是一切現象的根源和最後的歸依，老子把器物的無有關係和玄牝的生育功能，擴展為宇宙天地萬物的生成，從而建立了以道為萬物存在普遍根據的本體論，它是經驗的，又是理性的，尤重理性，可謂經驗理性，這是老子建立哲學體系的思維方法。從《老子》書中，可窺見與《歸藏》的契合。

《歸藏》卦爻辭佚而不詳，然《周禮》以三《易》經卦皆八，別卦六十四，有其相同之處，可能較《周易》為更古的本子，兩《易》卦爻辭亦可能有互滲交織的情況。譬如儒家主入世，以齊家、治國、平天下為己任。孔子孜孜於實現自己的政治道德主義，奔走列國，遊說諸侯，顯然是要有所作為。但是，老子主避世，倡導無為；反對儒家入世有為。「將欲取天下而為之，吾見其不得已。夫天下，神器也，非可為者也。為者敗之，執者失之。」（《老子》帛書甲、乙本，通行本第二十九章）無為，避世思想，是對於《易經》中退隱思想的發揮。

馬王堆帛書六十四卦第三卦為《遯》，主旨是講退避、退隱。

椽（遯）亨，小利貞。

初六，椽（遯）尾厲，勿用有攸往。

六二，共（執）之用黃牛之勒（革），莫之勝奪（說）。（「共」假借為「執」。《荀子．榮辱》：「受小共大共」。楊註：「共，執也。」古義同而通。「勒」假借為「革」，《詩．斯干》：「如鳥斯革」。《釋文》云：「革，《韓詩》作勒。」是勒和革古通用。說奪古通，《禮記．少儀》：「說屢千戶內。」《釋文》：「說本亦作脫。」《史記．陳涉世家》：「尉劍挺」，《集解》：「徐廣曰：挺猶脫也。」《索隱》：「按脫，即奪也。」故說、脫、奪古通。）

九三，為椽（遯），有疾後，畜仆妾吉。

九四，好椽（遯），君子吉，小人不（否）。（「不」與「否」古通，否，《說文》：「不也，從口從不。」《書．堯典》：「否德帝位。」《釋文》：「否，不也」）

九五，嘉椽（遯），貞吉。

上九，肥椽（遯），先(無)不利。（疑「先」為「無」之誤，帛書「先」、「無」兩字形近而之為。《老子》帛書乙本。河上公本第四十、四十二章。）

遯，陸德明《經典釋文》：「又作遁，同隱退也。匿亦避時，奉身退隱之謂也。」《周易正義》孔穎達疏，「遯，隱退逃避之名。」遯有隱退、退避之義。本書認為退隱便亨通，早退隱比晚退隱好，晚退隱可能有危險。要善於退隱，退隱以後須守正道，否則有危險。當然，退隱對於不同的人來說，是不同的。對於有才德的君子來說退隱並非壞事，對於無才德的小人來說，退隱是不好的。即使多次退隱，也沒有不利。隱退田園，不求聞達，與世無爭，啟迪了老子，而為道家思想的要旨。

老子「天下萬物生於有，有生於無」。「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和」，實乃對《易經》的體悟。道體為無，無而生有，初為渾沌未分的「一」；「分而為二以象兩」，兩即陰與陽，亦即卦畫的陰陽兩爻，老子詮釋萬物負陰而抱陽，萬物中物物都包涵陰陽的屬性。陰陽兩爻組成六十四卦，六十四卦中每卦都包涵著陰陽的屬性。筮儀「掛一以象三」，陰陽兩爻相互轉換、交錯、變化、衝撞、終至媾和，「沖氣以為和」，和而生三，即是「二生三」，卦畫由陰陽兩爻而生第三爻，三爻而成八卦，八種自然現象相互作用而成六十四卦，象徵萬物，即老子的「三生萬物」。老子的宇宙萬物生成論和數字的推衍，是從《易經》的成卦的程序、以及易有兩儀、四象、八卦的啟示下衍生出來的。構成道家宇宙本體論的生成論的基本模式。

《易經》具有豐富的矛盾對立、變化發展以及對待轉化的觀念。《易經》認為在自然和社會現象中，矛盾是大量地、普遍地存在的。「初登於天，後入於地」（《明夷》上九爻辭）,「東鄰殺牛，不如西鄰之祭」（《既濟》九五爻辭），「蹇，利西南，不利東北」（《蹇》卦辭）「包承，小人吉，大人否」（《否》六二爻辭），「君子得輿，小人剝廬」（《剝》上九爻辭）「輿說輻，夫妻反目」（《小畜》九三爻辭）。自然界的天椀亍⒍跅西鄰、西南一東北的對立矛盾現象；社會上的小人一大人、君子一小人、夫一妻、吉一否、得一剝等對立矛盾現象。這種矛盾現象構成自然界的空間、時間、運動的方式和次序，社會上各個人在國家、家庭中的次序、地位及作用以及相互之間的關係。

由於對立矛盾的存在，便會產生相互作用，由相互作用，而有變化運動。《易》便是講變易，變易是「易」的宗旨。在成卦過程中，十二營三變而成一爻，十八變而成一卦，每三變的結果，或九、或八、或七、或六，九、七為陽爻，八、六為陰爻，九為老陽，六為老陰，便是可變之爻，即陰爻變陽爻，陽爻變陰爻，在變易中組合成六十四卦。無變易，即無所謂易，亦不成為易。

《老子》認為，無論在自然界還是在社會中，對立矛盾是普遍存在的，粗略統計，諸如美一丑、有一無、長一短、難一易、剛一柔、善一惡、禍一福、生一死．貴一賤等對立矛盾概念七、八十對之多。「有、天之相生也，難、易之相成也，長、短之相刑也，高下之相盈也，音聲之相和也，先後之相隨，恆也。」（《老子》帛本甲、乙本，河上公本第二章）這裡有無、難易等對立矛盾，都以其對立方面為自己存在的前提，包含著相輔相成的意思。

《易經》作者對於矛盾轉化的觀念，已有所描述：「無平不陂，無往不復」（《泰》九三爻辭）「坎不盈，祗既平」（《坎》九五爻辭）。坎與盈、祗與平、平與陂、往與復的對立矛盾可相與轉化.。這就是說坎陷的可轉化為盈滿，祗丘轉化為平地，平的轉化為陂斜，往可轉化為復。這種矛盾轉化的觀念，是人們在生產中對於「日月遞照」、「暑往寒來」等自然現象和殷周之際「人事代謝」、「殷亡周興」等社會現象的認識。這種思想後來便概括為，「高岸為谷，深谷為陵」，「三後之姓，於今為庶」（《左傳》昭公三十二年）。老子受此啟發，而曰：「曲則全，枉則正；窪則盈，敝則新；少則得，多則惑。」（《老子》帛本甲、乙本，河上公本第二十二章）彎曲能轉變為直，低洼能轉變為盈滿，舊的能轉變為新的。「坎不盈」與「窪則盈」，語言思想有其承襲關係，這是就自然界而言的。若就社會而言，「禍，福之所倚；福，禍之所伏"，災禍緊靠著幸福，幸福又潛伏著災禍。禍與福相互轉化。老子豐富的辯證法思想是對於《易》的發揮。

然而，在矛盾的轉化過程中，哪一方面起決定作用，轉化的趨向在哪裡？儒道兩家在發揮《易》的時候，恰成對照。儒家以陽剛方面起決定作用，以剛克柔，其發展的趨勢是剛強，「天行健，君子以自強不息」，道家以陰柔方面起決定作用，以柔克剛，其發展趨勢是柔弱。「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能先，以其無以易之也。柔之勝剛也，弱之勝強也，天下莫弗知也，而莫之能行也。」（《老子》帛本甲、乙本，河上公本第七十八章）柔勝剛，弱勝強，這是最容易理解的誰都知道的道理。「是以兵強則不勝，木強則。故強大居下，柔弱居上」（《老子》帛本甲、乙本，河上公本第七十六章）。強烈地表現了柔弱居於剛強的主導、統治的方面，這是因為柔弱代表著生命、新生、生長，具有希望、發展的趨向；剛強代表著枯稿、衰老、僵硬、具有死亡、止息的趨向。

儒、道兩家從《易》而發展出辯證法思想的兩種形態。他們從不同的角度、側面接近、認識事物，從剛柔、強弱、雌雄的轉化中，存在著以柔克剛，弱勝強的一面。然而，剛強並不一定走向死亡，只要「剛健中正」地以無過不及來調節自我，便能長久的保持剛強而不枯槁的地位。正因為這樣，便引伸為兩種不同的矛盾導向，儒家要保持「剛健中正」，便需要有為，而發揮人的主觀能動作用，而不是單純地被動地接受，甚至採取革命方法來調節矛盾，以保持或達到主導地位和矛盾主要方面。譬如《革》卦《彖卦》說，「水火相息，二女同居，其志不相得曰革。……革而當，其侮乃亡。天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉！」息為滅息，水火相對雙方都企圖消滅對方，便有鬥爭，而造成失去「中正」的可能性。這樣，就要進行變革，變革得當，就沒有困厄。變革、鬥爭是矛盾自我調節的重要手段和方法，它是自然社會的普遍現象。

道家主張無為，而任自然，不注重發揮人的主觀能動作用。反對儒家有為、革命、鬥爭，而主張不爭。「上善如水。水善利萬物而不爭。」（《老子》河上公本第八章。帛本乙本作：「水善利萬物而有爭」，與下文「夫惟不爭故無尤」義不合。今據通行本）老子好喻水。以說明水柔能勝一切，儒家以火的炎上，說明剛強、鬥爭、變革、兩者顯然有別。所謂不爭，便是「善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者弗斗，善用人者為之下。是謂不爭之德」（《老子》河上公本第六十八章）善士、善戰、善勝、善用人而不武、不怒、不鬥，正因如此，便能戰勝一切，「以其不爭，故天下莫能與之爭」（《老子》河上公本第六十六章）以不爭勝爭。

早期儒家孔子等承認有超自然的天神存在，但採取不大理睬的態度，他們注重社會政治倫理，於自然哲學不太關心。道家從萬物歸藏於地出發，關心地上萬物的生長、生長和消亡。從怎樣生成出發，而探討了萬物的本原和本體問題，這便是道或無；從為什麼生長出發，探討了萬物運動變化的規律。這便是「地法天，天法道，道法自然」（《老子》河上公本么二十五章。「道法自然」，並非自然為高一層次的範疇，而是指自然而然。河上公註：「道性自然無所法也。」即效法自己的自然而然），其終極是道效法自己的自然而然，這樣，便否定了儒家天地萬物由超自然的天神所主宰的思想，老子的這一否定，是哲學思想的重大突破，不僅使人們的思想從天神的樊籬下解放出來，而且開啟了從人類理性主義的角度來思考宇宙自然哲學問題。「夫昭昭生於冥冥，有倫生於無形。精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。」（《知北游》，《莊子集釋》卷七下）便是一種理性的反思。

三、《連山》與墨家文化思想的關係

據傳《連山》以艮為首卦，艮是天地交合所生的少男。卦象為艮下艮上。朱熹《周易本義》曰：「其象為山，取坤地而隆基上之狀。」山山相連，所以叫《連山》。山在地上，兼有地（坤、陰）義，又為少男，浩如煙海有天（乾、陽）義，艮便有「兼」義，因而《象傳》稱「連山」為「兼山」。李道平《周易集解纂疏》說：「兩山

相併，故曰兼山。止莫如山，故四艮，艮三索成男，自乾來也。「從卦象來說，陰中兼陽，陽中兼陰，兩陰爻一陽爻，陽爻在第三爻故為少男，亦有兼的意思。

春秋戰國之際，墨子所開創的墨家，在當時思想界有巨大的影響，時稱「儒墨顯學」，甚至有天下之學不歸儒，則歸墨之勢。但他的思想、情操、品行，即使是激烈辟墨的孟子，也稱揚他是一個「摩頂放踵，利天下為之」（《孟子．告子下》）的利人主義者。墨子自己是能工巧匠，精通機械造作，「巧為輗」，「為木鳶，三年而成」（《韓非子．外儲說左上》）。曾與當時著名的器械師公輸般比過智巧，會做勝過公輸般的攻城支梯。平時言談總是說明「令人固與禽獸」異之所在，就禽獸不會「耕稼樹藝」，「紡績織紝」，希望人們「勤於耕織、百工之事」，否則「農夫怠乎耕稼樹藝，婦人怠乎紡績織紝，則我以為天下衣令之財，勢必不足矣「（《墨子間詁．非命下》卷九）這與作《連山》的神農氏教民耕稼的情況相似。這種引似的主張、心情、愛好，會使他們在思想上產生某種共鳴和溝通，而接受《連山》的啟示。

相傳夏曰《連山》，代表了夏代文化的精華。墨子生於魯，表少年時受周文化的熏陶，與儒家一樣，亦稱道堯舜，《韓非子．顯學》說：「孔子墨子俱道堯舜」。然而儒墨兩家「取捨不同」。他經歷一個從習儒到非儒的思想轉變過程。「墨子學儒者之業，受孔子之術，以為其禮煩擾而不悅，厚葬靡財而貧民，（久）服傷生而害事，故背周道而用夏政。」（《淮南鴻烈．要略訓》）並以與民共難同苦的夏禹為楷模。「墨子稱道曰：『昔禹之湮洪水，決江河而通四夷九洲也，……禹親自操稾耜而九雜天下之川；腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風，置萬國。禹大聖也而形勞天下也如此。』使後世之墨者，多以裘褐為衣，以跂蹻為服，日夜不休，以自苦為極，曰：『不能如此，非禹者之道，不足為墨。』」（《莊子集釋．天下篇》）墨子所創立的墨家學派，繼承夏禹不怕勞苦，利民救世的精神，這種精神猶如山那樣堅定，

似山那樣不屈，便是艮(山)的精神的體現。

墨子接受夏的思想，是有明載的。夏的鬼神迷信較周更甚，並引以為證，以明鬼神的存在，「尚者夏書，其次商周之書，語數鬼神之有也。……以若書之說觀之，則鬼神之有，豈可疑哉。」（《墨子間詁．明鬼下》）卜筮也需承認神靈的存在，因此，墨子接受夏之《連山》思想的啟示是有可能的。

《連山》卦爻辭久佚，《周易．艮卦》和《說卦傳》言艮之處，似保存了一些《連山》的資料。比如《歸藏》以坤為首卦，《說卦傳》，「坤以藏之」，水最能表示陰柔的特性，「天下莫柔弱於水」，《說卦傳》便說，「坎者，水也，正北方之卦也，勞卦也，萬物之所歸也。」《周易集解》引虞翻說：「歸，藏也。」從水為萬物「所歸」和地以「藏之」，道出了《歸藏》的含義。「艮，東北之卦也，萬物之所成終，而所成始也。故曰：成言乎艮。」所謂「成言乎艮」，便是「終萬物始萬物者莫盛乎艮」（《說卦傳》）。「盛」當讀為「成」，「艮」據上文五句：「動萬物者莫疾乎雷，……潤萬物者莫潤乎水」，當為「山」字，即終萬物始萬物者莫成乎山。山巒重疊，連綿不絕。山形如浪濤起伏，起了有伏，伏了有起，山上的動植物盛了文衰，衰了又盛，比如萬物終了又始，始了又終。終萬物與始萬物相連相兼，亦有連兼的意思。

《連山》的兼山之意，啟迪了墨家思想的建構，墨子思想的宗旨，便是「兼相愛，交相利」。他認為社會之所以爭鬥，天下之所以大亂，比如「今若國之與國之相攻，家之與家之相篡，人之與人之相賊，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和調，此則天下之害也。」（《墨子間詁．兼愛中》卷四），其原因之所在，就是不相愛，比如諸侯不相愛，則必野戰，家主不相愛，則必相篡，人與人不相愛，則必相賊，君臣不相愛，則不惠忠，父子不相愛，則不慈孝，兄弟不相愛，則不和調，天下之人皆不相愛，其結果必然是，強必執弱，富必侮貧，貴必敖賤，詐必欺愚，幾天下禍篡怨恨，都由此而產生了，天下禍亂便自然發生了。所謂相愛，並非獨愛，獨愛亦是天下禍亂的原因之一，假如諸侯獨知愛其國，不愛人之國，

是以不憚舉某國，以攻人之國，家主獨知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家，以篡人之家，人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身，以賊人之身。墨子認為，必須以兼相愛，交相利之法來代替不相愛或獨愛的情況，才能做到「視人之國，若視其國，視人之家，若視其家，視人之身，若視其身。是故諸侯相愛，則不野戰，家主相愛，則不相篡，人與人相愛，則不相賊，君臣相愛，則惠忠，父子相愛，則慈孝，兄弟相愛，則和調。」（《墨子間詁．兼愛中》卷四）天下之人皆相愛，就不會發生強執弱，眾劫寡，富侮貧，貴敖賤，詐欺愚等事件。人與人相愛，便是兼愛，不是獨愛。只有你愛別人，別人才會愛你！你利於別人，別人才利於你，必須從自我做起，才能處理國與國、家與家、人與人之間的「兼相愛、交相利」關係。

「兼相愛、交相利」蘊含著博愛互利的意義，便是「愛無差等」，「不辭親疏」。這樣使與孔子的「仁者，愛人」發生了差異。孔子的「仁」在與「禮」的聯繫中，受「禮」的「親親」關係的制約，因而，「愛人」便產生了厚親薄疏，先親後疏，這便是推己及人，由厚親、先親而推及疏，以至有子為父隱，父為子隱為「直」的觀念，這樣儒家所謂的「愛」便是有差等，有親疏的。因此，孟子激烈批評墨子的無差等，無親疏的「兼相愛」是「無君」、「無父」，與禽獸差不多。孟子之所以不能容忍墨子的「兼愛」，就在於它對於以血緣關係為紐帶的宗法制度是一個極大的威脅和破壞力量。墨子鼓吹「兼相愛，交相利」，「天下之人皆相愛」，儘管在當時是很難也不可能實行的，但墨子寄予了極大的熱情和巨大的真誠，希望每一個人在行為上有所貫徹或表現，而鼓噪吶喊，「有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人」（《墨子間詁．尚賢下》卷二），人人都真誠地互助互利。這樣，普天之下「飢者得食，寒者得衣，亂者得治」（《墨子間詁．尚賢下》卷二）「是以老而無妻子者，有所侍養，以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身。」（《墨子間詁．兼愛下》卷四）幼有所養，老有所終，這樣一個兼愛爻利、平等互助的理想國，是很美好的。墨者集團為實現這個理想國，曾身體力行。比如墨者有了俸祿收入，便將收入的一部分交與墨者集團公用；如果作官，必須貫徹推行墨家的主張，不能貫徹推行墨家主張，決不能苟且，貪圖高官厚祿，便自行辭職，若發現有違背墨家主張，墨家集團就要開除他。這種嚴格的組織，曾有效地保證了墨家集團在一定時期內思想政治路線的貫徹和推行，但畢竟與社會發展的總趨勢不相符合，以至後繼乏人。

中國文化思想從原始崇拜物的不同，而形成由代表陰陽--、一這種屬性的符號排列、組合為卦畫的三《易》，逐漸發展為儒、道、墨三家思想體系。他們是中國最早創立的學術學派，對中國文化思想有深遠的影響。但隨著歷史的推移，時代的更迭和思想的發展，墨家逐漸衰微，而慢慢融合到儒道思想中去。後來儒家尊崇堯舜文武孔子的道統，主崇有、有為和入世，道家尊崇黃老的道統，主貴無、無為和隱世。秦漢時期，儒家經歷了從焚書坑儒到「罷默百家，獨尊儒術」的轉變，《周易》被奉為儒家的六經之首，為儒家的經典。其間道家思想得到了發展，並被運用於政治，與民休養生息，促使了經濟的繁榮。著作有《黃老帛書》、《淮南子》甚至有《周易參同契》這樣的著作。

魏晉時期，玄學家以《周易》（這時《歸藏》、《連山》已佚，道家便直接提《周易》，而不提《歸藏》了）、《老子》、《莊子》為「三玄」，從道家的道統推崇《周易》，譬如《晉書．王衍傳》說，「魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為天地萬物皆以無為為本。」何、王繼承老莊道家，其思想宗旨是以「無為為本」或「以無為本」。裴頠等深疾世俗崇尚虛無之理，「不尊儒術」之弊，而批判何、王的「以無為本」，主張崇有，並作《祟有論》指出何、王等「口談浮虛，不尊禮法」，是與道家老莊相聯繫的。

儒道兩家由《易》而分，經長期互斥互爭，互補互濟。漢代印度佛教傳入中國，又經儒、釋、道三家的鬥爭融合，終於出現了糅合儒、釋、道三家思想的宋明理學。中國文化思想經歷了一個合一分一合的進程。當然這個進程並沒有完結，後一個「合」，也正是進一步分的開始，宋明以後，中國文化思想又處在分的過程中，將來，還是要「合」的，不過，這個「合」，其廣度和深度將大大超越前者。以至世界文化亦走向東西方融合的道路，這是大勢。

（原載《周易研究》1988年第1期