科學網—解構大漢族主義的力作——《夷夏先後說》

辛亥革命百年之際的中國民族文化研究有點兒萎頓：肯用大心力梳理中華民族大題目的作品少，能用小篇幅把大題目梳理清楚明白真切的更少。相比之下，易華這部專著就很顯眼。作者雖然不是大腕兒，但很有大家風範。作品雖不致「落筆驚風雨」，卻頗能振聾發聵。 易華自陳本書構思十餘年，在2006-07年訪問韓國時完成主體部分，由於沒有官方資助，考慮稻梁謀和文字獄也少，所以寫得比較超脫冷靜。海洋拜讀書稿確認此言非虛。它提綱挈領地分析了中國文化的來源和構成，使有心讀者自能開卷得益。山西閻百川先生晚年在台灣給友人蔡孟堅題寫條幅：「事實與理論相合為一，始可做成功的事；天理與人慾相合為一，始可作無過之人」。海洋覺得此語頗可用來狀寫易華的為文和為人。 易華1963年生於湖南婁底，1985年北京農業大學獸醫學系畢業，1990年獲中國科學院研究生院生物學史碩士學位並來中國社會科學院民族研究所（五年後改名「民族學與人類學研究所」）工作，2000年通過研究游牧與農耕文明的關係而獲得民族史學博士學位。他是南人卻愛北方游牧文化，早年攻讀生物學卻熱衷文史，普通話發音不準卻能把文章寫得言簡義豐。本書是他入行20年來首次出版專著。易華作為中國農史學會理事、中國民族史和中國科技史兩個學會的會員，結識學界高手也多。按照常理，為首發專著寫序這活兒就落不到海洋頭上。但易華想出如下列理由忽悠海洋不可推辭： 一是中國社會科學院總部雖然設在建國門，但它的民族研究所自1958年成立就在中央民族大學校園，兩家既然誼屬同村（魏公村）一直通好；二是他學過獸醫來做民族研究時，海洋開過不少「本質主義」的玩笑，欠他一筆總是要還的江湖孽債；三是學科史上也曾有過博厄斯、馬林諾斯基、利奇等出身理科的大腕前輩。現在他要用民族學人類學方法解讀中國文化的結構和源頭，合當來找沒學過理科的海洋來出這份烏拉負擔，探測他面壁十年磨出的這一劍明快與否。 其實即使沒有這些緣起，海洋對易華的作品也想先睹為快：一是因為學界前輩梁啟超、王國維、陳寅恪、傅斯年都主張學問無分「古今中外、文科理科、有用無用」，都應相互通款；二是海洋在中央民族大學讀書教書，近年又在教育部和國家民委共建在學校的人文社會科學重點研究基地兼差練攤兒，自然關心古今的「華夷之辨」，近年更想推動「華漢之辨」來解構國人「日用而不知」的民族主義、民粹主義、大漢族主義、少數民族消亡同化論。易華送來的這個專著題目正好借來發揮。 海洋理解易華此書具有如下意義：一是對辛亥革命百年以來的中國文化研究做出了實質性的批判繼承和創新闡釋，其中包括傅斯年早年的《夷夏東西說》和中國近年的夏商周斷代暨中華文明探源工程；二是從民族學人類學角度提供了解構大漢族主義、少數民族消亡同化論和民族主義迷思的諸多創新論點；三是在妥善處理中國文化本土起源與外來傳播「兩說」關係的基礎上，對中國文化的緣起和中國人的認同提出了新說，為中國辛亥革命百年之際推出「民族團結百年行動」清理出一大塊知識場地，體現了中國社會科學院民族研究所和中央民族大學的同仁們心照不宣的「魏公村共識」：即以民族學人類學為學科平台，綜合歷史、語言、考古和體質人類學成果來考察中國文化的結構和源頭，弘揚中華民族多元一體和而不同的理念，推動中國人文社會研究「從社會發展史到文化生態學」的範式轉型。今後百年的中國無論差錢與否，都要維護中華各民族共生共和的大局大體，都要用共和憲政的體制來兼容民族文化多樣性和多元文化主義來支撐中華民族的偉大復興或重新崛起。 易華有意效法李濟先生畢生推崇實踐的民族學人類學「全科」即體質、考古、語言、文化四分支方法，在綜合傅斯年《夷夏東西說》、王獻唐《炎黃氏族文化考》、費孝通《中華民族多元一體格局》的基礎上，借鑒顧頡剛《古史辨》里的「神話古史層累造成說」，參考西北草原和東南沿海兩大邊疆的文化特點，系統考察了上古三代中國文化形成期的人物和事件，持之有據地提出了《夷夏先後說》。本文歸納其要旨如下： 第一、以民族學人類學的生物文化整體論和法國歷史學年鑒學派的「長時段」、「大範圍」和「多主體」等理論範式為觀察視角，把中國和東亞的文化放在沃勒斯坦、弗蘭克、麥克尼爾、戴蒙德、彭慕蘭們開創發揮「世界體系」之內，顯示其歷來是世界體系的一塊舞台或全球網路體系的「區域網」之一。中國文化作為人類文化在東亞的獨特變體，具有襟懷天下的氣度和DNA雙螺旋鏈那樣堅韌的複製和再生能力。 第二、用體質、考古、語言學等資料證明：東亞新石器時代定居農業的根基由原生的古夷人奠定。上古三代，特別是夏人夏文化之前，包括今日滿、蒙、新、藏草原「內亞」和南方山地及東南沿海在內的中國大地，都曾被原生且沒有農牧之分的水陸各方「夷」文化所覆蓋。次生於今日中國北方，特別是華西北的諸夏或戎狄游牧文化，包括中亞南亞的一些印歐人挾帶馬匹戰車等新技術前來與原生的夷人夷文化互動結合，從而成就了中國的青銅時代，開啟了上古三代的文明史，最終形成了獨特的中國歷史文化大傳統。易華在本書中識別出堯舜與炎黃不是出於一系，而是「東亞」與「內亞」兩種文化形態在中國中原交匯融合的結果：堯舜是玉石農耕、崇文尚禮和講究禪讓的夷人傳說，炎黃是兵師游牧、比權量力和革命尚武的夏人故事。堯舜系在中國和東亞形成更早，因而早見於「六經」且為孔子稱道；炎黃系出現較晚，因而始見於相互抵牾的戰國文獻。西漢司馬遷修《史記》時，才將兩者統合成一個上古傳說版的「五族共和」體系，並按周、秦兩朝養成的「大一統」理念，把黃帝安排成五帝本紀里的開山鼻祖。司馬遷知道這樣「整理國故」的手法有些生硬，所以先講了一段「百家言黃帝，其言不雅馴，縉紳先生難言之」來緩頰，表示這是他作為「太史公」不由已而為之的職責，為的是反映天下已歸一統，無論「焚書坑儒」還是「獨尊儒術」都由在位天子乾綱獨斷的現時代精神。易華舉證：中國本土原生的石器、陶器、水稻、粟、水牛、豬、狗、雞、半地穴或干欄住宅、土坑葬、玉器等定居文化要素在東亞可以追溯到八千甚至一萬年前，但青銅、小麥、黃牛、綿羊、騾馬、磚石構造、火葬習俗和金屬器皿等與游牧文化相關的要素在中國一般不早於距今四五千年。他據此推定：新石器時代定居農業源於中國和東亞本土。青銅時代和游牧生計的生產技術、社會組織和政治理念更多與外界傳播有關。距今四千年前生成於絲綢之路、黃河沿線和北方草原的夏人夏文化是一種革新因素。上古三代期間，它與傳統的夷人夷文化復互動，最終結成金玉良緣、金聲玉振、雙螺旋互動的中國文明或歷史文化大傳統。這互動結構的生成既非一日之功，也非一成不變，而是在中國獨特的生態環境里，自上古三代持續至今並將繼續生生不息。其間的周與夷羌、漢與胡越、唐與突厥遼海、宋與遼夏金元、明代的南洋北元、清代的內地邊疆、民國的五族共和、今日的中華民族多元一體，都是這種結構在不同時局場景下呈現的形變。唯萬變不離其宗。易華的《夷夏先後說》承接傅斯年的《夷夏東西說》而有如下發展：夷夏不僅有東西之分，還有先後之別。夷人土著先進於禮樂禪讓，夏人西來後進於實力政治。兩者共同構成華夏傳統，其間不乏喧賓奪主數典忘祖的插曲。此說折中了中國文化的本土與外來兩說，還用青銅車馬與玉帛詩書的雙向對流豐富了絲綢東段路網兩側居民歷史互動的內涵。 第三、通過突出北方畜牧文化在中國歷史上的地位，對處於傳說與歷史之間的夏人夏文化做出了創新性的解釋和定位。今日國際學界公認文化多樣性相互包容的價值不低於排他性的文明，所以對於中國有些文明指標在特定時段低於或晚於兩河流域、埃及和印度的事實措意較少。但中國學界政界對此卻難以釋懷，所以要下大力做「夏商周斷代」或「中國文明探源」工程。海洋觀察這個工程的主旨與中國的現代化相似，都是用異域他者的城邦模板來按圖索驥，查找本土古人的「城市化」證據。其目標是在中原皇天后土上坐實夏代，其辦法是從商周以前的鄉野里找尋城邦。易華此書構思期間正是這個工程的攻堅階段，所以他能夠通過對河南偃師二里頭的宮城遺址、玉舌銅鈴、綠松石銅牌等器物與山西陶寺墓葬結構的比較分析得出如下解讀：陶寺是東亞玉帛古國的絕響，二里頭是青銅強權的核心。這種解讀的含意有二：一是歷史傳說或考古學家期盼的「夏代」肯定有其文化甚至文明形態，卻未必有如商周那樣清晰可辨的王朝文明。二是夏人夏文化不僅落在傅斯年講的西部，而且分布在當年匈奴、契丹、蒙古等民族長期活動的廣遠「三北」。易華先把古史傳說中的夏與「以師兵為營衛，不常厥邑」的黃帝串聯起來，又把夏根追溯到包括齊家文化、夏家店上層文化在內的北方草原，從而整理出一條從土方、鬼方、羌方、戎、狄、月氏、匈奴到大夏的青銅時代游牧「吐火羅」至今日草原民族的一條文化單鏈。這條由黃帝代表的車馬游牧單鏈在上古三代與新石器時代本土生成的堯舜玉帛單鏈合一，就構成了中國歷史文化大傳統又螺旋結構的祖型（prototype）。今日中國學術和社會主流津津樂道的「炎黃說」，則是司馬遷採用「層累造成法」構建的結果。它與上古中國的文化經歷不盡相符，因而不能貼切解釋今日中國多民族統一國家的現實國情。易華欲救此偏，所以在這裡提出了「中國文化多元合成說」。 《莊子·齊物論》借南郭子綦之口講過一句關於「認同」的玄妙話：「非彼無我，非我無所取」。它用三個實詞揭示出「認同」這個弔詭概念的結構性起源和「緣起性空」的精義。關注民族文化和民族關係的中國讀者自能體驗：這裡的「彼」是他者，「我」是主體，「取」是主體的行動選擇。人是喜歡分類和認同的動物。根據克羅齊「一切歷史都是現代史」的論斷，認同中的「我」作為共時此在總有兩層含意：一是個體小我；二是小我要認同的大我。這個大我包括就家園家鄉、本民族、中華民族和作為文化江山的中國。「彼」作為他者則是有著共時和歷時兩個維度的存在，因而含義更多：概有空間上的異地異邦異國，結構上的異族、異文化和時間上的古人、古文化，如此等等。如果這裡的「我」對「彼」即他者再懷有一些「仁者愛人克己復禮」或「實事求是將心比心的互主性（inter-subjectivity）意識，就更能符合古代的仁人之心，使自己言寡尤而行寡悔。就本書而論，記住「非彼無我，非我無所取」這句話，能使讀者把「中國文化多元合成說」理解得更好。 今日國人理解「中國文化多元合成說」有什麼用？答曰：能在大變革時代凝聚改革創新的共識，推動中國人把對中華文化的認知範式從「社會發展史」轉換成「文化生態學」。具體講，就是通過把社會發展史年表還原成文化生態學地圖來解構大漢族主義和少數民族消亡同化論，使大家更加自覺地維護中國生態環境、文化多樣性、民族團結和社會和諧。個人修行上，它能幫我們不要因為自身處境或心境欠佳而打著愛國愛民族旗號到處亮劍，對他人他方或他國任意地掌摑、毀碑、宣戰或喊殺，給個人、家庭、民族和國家留些尊嚴，給祖先神明和子孫後代保一些福田。由於民族學人類學是魏公村共識和易華《夷夏先後說》的共同學科基礎，所以本文先對本學科要旨做些闡釋： 民族學人類學是通過研究文化來理解人性和民族特點，推動各國各民族相互理解、平等團結和互敬互惠的學科。它的目標體系是人性、文化和民族。它的工具體系是用實地調查方法收集資料，用比較研究方法分析和解釋資料，用生物文化整體論和文化相對論來指導資料的收集和分析解釋。它在當今中國的應用導向是「兩個保護和兩個維護」：保護傳統文化，保護生態環境，維護少數民族和弱勢群體的權益，維護中華各民族的平等團結和文化多樣性公平傳承。這些理念都是形上之道，所以說起來很簡單。但真正應用起來，它也能讓人面對他者產生反思自身局限的文化自覺，從而對當前流行的各種偏見和成見形成衝擊和解構效應，以此推動社會文化改革創新。例如當今中國認定民族問題源於少數民族地區生態環境惡劣和民生艱困，因而用跨越式發展來改善民生。但從整體論角度看，少數民族地區一直有可開發的森林、礦產、水力和土地等資源，說明那裡的生活資源基礎不差。但國家開發了資源這麼多年，當地民生仍需改善，又說明問題可能不是出在民生本身，而是出在當地人的民權和主流社會的民德上，於是就把當今中國社會公平機制建設的議題凸顯出來。又比如主流社會一講到少數民族發展，就想讓他們變得跟我們一樣城鎮化。但從文化相對論角度看，採集漁獵、刀耕火種和畜牧等生計方式都靠著「不城鎮化」才有因地制宜和可持續發展的好處。列維-斯特勞斯的《結構人類學》（1950-70）證明古人並不野蠻，今人未必文明。而且「文明」一詞本身就有排斥多樣性和把地圖變年譜的含義。當年靠啟蒙運動把文明概念炒熱的是法國。德國因此要提出文化概念來跟它較勁。薩林斯的《石器時代經濟學》引用1960年代的民族志資料，證明石器時代人類擁有的生活資源和閑暇時間反而多於現代人。只是由於少數民族在城市、政府、大學和研究機構里的人確實少，話語權也確實小，他們的生態智慧和生計知識才受到國民教育和社會體制的結構性排斥，他們的民生和文化傳承才會面臨種種壓力和危機。主流社會如果對此不加反思，總是用一面之辭去「責備受害者」，甚至以剪除民族文化多樣性為能事，就很容易會使國內生態環境演成「公地的悲劇」，使處在社會底邊的農民和少數民族陷入 「發展的悖論」，受到「資源的詛咒」，最終使國內階級和民族關係都陷入「囚徒的困境」，搞得大家幸福感如同雞肋。發展的悖論是指主流社會不肯學習實踐科學發展觀，不能轉變生產方式和發展機制，不願對民族文化多樣性做出長遠制度安排，就會使少數民族長期處於要想發展就得忍受消亡同化，要想保持認同就得忍受機會和資源剝奪，要爭取權益又會受到分離分裂、破壞統一之類指控的尷尬境地。按照「將心比心實事求是，一人向隅舉座不歡」的原理推導一下，這樣的發展方式和權力格局就不符合人心人性。今後中國要民族團結、社會和諧、國家統一、大國崛起和中華民族復興，就得做出改革創新。 學科奠基人之一E.B.泰勒早在1871年《原始文化》里就定義民族學人類學是「改革者的科學」。改革者的科學最需要在理解人心人性和堅持實事求是將心比心。例如主流社會的官員學者自忖愛國愛家園，就要假設人同此心心同此理，不能因為別人是少數民族就假設他其心必異，進而就做文化同化工程。改革者的科學要全面理解人性、文化和民族特點還要有一套路徑。本學科因而設有四個基本分支： 第一個分支是體質或生物人類學。它依託生物-文化並行進化的理論來研究人類整體的進化和個體的變異，證明當今世界所有人類擁有共同的起源，屬於同一個物種即現代智人種（Homo sapiens sapiens）。現代智人定型於5-3.5萬年前，除了雙足直立行走和具有發達大腦外，還能自由運用象徵符號，因而在創造文化多樣性方面有著不可抑制的能力和潛力。體質人類學近年又用遺傳機制證明：現代智人源自非洲，共享著同一個基因庫。人類近10萬個基因存在於每個成員身上，沒有大於1%的差異，其中既沒有可識別的民族或國民基因，也沒有兩個完全相同的個體。人類因而只有相互友愛的義務，沒有相互歧視的理由。這個結論作為學科第一公理，使種族主義、社會達爾文主義、沙文主義和文化優生學像毒品和艾滋病一樣成為人類的公敵且為學界唾棄。體質人類學的另一個功用是從時空兩個角度拓展人類視野：把時間延伸到地質年代，把空間拓展到天涯海角，進而給考古學和歷史學提供了寬廣的時空參照體系。易華對這個分支的成果追蹤甚勤，論證有力。 第二個分支是考古人類學。廣義的考古學是物質文化研究，狹義的考古學是用發掘出土的古物來考察古人的生態心態，反思本國本民族文化和制度的能力潛力和局限。由於人類史有幾百萬年而文字史只有幾千年，所以我們要想把古人類學跟歷史學和民族學串成一根知識鏈條，考古學就是必不可少的環節。考古學跟古人類學共享採集資料方法，跟歷史學共享解讀資料方法，本來具有文理互通的特性。但1950年代以來的中國考古學跟歷史學一樣，都因害怕意識形態干擾而標榜自然科學方法，強調專業壁壘，結果是寧可讓資料受委曲也不肯多做普及性闡釋。這種用自然科學方法研究人文現象的做法很像用部門管理代替國家治理，最容易產生「下克上」即「局部綁架全局」的弊端。中國考古學和歷史學雖然以嚴守科學方法和專業分際自詡，但在社會發展史的意識形態霸權下，卻也不管手上證據的斤兩如何，就敢講人類普遍經過亂婚雜婚階段，父系之前有個母系社會，上古三代是奴隸制，中華文化祖根在中原大地，少數民族接觸漢族就會開竅，漢族一到少數民族地區就會帶去先進的制度、技術或理念，如此等等不一而足。 相比之下，真正學過理科的易華卻真能在使用考古學和歷史學材料保持獨立精神和自由思想。他在本書中基於博覽群書和廣泛的實地調查的感受，大馬金刀地把中國的考古學資料扒成兩堆兒：一堆兒是原生、先在、坐落東南的夷系；一堆兒是次生、傳播、來自西北的夏系，確認今日中國文化是由這兩系傳統合成的一條堅韌、互補且記憶和恢復性極強的DNA雙螺旋長鏈，揭示了上古三代本土原生與傳來傳播文化結合造成的中國文化特性。北京大學李零教授認為中國歷史，三代以前是一段，主要是考古學的天下；三代以後是一段，主要是歷史文獻學的天下；三代本身則是考古學與歷史學的拉鋸地帶，需要考古、古文字、古文獻齊上陣。易華這種手法體現了李零教授的主張，深得考古人類學真意，也給中國的人文社會研究創新綜合提供了一個好範例。 第三個分支是語言人類學。考古學從物質層面理解人文社會。語言學通過象徵符號及其意義來理解人性。人類是自由運用象徵符號的動物。語言文字是最大最集中的象徵符號集。語言學因而是人文研究的本體核心。從凝聚共同體意識的角度上講，音樂舞蹈作為象徵符號的作用也不亞於語言文字，所以廣義的語言人類學還應把藝術美學包含在內。剛剛過去的語言學世紀本是學界用人性、人主體和人類尊嚴來反擊物慾和霸權的思想解放運動，但中國語言學在這個世紀里也先後被戰亂、政治和經濟劫持裹挾久了，也就成了科學方法的粉絲而不太肯省人事，結果在這個世紀里幾乎是空手而歸。易華在這個時候知難而進，採用語言人類學方法考察漢藏語系的特殊地位和漢語的結構，識別出古今漢語「多元一體夏表夷里」的多元合成性，還指出東亞韓語和日語也跟漢語一樣，都是典型的混合語：其中的古夷或華澳語是底層，夏言或印歐語是表層，從而提出了一個「從語繫到語海」的命題。易華的這種論說創意力度很強，但還欠明確：中國的語言體系總體上由原生「基礎結構」與舶來「上層建築」合成：中國（和東亞）本土從來就有著豐厚雜多的民族、地方、民間的語言方言，但在上古三代夷夏交流的軸心時期，古人出於管理多民族統一國家的需求，又開發出一套抽象編碼，即超越多種口頭語言的象形表意文字體系。這套體系由於中央政權的持續作用和翻譯外國文獻（如佛經）的需求，逐漸獲得了一套發音規則，從而勉力承當起中國文化體系里的「世界語」即「雅言」的角色。但從本源上看，它畢竟長於分類編碼和書寫而不太適合口頭表達。它的最佳表述方式是文言文而不是口頭語，是「字本位」而不是「音本位」。這種「漢字造漢語」的體系挑戰了索緒爾的「音義任意結合說」，卻很能滿足中華民族多元一體的結構需求：其中的「多元」是指各民族各地方的語言文字小傳統，「一體」是指歷代中央王朝用雅文和文言文傳承的大傳統。大小傳統在中央政府與地方民族兩個層位上並存互補，道不同而不相悖，萬物並育不相害，維持了中國幾千年政治統一的結構理念和文化多樣格局。今日中國學界珍惜五四運動的科學民主精神，因為革命尚未成功而不願講它的負面影響。海洋認為它當年倡導白話文或許沒錯，但它現時導致文言文的廢除則對中國文化害處極大。文言文雖然用的是「漢」字，承載的卻是中國天下體系里的「世界語」功能。現代漢語雖然號稱「普通話」，卻頂了個漢族語言的名聲而削弱了它作為中國文化大傳統超然載體的合法性。這次孟浪嚴重破壞了中國歷史文化多元一體結構的頂層，給少數民族認同中國歷史文化大傳統製造了無窮後患，還可能斷送人類在全球化時代的世界治理所需的最佳文字選項。易華分析漢語特點的學術和政治意義應在於此。 第四個分支是民族學即狹義的文化人類學（美國范兒），又稱社會人類學（歐陸范兒）。它通過研究無文字民族的婚姻家族親屬關係、社會制度、風俗習慣和宗教信仰來理解其文化經歷，進而通過撰寫民族志以體現人類文化多樣、倫理互通、歷史特殊、人性普同的原理。由於人類體質、文物和語言文字都是文化的組成部分和人類生活意義的載體，所以這個分支對前面的三個分支有「抓總」的地位。但天下沒有免費的午餐，「抓總」的地位也不能憑空博取，而是要用比其他三個分支更為廣泛、深入的實地調查、文獻分析才能通過撰寫出權威的民族志文本來確立。民族學人類學的規範與中國文化整體研究在這裡形成一個悖論：多民族統一國家的龐大體量使任何實地調查都不可能全面徹底，但沒有必要的實地調查支撐又不合學科規範。幸而中國的歷史文獻積累極早極多綿延不斷，形成了一個不小的民族民俗資料庫。易華因而採用了歷史人類學文獻分析的進路，即通過梳理歷史和民俗資料來呈現他的「夷夏先後說」。這條進路也不無局限，例如很多少數民族文獻至今還沒在漢語圈裡翻譯流通。易華通過在北方民族地區廣泛做實地調查和結交少數民族朋友而突破了這一局限，信而有徵地證成了他的《夷夏先後說》。內蒙古教育出版社近年推出潘照東的《中華文化大系比較研究：草原文化對中國文化的歷史貢獻》把北方草原民族作為與黃河、長江並行的中國文化三個主要源頭之一。這說明「文化生態學」作為探索中國文化源頭的一種新範式正在成形，同時昭示出北方少數民族所在從東北到西藏的「內亞板塊」在中國文化中的重要地位和作用。中國昆明2009年辦以「人類發展與文化多樣性」為主題的國際人類學民族學聯合會第十六屆大會。回良玉副總理舉中高度讚揚在開幕式講話了民族文化多樣值性的價。 易華著作是獨特之處是：它集中處理很多學者試圖突破但又語焉不詳的中國文化「本土起源」與「外來傳播」兩說的關係。海洋基於如下理由同意易華的結論：由於外婚制是人類生存的首要條件，所以古今文化都是本土傳統與外來因素的合成體，很多文化的創始或奠基人傳說都有因感孕而生出「異人」，或因婚姻而導致「陌生人稱王」的母題。本土說與外來說之爭與歷史上的華夷之辨相似，其關鍵都不在實情而在主體認同的取向。今日中國成為世界經濟體系的要角之一，所以「多元合成說」堪稱《大義覺迷錄》的升級版。易華此書在梳理和呈現中國學界研究中國文化源頭的百年成果方面最為言簡意賅，從而為人文社會學科在這一領域繼續聯合手攻關提供了很多啟示，是無量功德。但海洋對易華著作中的一些敘事方式也有幾點私衷淺見或不同意見，敢藉機會向易華和讀者同仁提出如下商榷： 一是論據的呈現順序問題。易華向海洋轉達了有同仁指出他在呈現證據時，因為在民族學人類學四個分支的材料上平均用力，導致結論不夠鮮明的意見。海洋對此亦有同感，但詳審書向後，認為這可能不是平均用力，而是證據呈現的順序或次第錯置造成的問題。海洋認為易華本書應該以歷史人類學為綱，其餘都是目。《夷夏先後說》的千里來龍應該在此結穴。本書如能把第二章與第五章調序，用歷史人類學來駕馭總結第二、三、四章以支持第六章的結論，結論就能更加鮮明且更有衝擊力。 第二是上古三代夷夏文化合成的關鍵期問題。易華此書先做出了夏商周三代的行動主體都是各方夷，又講了黃帝靠技術和軍政霸權「夾塞兒」成為華夏始祖的判斷。他圍繞這兩個判斷大量舉證，說明當時的中國由於引進青銅和車馬文化而出現過政治革命和文化轉型，中國文化從此具有了雙螺旋結構的結論。但通觀全書，他始終沒有對這場革命或轉型出現的高潮時段和融合過程做出識別和說明，從而使讀者對於他所呈現的「夷夏雙主體」何時融為一體的疑問始終不能獲得解釋。海洋以為他大可結合全球體系或「網路理論」，根據手頭現有的材料明示：青銅車馬與北方草原畜牧文化在夏代形成，到商代中期對中原內地形成整合能力，進而到東周的春秋時期醞釀出歐亞大陸世界歷史軸樞時代的事實給予更清晰的確認或說明。至於考古學牽頭的夏商周斷代或中華文明探源工程何時能從鄉邦里找出或闡釋出城邦，則大可暫時存而不論。 第三是在上古三代使用「漢族」概念的害處問題。海洋閱讀易華書稿，感覺在中國人認同問題上存在一個「南方人」的盲點，即認為已用夷夏先後說承認了雙主體的平等，又用多元文化合成說擺平了兩者地位，華夏和漢族就都成了中性的純「名」即符號，他因而就能在做三代敘事時把兩者隨意互換使用。這個誤區是真應該破除。前文講過認同是共時結構現象，名稱是「認同」的首要訴求。與今人有關的任何名稱都要依據今人的感受來使用。今人的感受是夷人固然沒有貶意，漢人也沒有褒意，但華夏這個稱號及其所指的「人」卻不在此例。它不是某種具體的民族文化而是特定文明的承載者，它因而就不僅具有褒義，而且對夷漢都有代表國家政治和國民文化正統的含意。換言之，夷漢代表的都是多元而普通的文化，華夏代表的則是帶有一體含意的政治文明。夷漢與華夏雖然共同構成（雙層的）中華民族多元一體格局，但它們的類屬不同。夷漢是各地各民族文化認同的「自留地」，華夏則是需要夷和漢來共有、共享和共治的「天下公器」。今天中國要講中華民族認同，學界就要有這個「華漢之辨」意識，以免給少數民族製造出「要當忠臣就不能當孝子」、「要認同中華民族語言文化就要先認同漢族語言文化」的結構困境。拋開這些認同規則不談，周代構建出來的華夏也跟後來的漢族不可同日而語。一些漢人非要把炎黃和孔子都擄成漢人，乃是出於缺乏文化自覺的「無意識霸權」。細究起來，孔子生在周代崇拜周公，但按父系來算，他的祖上卻是商朝（夷人）貴族，靠著周朝的少數民族政策和對前朝貴族的統戰政策，才有了「宋國」這塊香火地。移民到魯國後，他有官兒可當時，就是一位隸屬政法委系統的少數民族高幹，沒官兒可當時，就是一位私立大學的少數民族教授。但他的國家高幹意識始終強於民間教授意識，一直把華夏代言人的角色扮演得極好，所以跟出身相似的老子一起都成為中國各民族的導師。後世各民族的統治者也都承認他們的「聖人」地位。但孔子心裡一直有著他本人的民族認同：到了人之將死其言也善時，還向學生囑咐「而丘也殷人也」，要求採用本民族的喪葬方式（事見《論語》）。如果不是今天漢人矯情，他能跟當時「是真沒有」的「漢族」扯上什麼關係？如果非拉出曲阜孔家的民族身份來證明孔子的民族屬性，那又是一場靠兒媳婦的生育力給公公掙出民族成份的鬧劇。易華對此固然是胸無芥蒂，但他把「漢人」概念拿到三代去用時，卻能引出同類問題。在保護文化多樣性、承認多元文化和推動國民認同成為中國的當務之急，而國內民族關係又被大漢族主義嚴重困擾之際，大家在正名問題上都應該慎重其事。從這個意義上講，即使把話說到「混用華夏與漢族就是不尊重少數民族在中國的存在和感覺」這個份兒上也不算言過其實。 第四是南方山地及沿海文化帶的地位問題。易華本書處理的是古代中國文化的夷夏源頭與合成的問題，所以這一點算是題外話。但在作者下大力把話頭兒向北向西扯的同時，如果能對中國東面和南面的縱深有所關照，將更有利於把年譜還原成地圖的文化生態學努力，同時也對越來越重要的中國海疆問題有所涉及。由於序言已經太長，海洋提出幾個可能的認知模式作為今後研究的存照和參考：一是太極圖，即中國有東西兩部和漢族與少數民族兩個文化板塊，這是認知中國文化多樣性的底線常識。二是雙螺旋鏈，即易華在本書里討論的夷先夏後兩元合成結構。海洋認為如果把太極圖縱向拉伸，即能讀取出這些信息。三是離火卦或三明治，即中國從東北到西南有一條童恩正先生生前講的「半月形畜牧文化帶」，又從東南到東北有一條凌純聲先生生前啟示過的「沿海文化帶」，中間才是分成南北兩個小板塊的種粟的中原與種稻的南方山地。四是井田制，即中國有一個熱鬧在縱深有限的中原，四邊則各自分成不同類型的東北林海、北方草原、西部高原和南方山地。最後是一種回歸，那周代規劃中國文化的天下時提出，並配以四裔、四靈和五色土的中原加四海的五方格局。無論從哪種模型來認識中國，它都是一個文化生態多元多樣的巨大實體。誕生在這個巨大實體上的中國文化從來看重親屬鄉邦，重視生態家園，現在形成的是多民族統一國家。這種歷史地理和文化生態國情始終向我們提示：中國再怎麼發展也要基於本土現實講究共生共和，而不能過分沉迷於源自西方，主張個體脫離共同體，追求公共文化單一性的城邦國家模式。 本書的兩篇附錄縱橫兩方面補充論證了夷夏先後說，因而同樣值得留意：《中國的民族主義》首先定義了民族主義，揭示了民族主義與個人主義、國家主義、世界主義的內在聯繫，發現古今中外均存在形式各異。程度不同的民族主義。由於民族主義是個人中心主義的放大形式，所以它具有「非彼無我，非我無所取」的人性根源。這種觀點對於格爾納和安德森等人關於民族主義源於現代西方印刷世界的說法具有糾偏之效。《青銅時代世界體系中的中國》在介紹謝拉特關於畜牧「次級產品革命」和「青銅時代世界體系」兩個概念的基礎上，從十個方面論證了上古三代以來的中國跟歐美一樣，都是古代世界體系西亞中心的邊緣部分。從這個視角做歷時觀察，我們就可以把雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標》中總結為「第一個軸心時代」以來的兩千年，看成中國和西方藉助後發優勢「從邊緣到中心」參與世界體系角逐的大周期。而他在寫書時所期待的第二個軸心時代，則應是人類在後現代反思覺醒的基礎上，帶著文化多樣性參與全球共同治理的新時代。無論舊周期還是新時代，中國都是世界政治的內在組成部分而不是它的外在對立角色。 就知識格局而言，易華這本小書其實是一部鴻篇巨製。讀者面對這樣的作品和命題自會有仁者見仁智者見智的解讀。海洋所做是管中窺豹，所寫是一面之辭。《宴子春秋》里有一段能讓今日中國人過目成頌而又思之汗顏的名句：「星之昭昭，不如月之繄繄；小道之行，不如大道之廢；君子之過，賢於小人之是」。海洋深信易華此書亦堪當這段評價。
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