《盛世鴻儒孔穎達》舒大剛編(1997)
盛世鴻儒孔穎達
（574——648）
儒學經過漢晉南北朝的發展演變，家法各異，流派眾多。在漢代有今文古文之爭，家法師法之別。東漢末，鄭玄企圖統一今古，建立兼包並採的「鄭學」體系。三國兩晉，王肅創立「王學」，起而與鄭學為敵。南北朝時期，隨著政治的分離，而有南學與北學的紛爭。至於儒學內部群經異說，諸師異論，更不下數十百千。紛紛攘攘，至有互為水火之勢。五經越解越暗，聖學越講越糊塗，十分不利於儒學的經世致用和發揚光大。在中國歷史上，繼承漢學風格，完成解決儒學內部不同流派和不同風格之爭，鞏固儒學壁壘這一統一工程的巨匠，便是唐初大儒——孔穎達。是他編訂《五經正義》，排除經學內部的家法師說等門戶之見，於眾學中擇優而定一尊，廣采以備博覽，從而結束了自西漢以來的各種紛爭；是他摒棄南學與北學的地域偏見，相容百氏，融合南北，將西漢以來的經學成果盡行保存，使前師之說不致泯滅，後代學者有所鑽仰；也由於他的《五經正義》被唐王朝頒為經學的標準解釋，從而完成了中國經學史上從紛爭到統一的演變過程。孔穎這就是這樣一個對中國經學具有總結和統一之功的大經學家。
一、彬彬士投師劉焯 翩翩郎舌戰群儒
孔穎達，字沖遠，冀州衡水（今屬河北）人。新舊《唐書》俱有傳。北周武帝建德六年（574）生於一個世代書香的仕宦之家。曾祖名靈龜，官拜北
孔穎達的幼年時代正是南北朝對峙時期。他出生於北周時期，政教清明，局勢穩定。一些較開明和有遠見的士大夫，在魏晉以來門資恩蔭的驚夢之餘，開始重視教育。如當時自南朝進入北朝的名士名宦顏之推，即告誡子孫：「積財千萬，不如薄技在身。技之易習而可貴者無過讀書也。」仕宦之族，縉紳之家，相率督課子孫，教以儒業。於是，在這個少數民族建立的國度裏，居然儒雅重文之風，不讓衣冠文物薈萃的江南王朝。孔穎達出身於有文化教養的家庭，又趕上這樣一個重教育興文化的時代，可謂兼得天時與地利。他聰明穎悟，自幼便耳儒目染以禮樂為特徵的儒家文化。西元581年，孔穎達8歲，北周外戚、權臣楊堅取代北周，建立隋朝，是為文帝。隋文帝初年頗重儒術，「超抉奇雋，厚賞諸儒」，自京師達於四方，大興學校，廣置生徒。「齊魯趙魏，學者尤多，負笈追師，不遠千里，講誦之聲，道路不絕」，被史書稱為：「中州儒雅之盛，自漢魏以來，一時而已！」孔穎達也在這個時候走上了正規學習的軌道。史稱他「八歲就學，日誦千餘言」，悟性特佳。還在少年時代，孔穎這便明悉了服虔所注《左氏傳》，鄭玄所注《尚書》、《禮記》、所箋《毛詩》，王弼注《周易》；於儒經之外，還旁及諸子，兼善曆算之學；更長於屬文，彬彬焉儼然一少年老成之儒士矣！
少年時代，孔穎達曾師從當代大儒劉焯為學。劉焯字士元，信都昌亭人，與孔穎達同郡。劉焯聰敏沈深，學通五經及諸家註解，並對《九章算術》、《周髀算經》以及天文推步，測量山海之術，有精到的研究，著作有《五經述議》，見解獨到，多所創見。論者以為數百年以來，博學通儒，沒有比他更好的了。與當時另一位元博學宏儒劉炫，同稱「二劉」。當時儒學南北分裂，經籍散亡，學者求師無門，一些精通漢師
西元605年，隋煬帝楊廣即位，改元大業。隋文帝晚年「不悅儒術，專尚刑名」 （同上），關閉天下學校，唯留中央國子學一所，生員72人，於是欣欣向榮的儒教事業，一朝又複歸萎縮。煬帝即位後，為了籠絡人心，粉飾太平，又兼生性喜愛文學經籍，於是再開學校，重興儒業，「徵辟儒生，遠近畢至」（《隋書·儒林傳》）。孔穎達應時而出，應舉明經，對策高第，授任河內郡學博士。大業年間，隋煬帝廣征天下宿儒，集中於洛陽，由門下省主持，仿當年漢宣帝石渠議經、漢章帝白虎論禮之故事，下令在洛陽舉行大規模的儒學討論大會。孔穎達以明經高第參加了這一盛會。
為回應皇帝明詔，經明行修之士、方步矩領之徒，從四面八方雲集洛陽，以文會友，研經討古，為統一的隋朝政權添上教化大興的濃墨重彩。時承文帝廢學之後，老師宿儒，若陸德明、魯世達、劉焯、劉炫之徒，都應時而出，登壇執經，各窮懸河之辯；論難問對，共研先聖之理。孔穎達少年老成，英才秀髮，斬關奪將，舌戰群儒。門下省納言（侍中）楊達評第高下，以穎達為最，奏之皇帝。煬帝以孔穎達為太學助教，陸德明為國子助教。其時穎達年方32歲，是應詔諸儒最年少的大師。被他擊敗的「先輩宿儒」都心懷羞恥，憤憤不平，暗中派遣刺客欲加害穎達，幸得禮部尚書、愛才思賢的楊玄感出面保護，將孔穎達藏於府中，才使少年才子倖免於難。孔穎達憑著自己的淵博學識終於進入國家中央的教育和學術機構，在更好的環境、更高的層次上進行經學研究工作。
二、十八學士登瀛州 五經正義傳典型
隋末天下大亂，孔穎達避難於虎牢（在今河南滎陽）。李淵建國，海內一統。李世民因創業征戰之功，特授天策上將、領司徒、封秦王。他悅禮敦詩，愛才若渴，開府治事，形同小朝廷。武德四年（621），李世民在解鞍歇馬之後，愛尚儒教，屬意文學，特設文學館，招攬天下文士，為治國平天下儲備人才。文學館位於宮城之西，地靜景幽，無車馬之喧；典籍充棟，有蘭台之盛。這年十月，孔穎達等18人同日被授為文學館學士，號稱「十八學士」。十八學士都是當時經學通明、文彩飛揚的優秀人物，杜如晦、房玄齡甚至是李世民的心腹謀臣。李世民給他們優以尊禮，予以厚祿，入閣
武德九年（626），玄武門兵變，李世民殺建成、元吉，立為太子，秦府官屬皆有封贈，十八學士也加官進爵，杜如晦為太子左庶子，房玄齡為右庶子，虞世南為中舍人，褚亮為舍人，姚思廉為洗馬，孔穎達則擢授
作為當年秦王親信的幾個文臣之一，孔穎達在後來的政治生活中，不像房杜諸人，功業卓著，位至公卿。他在太宗朝的主要貢獻不在於政治，而是在文化事業。他學識淵博，文采出眾，每遇朝廷議論禮曆、商榷經義，他常發高論，多被採納。他曾與魏徵、顏師古等修訂《隋書》，有「良史」之稱，被加位散騎常侍；又修訂五禮，進爵為子。貞觀十四年（640），孔穎達為國子祭酒，太宗親臨國學，舉行祭祀先聖孔子的釋奠大禮。會上，群儒執經宣義，孔穎達主講《孝經》，他聲若洪鐘，口如懸河，義理分明。太宗令群儒發難辯駁，孔穎達「金湯易固，樓雉難攻」；排難解紛，令眾儒師大為折服。太宗手詔褒之曰：「洪鐘待扣，扣無不應；幽谷發響，聲無不答。……思湧珠泉，情抽蕙蘭。關西孔子，更起乎方今；濟南伏生，重興於茲時！」稱讚他為「關西孔子」、西漢伏生，與先聖先師並輝齊明。
孔穎達在經學上的最大成就是奉詔編纂《五經正義》，為經學的統一和漢學的總結做出卓越貢獻。如前所說，中國儒學從西漢開始便流派眾多，師說不一。當時《詩》分齊、魯、韓三家，《書》分歐陽、大小夏侯，《禮》有《儀禮》、《禮記》，其中《禮記》分大小戴，《易》分施、孟、梁邱、京，《春秋》既分公、穀二傳，公羊又有顏、嚴之學。經學史上稱這些分歧為「師法」。後來經師又在師法的旗號下更生異說，於是又分出「家法」，再由家法中分出各種專家之說。就像樹幹分枝，校又分枝，枝葉繁茂，漸失根本，經義難明。故有「學徒勞而少功，後生疑而莫正之歎」。後來古文暢興，糾葛更生。《詩》有毛傳與齊魯韓爭雄，《易》有高費與施孟爭勝，《春秋》有左傳異軍突起，《禮》又出現《周禮》與分高低，《書》又得壁中古文十六篇。其間經本有無，卷國殘全。文字今古，師說歧異，種種分歧，更擾得經學講壇迷霧重重。企圖解決經學分歧的統一工作，孔穎達以前共有三次，一是西漢宣帝有石渠閣大會，二是東漢章帝有白虎觀之議，三是東漢末鄭玄不講家法，遍注群經。石渠閣之會，重點討論今文經內部師說繁粹的問題，討論結果，不僅沒有統一師說分歧，反而增立博士，加劇了經學內部異說的產生；白虎觀之議，重點討論今古文分歧問題，結果著為《白虎通》，用董仲舒的天人感應加西漢讖緯迷信統一意識形態，對古文經說的優秀內容無所取正，這同樣達不到學術統一的目的。因此白虎觀會議後，古文經學不僅沒有歇息，反而從者更多，成就日豐。鄭玄兼通今古文，而以古文為依歸。他起而遍注群經，雜采今古文，今古文之異才日漸消亡。但是鄭玄經注也未臻完善，學者多攻其所短，至西晉，王肅又重注群經，與之抗衡，並借用王朝力量立為學官，遂有「鄭學」「王學」之爭。隨著南北對峙局面的形成和玄學的興起，於是又出現清談「玄學」與傳統「漢學」、博學」與「北學」的分歧。在學術風格上，南學主義理，重創新；北學主典實，重故訓。南朝治經《易》尊王弼注，《尚書》用東晉出現的偽孔傳，《左傳》則用杜預集解；北朝，《周易》《尚書》用鄭玄注，《左傳》用眼虔注。《毛詩》、《禮》南北同尊鄭注。此其大致。當時南北王朝並未明確將經註定為一尊，學者誰主誰從，都是各行方便，從其所好。特別是在南北勢力交會之處，更是南學與北學混，義理與典實雜。這樣就給後生學習，經義取正，帶來困難。這種情況在政權分離之時，倒還可以容忍，但天下統一之後，特別是自隋王朝設立郡國之學以養士，開設明經、進士科取才以後，沒有一個統一的經解作教材和課試標準，勢必給教育和選舉工作帶來很多麻煩。史載隋文帝下令考試國子學生，準備擇優錄用，可是「自正朔不一將三百年，師訓紛給無所取正」（《隋書儒林傳》），眾博士無法評出考卷。有鑒於此，唐太宗下令孔穎達主持編纂五經註疏定本。
同與編修之事者尚有多人，以孔穎達為其首領。在註疏編纂過程中，義例的制定，是非的考論，皆由穎達我奪。首先，孔穎達在眾多的經書章句中，選擇一家優秀的注釋作為標準注本，然後對經文注文詳加疏通闡釋。
《周易》經注，西漢的梁丘、施、高氏之學，都已亡於西晉，京氏、孟氏流於讖緯災祥，學者不傳。南北朝唯傳鄭玄、王弼易注。鄭氏講爻辰象數，王氏詳玄學義理，相比之下，王注義例明備，「獨冠古今」，故孔穎達《易》用王注。《書經》，歐陽、大小夏侯也都亡於永嘉之亂，南北朝多尊鄭注。東晉梅賾進獻《尚書孔安國傳》，號稱古文，篇章也比鄭注為多，時人不知其偽，大行於南朝，隋代「二劉」 也研習孔傳，孔穎達初本習鄭氏《尚書》，後從劉焯傳孔義，認為「其辭富而備，其義弘而雅」（《尚書正義序》），遂定偽孔傳為圭桌。《詩經》，齊詩亡於曹魏，魯詩亡於西晉，韓詩雖存而無傳人，唯毛詩鄭箋，獨行於世，孔穎達正義，《詩》用毛傳鄭箋。《禮》，本有《儀禮》、《周禮》、《禮記》三經之別，但是《儀禮》、《周禮》為制度儀文，缺乏義理，亦少文采，《禮記》則事文義理兼具，因此三禮之中獨取《禮記》，注用鄭玄。《春秋》，亦有公羊、穀梁、左氏三傳，其中公穀空言說經，不及左氏事富文美，因此以《左傳》附經。孔穎達曆考漢晉訓貼，大多雜取公穀，為例不純，唯西晉杜預集解，「專取丘明之傳以釋孔氏之經」，尊經重本，「子應乎母，以膠投漆」（《春秋左傳正義序》）。更重要的是杜氏為《左傳》總結有「五十凡例」，補充了左氏在三傳中義理貧乏之不足，與僅重文字訓詁的各家傳注不可同日而語。見解最高，體例最善，故於眾解，獨取杜氏。
《唐會要》（卷77）說：「貞觀十二年國子祭酒孔穎達撰工經義疏170卷，名曰《義贊》，有詔改為《五經正義》」。考本傳，孔穎達貞觀六年除國子司業，七年與魏徵等同修《隋書》，十一年修正禮，十二年官進國子祭酒。可見《五經正義》的編修是在十二年孔穎達做國子祭酒任內。從受詔到成書，前後不過一年，文成數十萬字，為卷170，真是神速！神速！究其原因，蓋有二焉：一是得博學諸儒的通力合作。參加修《周易正義》的有顏師古、司馬才章、王恭、馬嘉運、趙乾葉、王琰、于志寧等；修《尚書正義》的有王德昭、李子雲；修《毛詩正義》的有王德昭、齊威等；修《禮記正義》的有朱子奢、李善信、賈公彥、柳士宣、範義囗、張權等；修《春秋正義》的有穀那律、楊士勳、朱長才等。參修諸人都是當時儒學的第一流人材，博極群書，精通五經。顏師古，是顏之推之後，「少傳家學，博覽群書，尤精訓詁」，曾奉太宗詔考訂五經文字異同，撰《五經定本》，做了經書的文字統一工作；又撰《漢書》注，大重於時，至今仍是研究《漢書》最優秀的古注。司馬才章傳家學，通五經，為國子助教；王恭精三禮，並私撰《義證》，「甚為精博」；馬嘉運兼通儒釋二教，「尤善論難」，高宗朝為
原因之二，是有前人成果可供借鑒。南北朝時期，儒生依照佛教講疏的形式，對五經作有多種義疏，孔穎達對各家義疏進行比較，選擇優秀底本，再融會眾說、剪裁諸家，折衷以己意。善於利用前人勞動成果，有前人努力為基點，自然見效快，成功偉。這就是《五經正義》成書快的又一個秘密。當時，《周易》，江南有義疏十餘家，但都「辭尚虛玄，義多浮誕」（《周易正義序》），於是孔穎達取其合乎孔子思想，與王弼注並行不悖的說法，著為正義。《尚書》有蔡大寶、巢猗、費囗、顧彪、劉炫、劉焯《正義》，前面數人多互相因循，義理淺略，唯穎達老師「二劉」 「最為詳雅」。遂依「二劉」書疏為本，而刪其狂傲和虛華。《詩經》義疏有全緩、何胤、舒援、劉軌思、劉醜、劉焯、劉炫諸家，也是「二劉」詩疏「特為殊絕」，於是「據以為本」（《毛詩正義序》），而匡其輕狂，補其疏略。《禮記》有賀循、賀囗、庾蔚、崔靈思、沈重宜、皇侃、徐遵明、李業興、李寶鼎、侯聰、熊安生等疏，皇、熊二家最流行，其中皇氏最優秀，孔穎達乃「據皇氏為本，其有不備，以熊氏補正」（《禮記正義序》）。《春秋左傳》義疏有沈文阿、蘇寬、劉炫等家，孔穎達認為：「劉炫於數君之內，實為翹楚」（《左傳正義序》），故依據劉疏，補以沈氏，若兩傢俱失，則申以己見。
雖有前儒義疏可為依據，但孔穎達等人利用這些材料，態度極為嚴謹，除對諸家註疏詳加審定，汰劣取優外，對被選為底本的義疏，孔穎達也認真甄別，嚴格筆削，即使是前輩權威和自己的老師，也決不盲從。劉焯、劉炫，為孔穎達素所敬仰，他稱讚他們「並聰穎特達，文而又儒，擢秀幹於一時，騁絕轡於千里，固諸儒之所揖讓，日下無雙。於其所作疏內，特為殊絕」。（《毛詩正文序》）但是他又常常指出二人恃才傲物、好非毀先賢，穿鑿附會、自立新說的毛病。如劉焯的《尚書》義疏常常故弄玄虛，求險探深，孔穎達批評他們有「非險而更為險，無義而更生義」 （《尚書正義序》），就像在平緩的河流中平掀怒浪，在靜止的樹梢上更震狂飄，實在是無益的遊戲，反教學者更生疑竇。劉炫的《尚書》義疏依焯疏刪繁就簡，但義理過簡，文辭太華，文勝於質，也不足以作為後生典範。劉炫的《春秋左傳》義疏，孔穎達在稱讚之餘，也不忽略其一意在矜伐，性好非毀」（《春秋左傳正義序》）的敝病，以謂劉疏聰惠辯博無人可比，但是發明義理，造詣不高。對於其他各家取作底本的義疏，孔穎達也都每每指陳疵暇，各論得失。刪修筆削，「必取文證詳悉，義理精審，剪其繁蕪，撮其機要」。因此避免了官修圖書，雜而不純的毛病，保證了《五經正義》的品質。
《五經正義》的編撰方法是，首先列出經文、注文，接著串講經文大意，然後疏通注文，說明注文之所以然。如《詩經·周南·關睢》「窈窕叔女，君子好逑」 一句，毛傳說：「窈窕，幽閒也。淑，善；逑，匹也。言後妃有關睢之德，是幽閉貞專之善女，宜為君子之好匹。」鄭箋說：「怨耦曰仇，言後妃之德和諧，則幽閉處深宮貞專之善女，
完成了《五經正義》後，孔穎達已是十分疲倦了，上表請求退休。恰在這時，曾參與《周易正義》修撰的馬嘉運摘取《五經正義》中的疏漏之處，大做文章， 「每椅摭之」（《唐會要》），「致相譏低」（《唐書》本傳）。十六年，唐太宗仍令孔穎達組織人馬重加審訂。正義因書出眾手，工程浩大，成書倉促，自然難免偶爾失誤，如在《尚書·舜典》「朴作教刑」下稱鞭刑「大隋造律方始廢之」，《呂刑》「宮辟疑赦」下稱「大隋開皇之初始除男子宮刑」等，以唐臣而稱「大隋」，實在是有違君臣體統。似此之類，皆因依據「二劉」疏本，而與修諸儒又失於刪正的緣故。審定工作異常緩慢，直到貞觀二十二年（648）也未能完成，75歲的孔穎達帶著遺憾，離開了人間，審定正義的工作一直到唐高宗永徽四年（653）才告結束，前後經歷12年。高宗詔令頒《五經正義》於天下，「每年明經，依此考試」（《唐會要》卷77）。
孔穎達死後，唐太宗許他陪葬昭陵，于志寧題寫墓碑，「九泉雖囗，千載名揚」。作為一個純粹的儒者，得此禮遇，孔穎達在天有知，亦可無憾於泉下了。
三、縱論正經 精義霞開
《十八學士圖贊》稱讚孔穎達說：「道光列第，風傳闕裏。精義霞開，扌炎（舒展）辭飆起。」說他儒學修養很高，有當年孔子之風。講經時精義燦然，猶彩霞滿天；發表演說，口若懸河，如江飆陡起。驗之穎達事蹟，實非虛美之辭。孔穎達所修《五經正義》，不僅僅是前賢經說的材料堆積，其間貫穿了他精到的經學思想，這集中反映在正義前言和卷首題辭中。
孔穎達深於《易》理，前人已有公論。宋人張唐英說：「孔穎達嘗撰《周易正義》，又與馬嘉運、趙乾協《葉》、蘇德詳等參詳，以行於世。觀其發明三聖之旨，通貫萬化之蘊，其深於易乎！」（《全宋文》35冊597頁）其《周易正義》卷首題辭通過論《易》，闡發了系統的宇宙變化思想。首先，他揭示《易經》主旨在明變化之道，說：「易者變化之總名，改換之殊稱。」（《周易正義卷首》，下同）變化運動存在於天地開闢之際，世間一切事物的存在形式即是運動：「自天地開闢，陰陽運行，寒暑送來，日有更出。」每一事物，無時無刻不處於運動變化之中。世界乃「新新不停，生生相續」，不斷更新的世界。其更新不已的力量源泉在於運動，在於「變化之力，換代之功」。「易」之稱即是對運動現象的概括，《易》建立的基礎也就是運動變化。其次，孔穎達認為運動變化的根本在於陰陽二氣之消長。聖人作卦，畫「一」爻以象陽，畫「一」爻以象陰；畫八經卦為三爻，象天地人，亦即「三才」，以示運動法則貫穿天地人之中，曰：「變化運行在陰陽二氣，故聖人初畫八卦，設剛柔兩畫象二氣也；布以三位象三才也；謂之為易，取變化之義。」 其三，孔穎達指出《易》經的特徵是抽象性和象徵性：「易者象也；爻者效也。」 象即像，即仿照；交即效，即效法。作《易》之聖人，「仰觀俯察，象天地而育群品；雲行而施，效四時以生萬物。」簡言之即效法天地及自然規律以生育眾生，長養萬物。其四，主「易兼三義」說。易的基本意義是運動變化。但這只是易義的一個方面。孔穎達從《易緯乾鑿度》說，曰：「易一名而含三義，所謂易（簡）也，交易也，不易也。」簡易是說：天地無言，日月星辰佈滿天空，光明燦爛，並不繁冗，但在此「不煩不擾，淡泊不失」的背後，蘊藏著無限神機。此即自然規律的客觀性和必然性。變易，指陰陽二氣運行，陰陽作為無所不在而又對立統一的兩種力量，實際是事物的矛盾性。天地變化，五行迭代，四時更替，乃至人世之進退榮辱，成敗利鈍，無一不是這一矛盾規律的具體表現。不易，指尊卑之位。天上地下，君南臣北，父坐子伏等等皆是。其實，這些對等的地位關係終究是有變化的，不變是暫時的，所謂不易實際是運動過程中一定時期內的相對穩定性。「易兼三義」實際包含了矛盾運動的規律性（易簡）和運動形式（絕對的運動和相對的靜止），這是合乎辯證運動觀的。其五，易包有無。針對儒家崇有、老莊貴無的分歧，孔穎達採納王弼的方法，援道入儒，提出「易兼有無」的命題。他說易之三義都是就「有」 來說的，易簡、交易、不易，都是有形事物的運動形式。「然有生於無」，易理中兼有「無」。因此《乾鑿度》說：「有形生於無形，則乾坤安從而生？故有太易，有太初，有太始，有太素。」太易是看不見的氣；太初是氣體的開始；太始是形體的開始；太素是品質的開始。氣、形、質未分之時即「渾沌」，渾沌的特徵是「視之不見，聽之不聞，循之不得」，這就是玄妙無比不可捉摸的「太易」，這就是道家之「無」。可見易理中蘊含有「無」的意義。為何《易經》不講「無」，專就有形而言呢？孔穎達認為那是因為聖人作《易》意在垂教，垂教當以具體為法，不然人們就無所適從。這就是《系辭》所謂：「形而上者謂之道，形而下者謂之器。」 道即無，器即有。其六，易道廣大，理備三才。孔穎達為了神化《易經》，認為易道廣大，無所不包。《易》乃聖人法天則地而作，故有天地之理；作《易》是為了垂教，故有人倫之理和王道之理：「《易》者所以繼天地，理人倫，而明王道。」 不僅有修齊治平（諸如「正君臣、父子、夫婦之義」）的大經大法，以存綱紀；而且還有「度時制宜，作為網罟，以佃以漁」等具體利民措施，「以贍民用」。只要遵循易理，就能使陰陽有序，百物和順，社會安定，群生和洽，國祚就能傳之無窮。其七，易曆三古，人更三聖。在《周易》作者這個聚訟頗多的問題上，孔穎達綜合諸家，作了總結性結論。他採用《漢書》「人更三聖，世曆三古」的說法，認為 「伏羲制卦，文王系辭，孔子作十翼。」《系辭》說：「河出圖，洛出書，聖人則之。」「聖人」即伏羲。伏羲得河圖，仰觀天文，俯察地理，畫為八卦，「萬物之象皆在其中」，故《系辭》曰：「八卦成列，象在其中矣。」八卦雖具萬物之象，但未盡萬物變通之理，故聖人再「因而重之」，將八卦重為六十四卦，於是變化之理仙然明備。《系辭》說：「因而重之，爻（變）在其中矣。」《系辭》又說： 「易之興也，其於中古乎？作易者其有憂患乎？」誰有憂患呢？《史記》說了： 「文王因而演易」，這就是「作易者有憂患」者也。具體說即是文工作卦辭。有人說交辭也是文王所作，但是曆考其中許多文王身後之事，孔穎達認為交辭為周公所作。《左傳》載，韓宣子觀書太史，「見《易象》與《魯春秋》，曰："周禮盡在魯矣！吾乃今知周公之德與周之所以王。』」觀《易》象而知周公之德，是必《周易》與周公有關，故定爻辭為周公所作。至於「十翼」，則為孔子所作。作《易》者，實有四位，而稱「三聖」者，因周公為文王之子，兼於父子，故曰三聖。孔穎達一言論定，遂成千古公論。
其論《尚書》也頗為典實。首先，認為《書》是先王史料，並不神秘：「《書》者，人君辭誥之典，右史記言之策。」全是些往古帝王的誥命和史官的記錄，無非歷史文獻資料。認為尚書就是以先王言行來垂教後世。他說，《尚書》之中，內容多樣，涉及面廣，有的是帝王設為教令來統馭群下；有的是臣下敷陳禮樂以規諫君王。有時又宣明威令以嚴肅政紀，有時則布列和順來調和風雨……其間不乏垂範作用。運用得當就百事大吉，倘若失之毫釐就會差之千里。真象樞機關鍵，不可等閒視之。他還論述了《書》的文體，認為書有典、謨、訓、誥、誓五體，皆各有源起：典漠起於堯舜，誓誥始自湯武：「勳華揖讓而典漠起，湯武革命而誓誥興。」嘉言懿行，其來遠矣！至於《書》的編者，孔穎達承襲司馬遷之說，定為孔子。他說孔子生於衰周，有崇高的德行卻無適當的地位，道之不行，遂講求聖人之道以教化人心，取檔案資料，刪繁就簡，去粗取精，編為《書經》。時限上「上斷堯舜，下終秦魯，時曆五代，書總百篇」；內容上，都是先王「前言往行足以垂法將來」者。但是，在《尚書》問題上，孔穎達卻犯了採用偽孔傳的錯誤，歷來頗受非議。《尚書》的流傳，最多糾葛。相傳孔子刪書百篇，秦焚書，《尚書》散佚。漢興，濟南伏生憑記憶傳授，僅得29篇。當時以漢隸寫錄，史稱《今文尚書》。西漢流行歐陽、大小夏侯之學，都是今文。景武之時，魯恭王壞孔子宅，得孔氏壁藏古經，其中有《尚書》，用戰國古文寫成。孔安國以今文校讀，多出16篇，是為《古文尚書》。當時只藏於禁中，民間並無傳授，孔安國是否給它作傳也很難說。由於知之者稀，漢成帝時，張霸竟偽造《古文尚書》102篇，號稱「百兩篇」。王莽興古文，立有《古文尚書》博士。東漢頗有傳人，但都只傳其中與今文相同的29篇。馬融、鄭玄所作《書注》，也限於此。其餘16篇稱《逸書》，因無傳授，漸漸失傳。直到東晉，梅賾獻出號稱孔安國作傳的《古文尚書》，共59篇。經後人考定，其經文有33篇系分析今文29篇而成；另外25篇系摭拾舊文，雜糅而成。又搜羅古訓，配以傳注，托為孔安國所作。只要考察一下《尚書》流傳情況，其作偽之跡就不難發現。特別是傳文有很多作偽的蛛絲馬跡，出現很多孔安國身後的地名，有些註解甚至與孔注《論語》相左，如此之類，只要稍加考訂便可立知其偽。可是孔穎達根本沒懷疑過它，反而稱讚「其辭富而備，其義弘而雅，複而不厭，久而愈亮（《尚書正義序》），有跨鄭愈馬，獨步天下之優勢！將自己素所研習的鄭玄注《尚書》束之高閣，盡棄前學而學焉。舍真從贗，實在難辭「朱紫不別」之責！但是，這不是孔穎達一人的過錯，當時整個時代風氣即是如此。西晉末年以來，神州板蕩，文雅無存。永嘉之亂，書缺簡脫，先師舊說，更是蕩然無存。今文三家《書》亡，學者唯傳鄭注《尚書》，馬融、王肅之學，存而不傳。梅賾趁典籍極衰之時，獻《古文尚書》，其篇章多於現行各《書》，註解又托於安國，於時最古；加之釋義亦是精心撰就，不乏精義，且多與馬、王之說相合。比於鄭氏書注，真是別開生面，十分喜人。而當時南朝諸儒，多尚玄談而少實學，無異騙子遇上愚人，自然贗品得售，其貨大行了。北朝土人素慕江南衣冠文物，南人所舉，北人斯趨，即使博學如「二劉」、深湛若陸德明的人，也莫不歙然趨風，毫不懷疑。「二劉」是北朝最早研習偽《古文尚書》的人，是受南學影響；陸德明自隋入隋，所撰《經典釋文》，《書經》即以偽古文為本，本為南學。孔穎達先學鄭氏《尚書》，後從劉悼治孔氏古文，就是受這種時代風尚的毒害。在整個社會都崇信偽古文的情況下，孔穎達受其影響就十分自然了。不僅孔穎達相信偽古文，他的《五經正義》編撰班子也相信；不僅《正義》班子相信，自孔穎達至北宋，也無人敢懷疑偽孔傳。直到南宋朱熹，才因古文諸篇文字反比今文文從字順而懷疑它。至明人梅囗、清人閻若璩詳加考定，偽古文作偽之跡才最終大白於天下。因此，孔穎達用偽古文不僅僅是他一人的固陋，而是整個時代風氣使然，不可厚非。但是他採用偽古文作為官頒經典，今天偽孔《尚書》仍以十三經之一的形式保存於《十三經註疏》之中，使贗品披上合法的外衣欺愚眾人，起了很壞的作用。
其論《詩經》，曰：「詩者，論功頌德之歌，止僻防邪之訓。」（《毛詩正義序》，下同）不外乎歌功頌德、勸人從善之行吟。這些長吟短唱，作之者雖然是自我感情流露，但卻有益於生靈教化。對於統治者來說，《詩》還可以觀為政之得失： 「若政遇醇和，則歡娛被於朝野；時當慘黷，亦怨刺形於詠歌。作之者所以暢懷舒憤，聞之者足以塞違從正。」詩歌是作者情感的流露，是社會的風標，是政治的雨晴表，觀乎詩即知其喜怒哀樂，治亂興衰。所以詩歌不僅僅是一種藝術，一種小技，詩歌一樣可以用於教化，眼務於政治，故聖人於六藝之中，要設詩教。關於詩歌的起源，孔穎達提出性情說。古語有「詩言志」，孔穎達認為詩歌起原於性情，情有所動，聲發乎外，其韻律合乎一定的節奏韻律，這就是詩。由於詩是有感於天地萬物之情而生，詩出之自然，一經產生，詩就有強烈的反作用，故能「感天地、動鬼神」，更能諷勵人倫，敦厚風俗。他認為詩理產生很古，因為性情古已有之，甚至遠至人類之前。如燕雀啁噍，有煩碎憂苦之情；鸞鳳展翅，有翩翩起舞之容。可見《詩》理是在開天闢地之初，動植分化之始就已具備了的。不過有形的詩歌卻有其誕生的歷史過程。他於是又提出世運產生詩歌之說。認為上古帝王政務質實，一切從簡，無須諷諭；中古政務繁劇，有失有成，於是有漚歌的迫切需要。唐虞之時，有詩的萌芽，而黃帝之世，卻不見詩跡。其後時運每降，凡經三代，故詩逾三千。詩之根本在性情，而詩之產生則在時政。今本《詩經》就是孔子從三千古詩之中， 「釐正遺文，得其精華」，選編而成的。
關於禮，他說：「禮者，經天緯地，本之則大一之初，原始要終，體之乃人情之欲。」（《禮記正義序》，下同）認為禮的終極根源是宇宙精神（太一），其直接依據則是人的情慾，具有宇宙法則的必然性和人情需要的必要性，既神聖又重要。他說：人有喜怒哀樂之志，動靜好惡之心，修養好的可以克服慾望的衝動有所不為，而修養差的就會受貪欲的驅使而無所不為了。因此「古先聖人鑒其若此，欲保之以正直，納之德義……故乃上法國象（天），下參方載（地），導之以德，齊之以禮」。可見禮的設置完全是善意的，意欲克服人性粗野的一面，發揚其良善的一面，是維持社會安定、人群和諧的設施。禮之於人，猶堤防之於洪水，韁繩之於烈馬，是一種防範和馴化措施。孔穎達還進一步從自然界的秩序性和動物的嗜欲現象中，找到了禮義精神的客觀依據，論證禮的產生淵源悠遠。他說：「物生則自然而有尊卑，若羊羔跪乳，鴻雁飛有行列，豈由教之者哉！」尊卑秩序是生物的本性，而事物生來就有秩序，「三才既判，尊卑自然而有」。可見，禮有其客觀必然性。那麼儒家所研習的禮又產生於何時呢？他說禮的產生有一個發展過程：「播黍則大享（禮）之濫觴，土鼓（樂）乃雲門（舞）之拳石（基礎），冠冕飾於軒（黃帝）初，玉帛朝於虞（舜）始；夏商革命，損益可知；文武重光，典章斯備。淚乎旦姬（周公），負囗臨朝，述曲禮以節威儀，制周禮而經邦國。」據《禮記》所載，燔黍、土鼓都是神農時代的禮樂。神農與黃帝、堯舜都是上古軍事民主制時期首領，屬於氏族社會。孔穎達把中國傳統禮樂遠溯於原始社會，這是合乎民俗學研究結果的。他考察了五禮產生過程，說尊卑之禮起於遂皇，嫁娶嘉禮始於伏羲，祭禮吉禮起於神農，至黃帝，吉凶軍賓嘉五禮備，然而形成制度，定為典則，則在周公輔成之時矣。雖然一鱗半爪未免牽強，但說禮制產生是逐漸完備的，則見識過人。在談禮的功能時，孔穎達綜合舊說，從聲訓的角度訓釋說：「禮，體也，履也，理也。」體是體用之體，即根本法則，統之於心；履即實踐，即體用之用，指禮節儀文指導實踐；理即治，指禮具有使天下走向大治的功能。具體地講，《周禮》屬於體，是經邦治國之大經大法；《儀禮》屬於履，是日常生活的行為準則。也就是文獻所謂「經禮三百（周禮），曲禮三千（儀禮）」。經之與曲，體之與履，一大一小，一簡一繁，各有專主，相輔為用。至於三禮的作者，孔穎達明確認為：「周公所制之禮則《周官》（周禮）、《儀和》也。」孔子的功勞，則是在禮壞樂崩的春秋時期「訂禮正樂」。《禮記》則是孔子弟子「七十二之徒共撰所聞」，其中「或錄舊禮之義，或錄變禮所由，或兼記體履，或雜序得失」，《禮記》是禮樂原理的理論闡述，無怪乎孔穎達要取它來代表「禮經」了。
孔穎達論《春秋》說：「《春秋》者，
自從孔子死後，對六經的論述雖然時見載籍，但都沒有孔穎達評說得這樣全面具體、影響深遠。鄭玄、王肅遍注群經，容或有較系統的論述（如鄭氏《六藝論》），但現在大都失傳，不像孔氏諸說保存完整。自從唐代將《五經正義》頒行天下後，迄至北宋數百年間，孔穎達那平實詳正的經論便成為後學諸儒奉行的正統理論，即使後代已重訂《五經大全》，《五經正義》的觀點也常常作為傳統的說法來加以引證。它跨宋逾明，直到清朝，仍然作為《十三經註疏》中的主體內容刊刻不絕。如果要考察中國古籍的版本之最，《五經正義》毫無疑問將雄居榜首。其發行之廣，影響之深，已遠遠超出了唐統治者統一經說以利科舉考試的初衷，進而對整個中國經學的統一和規範工作作出了特殊貢獻。當然，金無足赤，人無完人，書也無盡善盡美之作。儘管《五經正義》已經經過通人指責、復審考校，但仍然難免小疵。前人常指責正義的失誤有三：「曰彼此互異，曰曲徇注文，曰雜引讖緯。」（皮錫瑞《經學歷史》）曲徇注文，指正義完全以注文之是非為是非，凡注文所言，必儘量反復為之疏通證明，有時甚至對錯誤的註解也不加駁證，反而曲為之說。這當然不合乎科學精神，但是疏家之義，本不破注，更不駁注，因此皇侃為《禮記》鄭玄注作疏，時規鄭失，孔穎達反而譏他「狐死不首其丘，葉落不歸其本」（《禮記正義序》），失去疏家本旨；劉炫作《春秋左氏傳》疏，用杜注卻匡杜失，孔穎達也斥責他「蠹生於木還食其木，非其理也。」（《春秋正義序》）於是將他駁杜之處一一刊去。可見曲徇注文正合疏家規矩。至於雜引讖文，也要區別對待，讖文固多為偽託，義理浮淺，當然不足為據；但是讖文也有很多兩漢經師講經遺說，說是孔子之遺，固然虛妄，但義理精深，而又合乎孔子思想者，有利於封建道德者，引之又何妨？「三綱」之說見於《禮緯含文嘉》，「易兼三義」之說見於《易緯·乾鑿度》，多精妙絕倫，堪為儀則。論者又說正義前後互歧，究其原因，在於所據經注和疏本不同，原作者各有所尚，正義有時也因之以存異說。如《易》、《書》正義多引讖文，而《春秋》正義又駁讖甚詳，諸書對緯說態度就不一樣，徒煩讀者視聽。但這些對於洋洋灑灑數百萬言的《五經正義》來說，畢竟是白璧微瑕，大純小疵，絲毫無損於《五經正義》統一經學，垂教百世的歷史功績。
主要參考書
1．《舊唐書·孔穎達傳》
2．《新唐書·儒學上》
3．《五經正義》《十三經註疏》本
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