解璽璋 |新民：未完成的啟蒙
——梁啟超與《新民說》
今年是梁啟超的《新民說》發表110周年。嚴格說來，這部著作是作者在1902－1904三年內陸續寫成發表的，並不限於1903年。不過，無論如何，這是一部值得紀念的作品。說得誇張一點，百年來中國人能有所進步，首先要拜其所賜。清末輸入新思想、新學說，非梁啟超一人（嚴復曾翻譯了《天演論》《法意》《原富》《群學肄言》《穆勒名學》），但最有力者，首推梁啟超。他創辦《清議報》、《新民叢報》、《新小說》、《國風報》等報刊，以平易暢達，條理明晰的文章，傳播各種新學說、新思想，進行思想啟蒙，他的文字尤具特別的魔力，影響了不止一代人。胡適對梁啟超的《新民說》評價甚高，認為「是他一生的最大貢獻」，「最不朽的功績」。梁啟超去世後，他寫了一副輓聯：「文字收功，神州革命；生平自許，中國新民。」梁啟超地下有知，不會不接受胡適給他的這個稱號。胡適曾以一種讚賞的口吻講到《新民說》帶給他的感受，他說：
他在這十幾篇文字里，抱著滿腔的血誠，懷著無限的信心，用他那枝『筆鋒常帶情感』的健筆，指揮那無數的歷史例證，組織成那些能使人鼓舞，使人掉淚，使人感激奮發的文章。其中如「論毅力「等篇，我在二十五年後重讀，還感覺到他的魔力，何況在我十幾歲最容易受感動的時期呢？百年之後，龍應台重讀梁啟超的文章，仍被他的文章所感動。她說：「難道不是因為，儘管時光荏苒，百年浮沉，我所感受的痛苦仍是梁啟超的痛苦，我所不得不做的呼喊仍是梁啟超的呼喊？」梁漱溟也曾說過，梁啟超一生之成就，「不在學術，不在事功，獨在他迎接新世運，開出新潮流，撼動全國人心，達成歷史上中國社會應有之一段轉變」。這也是胡適的看法，他說：「梁任公為吾國革命第一大功臣，其功在革新吾國之思想界。」有一個具體的例子。前幾天讀《洪業傳》，洪業曾參與創建燕京大學，與錢穆、顧頡剛、陳寅恪並稱民國四大歷史學家，在他少年時期，即十歲左右，他的母親就鼓勵他讀《新民叢報》，並且說，如果她是個男人，就要投奔梁啟超去做他的僕人。洪業也承認，梁啟超的《新民叢報》改變了他的人生。毛澤東對梁啟超亦情有獨鍾，年輕時曾用過「思任」這個筆名，就是仰慕梁任公的意思。他創辦新民學社，不僅用了「新民」這個概念，而且，張揚新民的精神，實踐新民的主張。這些都是《新民叢報》和《新民說》在當時及後世所產生的影響。
那麼，《新民說》究竟是怎樣一本書？梁啟超又何以要寫《新民說》呢？他在《新民議》一文中曾謹慎地表示：「余為《新民說》，欲以探求我國民腐敗墮落之根原，而以他國所以發達進步者比較之，使國民知受病所在，以自警厲，自策進。」
這正是胡適所以看重《新民說》的地方，他稱讚這些文字「篇篇指摘中國文化的缺點，頌揚西洋的美德可給我國人取法的」，意思無非是說，西洋的美德猶如一劑良藥，可治中國國民之病。這是梁啟超比當時很多人高明的地方。他不僅看到了改造國家、政府的必要性和迫切性，而且看到，改造國民性是比改造國家、政府還要迫切和艱巨的任務，「今日欲改造我國家，終不得不於民智民德民力三者有所培養」。
他在《新民說》的「敘論」中開宗明義便強調了民與國相互依存的關係：「國也者，積民而成。國之有民，猶身之有四肢、五臟、筋脈、血輪也。未有四肢已斷，五臟已瘵，筋脈已傷，血輪已涸，而身猶能存者。則亦未有其民愚陋、怯弱、渙散、混濁，而國猶能立者，故欲其身之長生久視，則攝生之術不可不明，欲其國之安富尊榮，則新民之道不可不講。」
因此，他把新民看作是新制度、新政府、新國家的必要條件。雖說「公民意識」和「政治參與」是梁啟超「新民」的核心內容，他亦強調國民為構成國家的基本要素，但其目的首先不是國民個人的充分發展，而是國家的自立和富強。
很顯然，這種目的論從一開始就預設了中國現代國家建構過程中「政治控制」壓倒「政治參與」和「政治競爭」的伏筆，而百餘年來，中國新民之路所以走得步履維艱，磕磕絆絆，其原因或許就在這裡。百年之後再看中國，梁啟超的新民之夢尚未變成現實，李慎之先生說：「中國要達到這個目標，還有漫長而曲折的路要走。」
無論如何，這裡的每個題目，都不是無的放矢、無病呻吟、無中生有的，而是有現實針對性的，無不包含著梁啟超對於國民性的觀察、思考和期待。試以「論尚武」一節言之，他從斯巴達、德意志、俄羅斯，以及日本如何養成國民尚武之風說起，深入探討了中國國民所以病弱的內因和外因。
他說：「兩千年來，出而與他族相遇，無不挫折敗北，受其窘屈，此實中國歷史之一大污點，而我國民百世彌天之大辱也。」他曆數自周以來，秦漢、魏晉、隋唐、宋明，歷朝歷代，凡與外敵接觸，往往「一動而輒為力屈也」，尤其是北宋以來，實行崇文抑武的國策，「武事廢墮，民氣柔靡，二千年之腐氣敗習，深入於國民之腦」，結果，使得開化最早之中國，竟「以文弱聞於天下，柔懦之病，深入膏肓」，以致於像滿族這樣剽悍的民族，入主中原不過二百餘年，「亦且傳染此病，筋弛力脆，盡失其強悍之本性」。
這種委靡不振的狀況怎不令人感到憂心如焚，更何況「近日迫我之白人，挾文明之利器，受完備之訓練，以帝國之主義，為民族之運動，其雄武堅勁，絕非匈奴、突厥、女真、蒙古之比」，以中國國民精神之孱弱，如何贏得這一輪世界民族國家的生存競爭？
所以他說：「尚武者，國民之元氣，國家所恃以成立，而文明所賴以維持者也」。又說：「立國者，苟無尚武之國民，鐵血之主義，則雖有文明，雖有智識，雖有眾民，雖有廣土，必無以自立於競爭劇烈之舞台」。他寄希望於「少年」，就是覺得少年尚可造就成一代有膽有識、輕死好勝、勇健奮發、富於進取冒險之精神的新人。
再以曾讓胡適感激奮發的「論毅力」為例。在梁啟超看來，有毅力是國民的優點，而無毅力則是國民的缺點。有毅力者成，無毅力者敗。
他所說的毅力是什麼呢？借用曾子的說法：「士不可以不弘毅。任重而道遠，仁以為己任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎？」他說，人的一生，猶如逆水行舟，不進則退，理想愈高遠，遇到的阻力就愈大，也就愈需要堅定不移的毅力。
所以說，「養其希望勿使失者，厥惟毅力。故志不足恃，氣不足恃，才不足恃，惟毅力者足恃」。一個人是這樣，一個民族、一個國家也是這樣，都少不了這點精神。
但中國當時的情形，所缺者無非理想和信仰，以及追求理想，堅守信仰的熱忱，「一國中，朝野上下，人人皆有假日偷樂之心，有遑恤我後之想，翩翩年少，弱不禁風，皤皤老成，尸居餘氣，無三年能持續之國的，無百人能固結之法團」。他為此而深感擔憂：「吾每一念及，不能不為我國前途疑且懼也。」
一個國家和它的國民，如果只有現實的考量，而喪失理想的追求，信仰的引領，那麼，和行屍走肉又有什麼區別呢？他希望「真有志於天下事者」，「初知責任之日，即此身初嫁與國民之日」，也就是說，國民對國家是負有責任的，對其他國民也是負有責任的，對待自己的責任，就要像出嫁的婦女一樣，「終身不二，矢死靡他」。
所謂「任重而道遠，仁以為己任」，說的就是這個意思。他列舉西方的摩西、哥倫布、達爾文、孟德斯鳩、發明蒸汽機的瓦特、鋪設海底電纜的維爾德，並征諸我先民如勾踐、張騫、玄奘、曾國藩等，「綜觀此中西十數君子，則我輩所以求自立於天地間者，可以思矣，可以興矣」，並且說：「世無論古今，業無論大小，其卓然能成就以顯於世而傳於後者，豈有一不自堅忍沉毅而來哉。」
顯而易見的是，梁啟超對新民的認識和想像，他在《新民說》中所描述的一整套關於新民的人格理想和價值觀，是中西兩種文化調和的結果。
在他看來，保守有保守的片面，進取有進取的片面，只有「善調和者，斯為偉大國民」。他這樣描述自己心目中理想的新民：「故吾所謂新民者，必非如心醉西風者流，蔑棄吾數千年之道德學術風俗，以求伍於他人；亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數千年之道德學術風俗，遂足以立於大地也。」
我們不得不承認，在近代中國，恰恰是梁啟超，第一次全面、完整地提出了關於中國現代人格的設想，並努力付諸實踐。他對國民性的認識和批判，也是以「新民」為出發點的，也就是說，他的破壞，是立足於建設的，不僅破舊，更要立新。
新民的「新」有兩種解釋，解作形容詞，意思是「新的」，新民即新的國民或公民；解作動詞，則為「使民新」，也就是造就新的國民或公民，使其人格得到改良。這就發生了一個問題，誰是「造就」或「改良」的施行者？
當時圍繞這個問題曾有過相當激烈的爭論，革命黨是主張新制度、新政府、新國家在前，而新民在後的，這是一種激進的主張，即通過暴力手段推翻舊政府，顛覆其國家制度，將君主制變為共和制，此種主張既隱含有政府應負新民之責的潛台詞。
政府固然負有新民之責，新政府更可以大規模動員社會力量進行此項事業，1928年以後國民政府搞的新生活運動，1949年以後的歷次思想改造運動，恐怕都屬此類。尤其後者，顯然是一把雙刃劍，政治控制一旦壓倒政治參與、政治競爭，那麼，造就出來的人絕非能夠自由而理性地思考，對國家事務有自己獨立見解和判斷的公民。
二十世紀以來那些自命為新民製造者的人，比如希特勒的國家社會主義工人黨，以及以無產階級專政為訴求的社會主義，都有創造新人類的慾望，而其途徑都以消滅某個特定群體為前提，區別僅僅在於，前者要消滅某個所謂劣等民族，而後者要消滅的是剝削階級以及社會的寄生蟲。他們不僅不能造就「自由而理性地思考，對國家事務有自己獨立見解和判斷的公民」，反而給人類社會帶來了巨大的傷害。
梁啟超具有超前的預見性，他寧願慢一點，先爭取一個「開明專制」的歷史時期，去做新民的工作。按照他的邏輯，國家是由國民構成的，新國家只能由新民來創造，沒有獨立自主的新民，也就沒有獨立自主的新國家。
在他看來，新民所以新，首先新在政治自覺，即公民的權利意識和政治能力，也就是參政議政的能力。這是新的國民應該具有的政治品格和政治素養。梁啟超關於新民的這種認識，顯然是從歐美人民自治這個傳統中發現的。
他看到，歐美政治天平，其重心早已從君相轉向國民，也就是說，「英美各國之民常不待賢君相而足以致治」，他們參與國家政治的實踐，不僅「有助於國家有效性的加強」，而且為公共生活帶來了合法性秩序，從而構建起「公民社會」這個現代國家的基礎，也為民主政治的核心不是好人政治而是公民政治提供了有力的證明。美國建國之父、第二任總統約翰?亞當斯承認，公民要比制度更重要一些。
梁啟超是認同這一點的，所以他堅持認為，新民比新制度、新政府、新國家更重要。道理其實很簡單，國家既由國民構成，政府官員也同樣來自國民，那麼，很顯然，有什麼樣的國民，就有什麼樣的政府。反之亦如是。
所以，他對靠政府新民不抱任何希望，認為顛倒了因果關係。他還對中國人常常把自己的身家性命託付給期待中的明君賢相或清官義俠，自己卻不負任何責任的惡習提出批評，認為這是典型的奴性人格，並憤然指出：「此責人不責己，望人不望己之惡習，即中國所以不能維新之大原。」他強調：「新民雲者，非新者一人，而新之者又一人也。則在吾民之各自新而已。」
於是，我們便不難理解，為什麼在《新民說》中梁啟超要把「公德」問題放在首位。他這裡所謂「公德」，不是一般意義上的公共道德，不隨地吐痰，不隨地大小便，過馬路要走人行橫道之類，而是作為公民應該具有的政治參與、政治競爭的能力，以及處理群體中人際關係的素養和道德原則。
他認為：「人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德，二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立，合無量數卑污、虛偽、殘忍、愚懦之人，無以為國也；無公德則不能團，雖有無量數束身自好、廉謹良願之人，仍無以為國也」。
這段話包含幾層意思：第一，人無私德不能自立為人，私德是人所以為人的根基；第二，一國國民如果全無私德，國家必不能成立，如前所述，國民是構成國家的基礎，國民既不能自立，國又何以立；第三，公德的功能為「團」，「團」者，聚集、集合之謂也。公德的作用就是把國民「團」在一起，結合成一個強有力的團體。
梁啟超與嚴復都十分重視的「群」的研究，「團」即「群」之一理。《新民說》中專辟「論合群」一節，從優勝劣敗的角度講合群的重要性，他認為，人群的優劣，表現不一，「而能群與不能群，實為總原」。能群固然是優勝的，不能群則必然劣敗。當時國中稍有知識者，都能講一套「群」的重要性，但事實上，「非惟國民全體之大群不能，即一部分之小群亦不能；非惟頑固愚陋者不能，即號稱賢達有志者亦不能也」。
他指出，四種原因造成了中國人的「不群之惡性」：一曰公共觀念之缺乏，不僅不能犧牲其私益之一部分以擁護公益，反而為私益而犧牲公益，這是不能合群之第一病；二曰對外之界說不分明，意思是敵我不分，內鬥內耗，「往往舍公敵大敵於不問，而惟齗?齗?焉爭小意見於本團。無他，知小我而不知大我，用對外之手段以對內，所以鷸蚌相持，而使漁人竊笑其後也」，這是不能合群之第二病；三曰無規則，無法律意識，如果是強權強加給國民的法律，自當別論，如果是國民全體以契約方式形成的法律，則不能不服從，不能不遵守。以一二人之意見強加於國民，或以個人自由為理由，破壞已有之法律和規則，都屬於不能合群之第三病；四曰忌嫉，也就是見不得別人好，缺少合作精神，「吾國人此等惡質，積之數千年，受諸種性之遺傳，染諸社會之習慣，幾深入於人人之腦中而不能自拔，以是而欲求合群，是何異磨磚以作鏡，蒸沙以求飯也」。這是不能合群之第四病。
以上他從四個方面總結了我國民公德缺失的情形，他認為，如果公德不能在國民中形成共識和自律，那麼，即使每個人都有很高尚的私德，國家仍不能成為國家。在這裡，顯而易見的是，國民政治參與的自覺首先不是國民權利意識的彰顯，而是對「有助於國家有效性的加強」的強調。
我們知道，《新民說》是梁啟超在1902－1904三年內陸續寫成發表的。
最初，他對中國「偏於私德，而公德殆闕如」的現狀十分擔憂，因為，他不僅看到了公德缺失的嚴重性，而且，他在思考如何新民時發現，公德缺失不過是表面現象，根本原因是道德資源有缺陷，或者說，傳統道德資源已不能滿足社會發展的需求。
中國傳統道德學說發軔於周季，至孔子而集大成，梁啟超說，《論語》《孟子》這些書，「吾國民之木鐸」，木鐸是什麼呢？它是古代宣布政教法令時所用的器物，後來以此比喻宣揚教化的人。《論語》有言：「天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸。」夫子就是孔子，儒家的代表人物，他是上天派來教化百姓的，中國人所遵循的道德，大部分是經孔子闡釋而衍生、發展起來的。但他所宣揚的道德，「私德居十之九，而公德不及其一焉」。
這是梁啟超在二十世紀初的看法，言外之意，如今仍以「夫子為木鐸」就顯得不合時宜了，因為這個「木鐸「有點老了，而且，只講私德，不講公德，只講潔身自好、獨善其身，不講政治參與、政治競爭。黃遵憲敏感地覺察到梁啟超對待孔子態度的轉變，曾經寫信提醒他不要忽略了孔子的複雜性和多樣性，特別「請公慎之」。
梁啟超並非不知道孔子的重要性，儒家始終以倫理道德為其大宗，並滲透於方方面面，其中「如皋陶謨之九德，洪範?之三德，《論語》所謂溫良恭儉讓，所謂克己復禮，所謂忠信篤敬，所謂寡尤寡悔，所謂剛毅木訥，所謂知命知言，《大學》所謂知止慎獨，戒欺求慊，《中庸》所謂好學力行知恥，所謂戒慎恐懼，所謂致曲，《孟子》所謂存心養性，所謂反身強恕」，凡此種種，對於道德可謂發揮得淋漓盡致，幾無餘蘊了。
不過，這些道德資源如果用於「養成私人之資格，庶乎備矣」，怕是沒有什麼缺憾了，而用於新民，顯然就少了很多東西。
他將中國傳統倫理道德與西方倫理道德做了一番比較，於是發現，中國傳統倫理道德所要處理的關係，即儒家所謂三綱五常：前者君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱，後者父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信，基本上都在「私」的範疇之內，「所重者，則一私人對於一私人之事也」，而西方倫理道德「所重者，則一私人對於一團體之事也」。也就是說，西方倫理道德習慣從公共的角度處理個人與家族、個人與社會、個人與國家的關係。
二者之間的差別就在這裡，比如所謂五常（又稱五倫），其中父子、兄弟、夫婦，或可歸入西方倫理中家庭倫理的範疇，固不待言；而朋友如果歸於西方社會倫理的範疇，則顯得不倫不類，事實上，「朋友一倫決不足以盡社會倫理」，因為，「凡人對於社會之義務，決不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與人交者，仍於社會上有不可不盡之責任」；至於「君臣一倫，尤不足以盡國家倫理」，這是因為，「至國家者，尤非君臣所能專有，若僅言君臣之義，則使以禮，事以忠，全屬兩個私人感恩效力之事耳，於大體無關也」。在這裡，忠也好，義也好，都屬於私人之間的感情和道義，絕非個人與國家、個人與社群之間應當具有的倫理關係。
於是他說：「若中國之五倫，則惟於家族倫理稍為完整，至社會國家倫理，不備滋多，此缺憾之必當補者也。」
這就是說，中國固有的倫理道德，難以處理個人與現代民族國家的關係。這是因為，中國固有的倫理道德，只規定了個人對家庭、家族、朋友，乃至於朝廷和君主應盡的義務，卻沒有規定作為國民應有的責任和權利。
具體講到個人與國家的關係，所規定於國民的，也只有服勞役和繳納賦稅這兩條，做到了，就是良民，做不到，就是刁民。至於對國家事務發表意見，對不起，那不是小小老百姓該操心的。君主對臣民的要求就是服從，只許老老實實，不許亂說亂動。這樣一群沒有權利，沒有自由，沒有尊嚴的奴才，你如何要求他自治、自尊、進步、合群；如何要求他關心國家的命運，以主人翁的身份參與國家管理；又如何要求他敢於冒險進取，表現出堅忍毅力，發揚尚武精神？
所以，要以公德重建個人與國家的關係，就要國民有一種自覺，覺悟到自己是有權利，有尊嚴，有自由的國家公民，而不是國家或君主的奴才。這是公德最重要的內容，即人的政治覺悟、人的權利意識的覺醒。他說：「有國家思想，能自布政治者，謂之國民。」
那麼，什麼叫作「自布政治」呢？
就是要有自己的政治主張，並且能夠運用合法的方式和手段，去傳播、實踐自己的主張。中國的老百姓歷來都對政治有一種根深蒂固的恐懼感，害怕談政治，厭惡政治，自覺地遠離政治，大家還記得話劇《茶館》中那塊「莫談國事」的牌子，有皇帝、官員為你做主，草民自然在政治上沒有發言權。一句「我看大清國要完」，就有警察出來把你拘到局子里去了。士大夫也以不談政治為清高，近代以來，得風氣之先者往往以「廣開言路」為切入點，就是在為士大夫呼籲和爭取政治參與的權利，鼓勵他們參與不同政治意見之間的討論乃至爭論。有人批評中國民眾麻木不仁，其表現主要就在於權利思想薄弱。
梁啟超認為，中國國民無權利自然是兩千年來的專制統治造成的，但他說：「權利之為物，必有甲焉先放棄之，然後有乙焉能侵入之。人人務自強以自保吾權，此實固其群，善其群之不二法門。」
意思就是說，每個人都要挺身而出奮起向強權爭取自身權利，才能使國民的權利得到維護，真正做到「固其群，善其群」。英國人何以能夠建立一個強大的現代國家呢？就是因為英國人「權利思想之豐富，權利情感之敏銳」。
然而，「吾中國人惟日望仁政於其君上也。故遇仁焉者，則為之嬰兒，遇不仁焉者，則為之魚肉」。
這是中國人常做的三個夢之一，明君夢，希望有個好皇帝；還有兩個夢，一個是清官夢，希望有個能為民做主的包龍圖；再一個是俠客夢，希望有個正義的俠客，月黑風高取貪官首級。這三個夢讓我們看到了我國民不如西方國家國民的地方。
然而，兩年後，梁啟超又作「論私德」一文，對此前他在「論公德」中的觀點進行了修正。在這裡，他不僅強調私德對於公德的必要性，而且對於現實中私德的淪喪也表現出深深的憂慮。
他說：「論德而別舉其公焉者，非謂私德之可以已。謂夫私德者，當久已為盡人所能解悟能踐履，抑且先聖昔賢，言之既已圓滿纖悉，而無待末學小子之嘵嘵詞費也。乃近年以來，舉國囂囂靡靡，所謂利國建群之事業，一二未睹，而末流所趨，反貽頑鈍者以口實，而曰新理想之賊人子而毒天下。」
這恐怕是他寫作「論私德」時的主要動機。很顯然，此時他已經意識到，只講公德，不講私德是一種偏頗。
他強調：「欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義，欲從事於鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義」。
他在此講了兩層意思，其一，國民的鑄造，也就是新民，必須把培養私德放在首位；其二，從事於鑄國民者，也就是有志於「使民新」的人，尤其要把培養私德放在首位。
他很看重報紙，也很看重報人，在他看來，報紙既是傳播文明的三大利器之一（另外兩種為學校和演說），而報人的天職，除了對政府盡監督之責，還有就是「鑄國民」，或稱之為「新民」。這是報人最重要的工作，他把報人與國民的關係比做孝子和兩親的關係，好的報人，應該「不忘幾諫，委曲焉，遷就焉，而務所以喻親於道」。
過了不久，在進步黨成立大會上，他再次發表演說，重申其主張。他說，新成立的進步黨在政治上有兩大訴求，「第一，欲將全國政治導入軌道；第二，欲造成一種可為模範之政黨，以立政黨政治之基礎。」
何謂將中國政治導入軌道？說到底，將中國政治導入合法的議會政治的軌道；而議會政治軌道又以政黨政治軌道為基礎。
他說：「國之政黨既共上政治軌道矣，縱有何等野心家，亦無能自外此政治軌道兩得存在也。」這是他的政治理想，當然也是中國夢之一種。
武昌起義不久，他發表《新中國建設問題》，民國之初又發表了《中國立國大方針商榷書》，這些都是民國政治建設的綱領性文件，都曾系統闡述過他對國內政治前景的設想。
但如何落實呢？政治的現實既複雜又殘酷，他始終得不到實踐其政治理想的機會，或雖有機會，卻稍縱即逝，抓不住。當然，這裡有他的問題，缺少政治上的實際經驗，又長期生活在國外，對國內的情況比較隔膜，再有，他本質上是個書生，屬於書生救國，坐而論道，說的時候條條是道，遇到問題則一籌莫展。
過去他曾擔心，中國人偏於保守，不容易接受新事物，西洋人自治、民權的主張雖好，但聞者駭之，比比然也。故大倡破壞主義，「欲導民以民權也，則不可不駭之革命，當革命論起，則並民權亦不暇駭」。
然而，現在看來，那些動輒主張一切破壞的人，「且將有厭其陳腐而一切吐棄之者，吐棄陳腐猶可言也，若並道德而吐棄，則橫流之禍，曷其有極」？這恐怕就是俗語所言，潑髒水把孩子潑了。
這是非常可惜的。新道德未能確立，舊道德先已潰敗。無論三綱五常、忠孝節義、仁義禮智信，還是溫良恭儉讓，都被冠以「封建道德」四個字而遭到唾棄，甚至連「道德」二字都被那些走極端者視為對人的束縛，認為「破壞則無需道德」。這自然不是他想看到的，他提倡公德，提倡破壞，對私德的局限性有微詞，卻並不反對私德，甚至認為破壞也需要道德。
近幾年來，他提倡新道德，其本意「固非盡蔑舊學也，以舊學之簡單而不適應於時勢也，而思所以補助之。且廣陳眾議，促思想自由之發達，以求學者之自擇。而不意此久經腐敗之社會，遂非文明學說所遽能移植。
於是，自由之說入，不以之增幸福，而以之破秩序；平等之說入，不以之荷義務，而以之蔑制裁；競爭之說入，不以之敵外界，而以之散內團；權利之說入，不以之圖公益，而以之文私見；破壞之說入，不以之箴膏肓，而以之滅國粹」。
這裡提到的種種現象，大約都在講一個「南橘北枳」的故事，自由、平等、競爭、權利、破壞等等新的思想，在西方的土壤中生長得如此茂盛，移植到中國來，卻因水土不服而出現了異化、變質等問題，就像淮南的橘樹，移植到淮北，就變成了枳樹。面對這道看上去無解的難題，他感到「無窮之沈痛」，他不知道，究竟是讓拿來的東西適應新的環境，還是改造環境以接納新的事物？但有一點他是清楚的，就當下言之，卻是私德之墮落阻礙了公德之發揚。
一般說來，公德私德本不該人為設限，德只有一個，二者不是對立的，而是相輔相成的；無論東方西方，只要做有利於公益的事，就是有道德，只要做有損於公益的事，就是不道德。
然而他又辯解說：「容有私德醇美，而公德尚多未完者，斷無私德濁下，而公德可以襲取者」。他引孟子的話又進一步發揮道：「古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。公德者，私德之推也。知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而謬托公德，則並所以推之具而不存也。故養成私德，而德育之事思過半焉矣。」
這是他對公德與私德相關性的新認識，也是他重新思考破壞與繼承所得到的新收穫。在這裡，他對幾年來關於新民的認知做了深刻的檢討：
吾疇昔以為中國之舊道德，恐不足以範圍今後之人心也，而渴望發明一新道德以補助之。由今以思，此直理想之言，而決非今日可以見諸實際者也。夫言群治者，必曰德曰智曰力，然智與力之成就甚易，惟德最難。今欲以一新道德易國民，必非徒以區區泰西之學說所能為力也，即盡讀梭格拉底、柏拉圖、康德、黑智兒之書，謂其有「新道德學」也則可，謂其有「新道德」也則不可。何也，道德者行也，而非言也。苟欲言道德也，則其本原出於良心之自由，無古無今，無中無外，無不同一，是無有新舊之可雲也。苟欲行道德也，則因於社會性質之不同，而各有所受。其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳於我躬，斯乃一社會之所以為養也。一旦突然欲以他社會之所養者養我，談何容易耶？竊嘗舉泰西道德之原質而析分之，則見其得自宗教之制裁者若干焉，得自法律之制裁者若干焉，得自社會名譽之制裁者若干焉。而此三者，在今日之中國，能有之乎？吾有以知其必不能也。不能而猶雲欲以新道德易國民，是所謂磨磚為鏡，炊沙求飯也。吾固知言德育者，終不可不求泰西新道德以相補助，雖然，此必俟諸國民教育大興之後，而斷非一朝一夕所能獲。而在今日青黃不接之傾，則雖日日聞人說食，而己終不能飽也。況今者無所挾持以為過渡，則國民教育一語，亦不過托諸空言，而實行之日，終不可期，是新道德之輸入，因此遂絕望也。
就像從共和、革命、破壞後退到開明專制、君主立憲一樣，對於新民、新道德，梁啟超也表現出一種由理想回歸現實的姿態。
他認為，既然淮南之橘在淮北有水土不服之憂，又何必非要移植於淮北呢？引進泰西新道德誠可補中國舊道德之不足，但必須是在國民教育大興之後，如同淮南之橘要在淮北生長，必須雙方都要有所改變一樣，斷非一朝一夕所能實現。
那麼，現在我們能做些什麼呢？他的意見，是先解決「一國最少數之先覺、號稱為得風氣之先者、後進英豪」即青年革命者的道德問題，這是因為，「中國前途，懸於諸君，故諸君之重視道德與蔑視道德，乃國之存亡所由繫也」。
有人質問他，今日國中，種種老朽社會，其道德上之黑暗，不可思議，為什麼偏偏「責備於新學之青年」呢？他回答，這些老朽已是死亡之中國，「無可望無可責」，只有「冀新學之青年」，或者可以向死而生。
他列舉各國革命先驅，都是道德楷模，如英國的克倫威爾，「實最純潔之清教徒」；美國的華盛頓，他所率領的「皆最質直善良之市民」；而「日本的吉田松蔭西鄉南洲輩，皆朱學王學之大儒」。
他接著說：「故非有大不忍人之心者，不可以言破壞，非有高尚純潔之性者，不可以言破壞。
為什麼？「但使其言而見重於社會也」，社會認知度高，影響大，說話就要謹慎，負責任，一切破壞的話就要少說，甚至不說，「誠如是也，則吾以為此等利口快心之言，可以已矣」。
當年曹操徵求「不仁不孝而有治國用兵之術者」，其用意也許是要挽救當時混亂的局面，但由於破壞了中國道德倫理的根基，流風所播，廉恥道喪，終於造成了魏晉之後幾百年的動亂和分裂，而「黃帝子孫勢力之墜地，即自茲始」。這是應該警惕的，處今日之亂世，「恃以維持吾社會於一線者何在乎？亦曰吾祖宗遺傳固有之舊道德而已」。
然而，一切破壞的主張「勢必將並取舊道德而亦摧棄之」，最初也許看不出它的危害，但對國民的影響卻是深遠的，時至今日，我們仍能感受到這種影響的存在。
所以他說：「苟所以為提倡者一誤其途，吾恐功之萬不足以嘗其罪也」。梁啟超這麼說，其實也是在批評自己，「鄙人者，舍自責之外，更何敢靦?然與天下之士說道義」？這不是他自謙，的確，前幾年，他也曾狂熱地鼓吹革命，鼓吹破壞，不滿於國人的謹守私德。多年後，康有為還痛責梁啟超，要他為搞亂人們的思想負責。
不過他說，當時，新學界中喜歡講德育的人確實不少，但有一種傾向，一種偏頗，是將德育限制在知識的範疇內，動輒搬出宋元明儒學案，或者高談英法德倫理學史，但都是空談，說得很漂亮，做起來就是另外一回事了。
他看到時下那些新學青年，共學之時，可以發願「攜手以易天下」，而「一旦出而共事，則各人有各人之性質，各人有各人之地位，一到實際交涉，則意見必不能盡同，手段必不能盡同，始而相規，繼而相爭，繼而相怨，終而相仇」，至今也還沒有學會妥協，學會協商，「此不徒在異黨派有然也，即同黨派亦然」。其結果必不能「協同運動，組成一分業精密團結鞏固之機體」。
他強調革命、破壞也要講道德，講秩序，就是看到了新學青年團體中的種種亂象，可能會事與願違，南轅北轍。他在美國考察期間，曾接到蔣觀雲寫給他的信，其中談到吳稚暉向江蘇候補道俞明震出賣章太炎的傳聞，當時他很震驚。起初，他並不相信，後來收到橫濱同仁的來信，信中附有章太炎獄中寫給其他朋友的信，也認為他的入獄是由於吳稚暉的告密。雖說蔡元培後來曾出面為吳稚暉開脫，說他是冤枉的，但遠在美國的梁啟超卻並不知曉，以他當時的心情，在給蔣觀雲的複信中乃痛心疾首地表示：「中國之亡，不亡於頑固，而亡於新黨。」並且聲稱：「弟近數月來，懲新黨棼亂腐敗之狀，乃益不敢復倡革義矣。」
這就是「為學日益，為道日損」吧。然而，知易行難，古有明訓。
其實，真有求道之心，又何須取乎多言？
他說：「但使擇古人一二語之足以針砭我而夾輔我者，則終身由之不能盡，而安身立命之大原在是矣。黃梨洲（黃宗羲）曰：『學問之道，以各人自用得著者為真。』又曰：『大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以一二字，如何約之使其在我。』此誠示學者以求道不二法門哉」。
梁啟超的這段話是想告訴我們，讀書的目的，首先是求道，而求道必須確定其宗旨，沒有宗旨，就會顯得盲目而沒有目標。所以黃宗羲說：「學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。」宗旨不是別人強加給你的，是你根據自身條件選擇的。
梁啟超專門拎出「正本」、「慎獨」、「謹小」這六個字與大家共勉。先說「正本」。所謂正本，即正本清源的簡化，王陽明又稱作「拔本塞源」，意思是從根本上解決問題。《傳習錄》卷中有「答顧東橋書」，原書很長，書的最後一部分，具有相對獨立的意義，回答和討論了一些根本問題。王陽明去世後，他的弟子把這段文字獨立出來，命名為《拔本塞源論》，遂使得此篇在理學史和思想史上享有了特殊的地位。王陽明所說的拔本塞源，主要是針對著「私己之欲」、「功利之毒」而發的，梁啟超引了其中的一段話：聖人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習以成性也幾千年矣。（相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事，則不得以兼其官；不通其說，則不可以要其譽；）記誦之廣，適以長其敖也；智識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也。（是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。）其稱名借（僭）號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。（嗚呼！）以若是之積染，若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而（視之）以為贅疣枘鑿，（則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！）梁啟超抄下這段話之後（括弧中是我根據《傳習錄》補錄的）馬上感嘆：「何其一字一句，皆凜然若為今日吾輩說法耶。」梁啟超所以會有這種感嘆，就在於功利主義在當時大行其道，讓他有一種傷心之痛。
他這裡所謂功利主義，指的便是為學不在「心髓入微處用力」，而以為獵取聲名利祿的工具。這也就是王陽明的「功利與非功利之辨」，目的是「拔本塞源」，恢復人們的本心。他很看不慣當時的學風和官場上的風氣，認為士大夫的學風惡劣得充滿了私慾和功利，已成為敗壞社會風氣的罪魁禍首。
梁啟超從王陽明這裡得到啟發，對當時許多愛國志士的行為發表看法，他認為，有所為而為之與無所為而為之，是大不一樣的。無所為而為之就是發乎本心，沒有假借，愛國就是愛國，是自然而然的事。有所為而為之，就是借愛國之名謀求私利，滿足私慾，想著愛國可能得到的好處。這種愛國者其實並不關心國家的命運，更不肯為國家放棄個人的一絲一毫，他們所關心的只是能從愛國中得到什麼好處。但他又說，這些人並非本性惡，只是「學有未至」，少了些「拔本塞源」的功夫而已。
有人質疑他對愛國者的批評，認為對愛國者不必苛求，「今日只當求愛國忘身之英雄，不當求束身寡過之迂士。既為英雄矣，即稍有缺點，吾輩當恕其小節，而敬其熱心」。又說，當亡國之慘禍將要發生的時候，我們需要的是「發揚蹈厲，龍拏?虎擲之血性男子」，不需要「循規蹈矩，粹面盎背」的「腐敗迂闊之人格」。梁啟超也不喜歡束身寡過之迂士，他在「論公德」中對傳統士大夫和某些官員中的這種人有過尖銳的批評，但他在耳聞目睹了許多「革命」青年的「鬼蜮手段」之後，對「新黨棼亂腐敗之狀」尤為痛心，擔心英雄百不得一，而不拘小節者倒有九十九個。
他說，如果不在「心髓入微處用力」，那麼，「束身寡過之虛偽與愛國忘身之虛偽，循規蹈矩之虛偽與龍拏虎擲之虛偽，正相等耳」。因此他說：「拔本塞源論者，學道之第一著也。苟無此志，苟無此勇，則是自暴自棄，其他更無可復言矣。」
再說「慎獨」。王陽明說：「謹獨（即慎獨）即是致良知。」而「致良知」又是怎樣的一種學說呢？
王陽明是心學大師，在他看來，心外無物，心外無理，物與理都包容在我的心中。良知就是人所固有的先驗的知識，「見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知」。
所以，良知不能從外在的客體獲得，只能自己在心上體會，即用良知去正心，去掉人慾對良知的遮蔽，恢復良知固有的靈明。這就是所謂「致良知」，它凸顯了道德生活的主體精神，張揚人的道德自覺。
至於良知如何「致」，王陽明說：「（爾那）一點良知，是爾自家的準則，爾意志著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實實落落依著他做去，善便存，惡便去，何等穩當。」梁啟超讚歎道：「此真一針見血之言哉！」實則《大學》所言：「誠其意，毋自欺也。」
這就是說，當一個人直面自己內心的時候（返觀內照），他不能對其良知視而不見，更不能自欺欺人。在這裡，他不僅把王陽明與康德相提並論，甚至注意到西方的景教（基督教）在培育公民道德時發揮的作用，信教者每天都要祈禱，凡此時，「必收視返聽，清其心以對越於神明」，而且，「必舉其本日中所行之事所發之念，而一一紬?繹之」（我想起文革中的早請示，晚彙報，以及靈魂深處爆發革命和很斗私字一閃念）。
面對全知全能的上帝（相當於王陽明所說的良知），我們是沒有辦法欺騙他的，「故正直純潔之思想，不期而自來，於涵養、省察、克治三者之功，皆最有助力，此則普通之慎獨法也。日日如是，則個人之德漸進；人人如是，則社會之德漸進。所謂泰西文明之精神者，在是而已」。他進一步指出：「東西之教，寧有異耶？要之，千聖萬哲之所以度人者，語上語下，雖有差別，頓法漸法，雖有異同，若夫本原之地，一以貫之，舍慎獨外，無他法門矣。」
三曰「謹小」。意思是說，不要因為事小而原諒自己。人有意志力薄弱的特點，「自治力常不足以自衛」，很容易被習慣所左右，為自己的錯誤找出辯護的理由。這就是梁啟超所說的：「道心與人心交戰之頃，彼人心者，常能自聘請種種之辯護士，設無量巧說以為之辭」。過去有一首詩說得好：「聞道亦不遲，其奈志不立，優柔既養奸，便佞更縱敵。謂茲小節耳，操之何太急？謂是戒將來，今且月攘一。」
這裡所說，也是在告誡人們，不要因小失大，不要姑息養奸，不要覺得大家都這麼做，我做了也沒什麼，不要被各種偏狹、文飾之辭所迷惑，分不清是非善惡。王陽明的學生錢緒山說：「學者工夫不得伶俐直接，只為一『虞』字作祟。」這個「虞」字，在這裡相當於「欺」字，「良知是非從違，何嘗不明？但不能一時決斷，如自虞度日：此或無害於理否，（一）或可苟同於俗否，（二）或可欺人於不知否，（三）或可因循一時以圖遷改否，（四）只此一『虞』便是致吝之端。」又說：「平時一種姑容因循之念，常自以為不足害道，由今觀之，一塵可以矇?目，一指可以蔽天，良可懼也。」
梁啟超稱讚他的這番話，「一字一句，皆為吾徒棒喝也」，而且是「一棒一條痕，一摑一掌血」，讀者「皆宜發深省焉」。深省的結果是使他看到，所謂小過者，其實是有因果的，也就是劉蕺山（宗周）先生所言：「吾輩偶呈一過，人以為無傷，不知從此過而勘之，先尚有幾十層，從此過而究之，後尚有幾十層，故過而不已必惡，謂其出有源，其流無窮也。」
由此，梁啟超得出結論：「今吾輩之以不矜細行自恕者，其用心果何居乎？細行之所以屢屢失檢，必其習氣之甚深者也，必其自治之脆薄而無力者也。其自恕之一念，即不啻曰，吾身不能居仁由義，是並康德所謂良心之自由而放棄之也。必合此數原因，然後以不矜細行自安焉。」
綜上所述，梁啟超對於「新民」的思考，兼顧了公德、私德兩個方面，他固然主張發展他所稱的公德，但他也看到私德的缺失會讓公德的發展喪失活力和動力；他強調私德的重要性，不過，這種重要性恰恰又表現為私德只有落實在公德上才有意義，才能走出束身寡過、獨善其身的個人主義局限。
所以，在他對「新民」的想像中，民族主義和國家思想就佔有很突出的地位。梁啟超所處時代，中國正面臨著來自西方國家的嚴峻挑戰，這是中國數千年來從未遇到過的變局，即國家與國家之間的競爭。
它所面對的不再是歷史上所謂蠻夷，它也不能再以大一統的天下而自居。中國人想像中的以中國為中心的世界秩序，已經被西方國家在亞洲的擴張所摧毀。梁啟超看到，西方國家在與中國的競爭中之所以顯得十分強大而有力量，很重要的一個原因，是它們都經歷了近代民族國家的政治整合，從而完成了從傳統國家向新的民族共同體，即民族民主國家的轉變。
所以，要抵制西方國家的不斷擴張，改變中國積貧積弱的現狀，免除被列強瓜分的危險，使中國在與西方國家的競爭中變得強大起來，獨立於世界民族之林，「惟有我行我民族主義之一策，而欲實行民族主義於中國，舍新民末由」。
這是因為，富有侵略性的西方民族主義，是以民眾的廣泛參與為必要條件的，事實上，「自十六世紀以來，歐洲所以發達，世界所以進步，皆由民族主義Nationalism所磅礴衝擊而成。民族主義者何？各地同種族、同言語、同宗教、同習俗之人，相視如同胞，務獨立自治，組織完備之政府，以謀公益而御他族是也。此主義發達既極，馴至十九世紀之末（近二三十年），乃更進而為民族帝國主義National Imperialism，民族帝國主義者何？其國民之實力，充於內而不得溢於外，於是，汲汲焉求擴張權力於他地，以為我尾閭。其下手也，或以兵力，或以商務，或以工業，或以教會，而一用政策以指揮調護之是也」。
他指出「民族帝國主義者與古代之帝國主義迴?異」，無論是亞歷山大、查理曼、成吉思汗，還是拿破崙，他們都發自「一人之雄心，此則由於民族之漲力；彼則為權威之所役，此則為時勢之所趨」。既然如此，「非合吾民族全體之能力，必無從抵制也」。
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