知書丨被淡忘的啟蒙者

人太多了。

大多數時候，我們只有在去世的節點，才會想起他/她。

今天，我們紀念齊格蒙·鮑曼。

讀者君不會勸誡「去讀讀齊格蒙·鮑曼，會對你很有啟發」。

他相信一點，隨緣。

撰文丨林雲柯

齊格蒙·鮑曼去世了，此時我們才會暫時放下被如今諸多後現代社會批判理論支配的恐懼，回憶起多年前那些閱讀鮑曼、吉登斯和滕尼斯的青蔥歲月。彼時社會學對於未經過度的意識形態宣洩浸染的學生來說是一種理論與經驗移情共進的體驗，以鮑曼為代表的社會學啟蒙年代，充斥的不是今日流行的略有尖酸刻薄的事後分析。

在今天，思想與認識已經遠遠被現實的演進拋在了身後。在鮑曼風行的年代，社會學並不僅僅是一種批判，而更多的是一種探索。彼時「事件」觀念尚未在國內興起，個案分析仍被限制在符號學的技術訓練層面，鮑曼的社會學仍然堅持一種普遍的、連貫的、與個體經驗相互證成的理性原則。

齊格蒙·鮑曼（Zygmunt Bauman，1925年11月19日－2017年1月9日），波蘭社會學家。鮑曼因將現代性、大屠殺以及後現代消費主義聯繫起來而廣為知名。著作包括《現代性與大屠殺》、《流動的現代性》等。

對於鮑曼來說，他珍惜自己身處的年代所帶給他的個人經歷，和布爾迪厄這樣的社會學大師一樣，他從未放棄過「非虛構」的社會學寫作。出生於一個波蘭貧苦的猶太人家庭，二戰爆發時全家流亡到蘇聯，作為軍人親歷過戰爭，並在戰後的波蘭，在奧斯維辛依然成為過去的歷史時期仍然遭遇了反猶主義更加「溫和」的迫害。

鮑曼的社會學經驗不是任何被特別歸因和主題化的經驗，正如在訪談中他提到的：「我並不承認多元文化主義這個詞，更準確的說，我們都是被多元文化環境塑造的，環境本身就是多元的。」這種個體經驗的真誠與普遍連貫的社會學思想演進使得他先後榮獲雅馬爾費獎和阿多諾獎。這些鮑曼社會學的底色甚至就體現在他的行文上，當我們如今再翻開鮑曼的著作，我們也許會驚訝於社會批判文本何以能夠寫得如此曉暢，這在我們如今的後現代文本中已然顯得遙不可及。鮑曼也許在某種程度上被「淘汰」了，但是那仍然是一個值得追憶的閱讀年代。

隨著近年來激進理論在國內爆發，鮑曼、雷蒙德·威廉斯以及吉登斯這一類社會學家迅速的被陳舊化了，甚或成為了「白左」和「保守」的代言人。然而也許我們都忘記了，鮑曼曾經以一個多麼叛逆的「後現代」姿態展開自己的社會學進路的，其著名的《現代性與大屠殺》即是一個挑戰傳統社會學的文本：

由於正統社會學是通過一個手工作坊來把握大屠殺的事實的，這個作坊因襲著將正統社會學確立為一門學術性學科的方法論，因此它只能傳遞出一個更多地與它的假設相關聯而不是與「事實真相」相關聯的思想：大屠殺是現代性的一個失敗，而不是它的一個產物。（6-7）

《現代性與大屠殺》

[英]齊格蒙·鮑曼

譯林出版社，2011年1月

鮑曼的社會學並不旨在針對某一種「疾病」的矯治，嚴肅地對待一個社會問題，某種程度上就是要把批判主體放在「絕望」的位置，直面一種整體上的紊亂而不是個別的刺激。這種整體性的「治療」（therapy）的視角，如今往往被後維特根斯坦主義與「矯治」（treatment）相混淆，從而激發了「事件」的新觀念。

在《二十世紀以來的社會學理論》中，貝爾特和席爾瓦將維特根斯坦作為二十世紀的一大社會學基本範式也說明了這一問題。悲劇的歷史「事件」不是一種閃失，正如奧斯維辛不是一個一旦被撐過就一去不復返的「歷史階段」。某種程度上說，對於這種暴力的「一次性」承諾所構成的獨特歷史觀，才使得德國人在屠殺上顯得義無反顧。在鮑曼看來，傳統的將歷史事件還原於特定主體與範疇的思維並沒有真正的對大屠殺所賴以形成的社會與歷史機制釜底抽薪。鮑曼對大屠殺問題的看法的激進程度絕對不亞於任何一個激進理論家：

「受害者與納粹黨衛軍的上層人物之間的合作是這個設計的一部分：實際上，這是大屠殺得以成功的一個關鍵條件。」（同上，p31）

這個觀點在當時無疑相當的「政治不正確」，它揭示了屬於流動人口與民粹主義之間表面針鋒相對，實際上又同調共鳴的雙重關係。在《廢棄的生命》、《被圍困的社會》與《共同體》這樣的著作中，鮑曼指出共同體作為一種追憶，它的現實存在體現為一種對於「安全感」的訴求，既是共謀的又是排他的。

猶太人並不是作為猶太人自身而遭到迫害，它所反映的是在一個流動的臨時結合的世界中，越是協議上的強化，就越反應了命運的變化無常（《被圍困的社會》）。對於鮑曼來說，流動這一由戰爭帶來的狀態，它反應在戰爭對於信息技術以及交通條件發展上的爆炸式促進，猶太人的問題不僅僅是猶太人的問題，我們在戰後世界面對的是一個擴散了的、稀薄化了的奧斯維辛。

《流動的現代性》

齊格蒙?鮑曼 著

上海三聯書店，2002年1月

當我們今天開始將保羅·維列里奧對於戰爭、地形學與速度的文本作為前沿理論引進之時（在《被圍困的社會》中，鮑曼提到了維列里奧的「消失美學」），在我們已經「淘汰」了的文本中，鮑曼實際上已經將戰爭技術條件作為戰後社會的原初狀態，克服了簡單的人本主義先行的思想定勢。從某種程度上，他也是對於海德格爾以及阿爾都塞對單純的人道主義批判的繼承。

這就是為什麼在鮑曼看來，作為猶太人必須在全人類的層面作為共謀的受害者要進行自我追問，而非因為是受害者就豁免了作為全人類一員的責任。這種態度，和阿倫特「平庸的惡」以及列維納斯為代表的「他者目光」的倫理學截然不同：猶太人受難作為全人類受難的表徵，它引發的是全人類的自我追問，而不是以猶太和納粹作為身份主體的寬容與悔罪。重要的是改造，而不是悔罪與認罪。

當我們回首鮑曼一生的智識進路，我們會發現一種截然不同於我們今日所理解的「猶太性」與「後現代」。在利奧塔看來，後現代就是對現代性的一種「重寫」；而對於激進理論來說，「後現代」已然從經驗演進的反身性更徹底的轉化為了一種關於「惡」的本體論證明。在這樣的理論氛圍下，一種沒有原理的「絕望」才能賦予個人絕對的不抱希望的自由實踐。

然而如果我們重回鮑曼的視角來審視我們今天的流行觀念，我們難免會在這些晦澀的碎片化批判和死亡辯證法之中嗅出保守的味道：對於整體性和普遍性層面勝利的棄絕，或是一種重寫與修正說到底都是保守的。它們的保守之處在於，我們無法再在社會學層面建立一種從「絕望」到「希望」的連貫的原理，我們不再敢於投身到非人性的歷史進程當中。正如福山的「歷史終結論」所掀起的波瀾，將所有關於社會與人類命運的命題都轉化為後驗的苛責或是宣判，這是「終結論」為我們帶來的保守立場。

在鮑曼看來，一旦我們是浸入社會經驗的個體，而不是齊澤克所說的虛擬參與的個體，我們的生活就不存在一個終局，死亡為批判提供完結的對象，但無法淹沒生命的意志。社會學應該是一種永不休止的對於普遍性的恆久忍耐，也就是一種對生活的愛。這意味著我們要把自己，乃至理論家自身弱化到流動基質的位置，當我們作為基質面對問題而非問題主體的時候，我們才是真正進入了社會當中。因此，鮑曼通過自己的社會學澄清了一種最為樸素的「後現代」，即一種理論家自身的去主體化而非理論家置身於自身理論之外的關於反思的主題研究，這與布爾迪厄的基於自我反思的社會學異曲同工。

《共同體：在一個不確定的世界中尋找安全》

(英國)齊格蒙·鮑曼 著

江蘇人民出版社，2003年10月

同時他又給出了一種誠懇的猶太精神，正如猶太思想家布洛赫《希望的原理》所描述的那樣，猶太人在等待彌賽亞降臨的希望中忍耐的世俗的線性時間，這其中就包括奧斯維辛這樣的歷史事件。而對於鮑曼來說，希望的可實踐與可經驗性即是一種「絕望」的起點，它們共享同一種原理，猶太性的逆來順受也意味著對塵世的一切主體性權威的所給定的利益和教導的莫衷一是，不限於傳統社會學所滿足的暫時性的理解和解釋（《現代性與大屠殺》，P4）。

最激進的社會理論，無外乎就是這種恆久的沉浸與探索。

在鮑曼最後的影像資料中，他如此「不痛不癢」地談論歐洲難民問題：「我們要接受這個已然如此的現實，正視這個問題，想辦法解決它。」在鮑曼去世的今天，當我們重讀這段話，接受——不放棄——正視——解決，也許我們才能感到這些樸素的語言具有如何「激進」的態度，以及它如何擊中了我們時代的痛楚，又是如何喚起了我們對於社會學永不終結的信念。

謹以此文紀念齊格蒙·鮑曼

本文為獨家原創文章。作者：林雲柯；編輯：一一。