張 力 的 消 解——禪學的佛學批判

目錄、引論張 力 的 消 解——禪學的佛學批判李 林 著 內 容 提 要 漢傳大乘佛教在中國歷史上並未能起到她應起的作用，並且其現世表現與其教旨主張存有極大脫節，特別是禪宗興起之後，作為純粹信仰形態存在的佛教便一直處於衰微不振狀態。作者認為關鍵的原因在於大乘佛教「菩薩道」中的神性思維始終受到以儒、道逍遙精神為主流的漢語文化的暗中消蝕，且教門對此消蝕採取了妥協甚至迎合的態度，由此導致了漢化佛教——禪宗對原佛教精神的反叛及佛教信仰之張力的消解。為了使華土佛教走出困境，使「普渡眾生」的大乘佛法具備真正神性意義上的宗教拯救精神，作者由對儒、道、佛學合流的產物——禪學的批判入手，結合二十世紀西方宗教哲學的新思潮，試圖從基督教神學的角度為當今佛學研究打開一個新的視界。本書是大陸第一本將佛教與基督教在價值學水平進行比較研究的專著。作者李林，1970年生，1993年畢業於北京師範大學心理學系，著有《漢傳佛教與民俗》一書。目 錄引 論第一章 「自然」之「家」與「世界」之「國」第一節 大地的鞋子第二節 方法論問題第三節 大地性的自然與世界性的大地第二章 「自在」之「詩情」與「存在」之「詩化」第一節 因媚俗而獨白第二節 因垂聽而祈禱第三節 別有根芽第三章 「忘言」之「說」與「沉默」之「寫」第一節 神奇警示神秘者之不可說第二節 神秘啟示神聖者之即至第四章 「具足」之「性」與「原罪」之「靈」第一節 自性之維第二節 純粹關聯第三節 自省的悟, 要麼啟示的悔第五章 「苦」之「自度」與「罪」之「救贖」第一節 為超渡的苦第二節 為兩般的判定第三節 為往生的輪迴第六章 「平常」之「道」與「超越」之「言」第一節 解脫，抑或解救？第二節 是非此即彼，還是往返遊戲？第三節 神話情懷第七章 宗教佛學不該繼承的遺產第一節 既知其所以不至第二節 仍等其所等者引 論中國傳統文化思想的主體構成，歷來儒、釋、道「三教」並提，可以說，華人「國民性」的胚成，主要滋養於「三教」。其實，從世界範圍的思想發萌史講，「三教」中處在支配地位的「儒教」和處在輔助位置的「道教」並非真正超驗的、神性意義上的「宗教」(religion)——正由於漢語文化的主體思想中少諸宗教精神，因而某種程度上導致國人信仰紊亂、拜戀神秘、崇尚解脫、缺乏拯救(salvation)意識等諸多現象，這一觀點國內學界已爭辨了近一個世紀並日趨認同。但是對於非源於華夏本土的「漢傳佛教」，似乎可以分成兩個階段來區別對待：一是漢魏至隋代的傳入傳播期。這時的佛教帶有濃厚的印度原始宗教色彩，上投王公貴族之所好而讖緯感應、祭天祀地，下則與中國民間本土宗教相混雜而鬼神卜筮、望氣風角，或托於黃老、或假以方術、或行諸神異。比如在漢代學者眼中，佛學不過是九十六種道術之一——而佛學在當時所以能夠流行，正因為它的性質近於道術。總之，初期佛教的傳入主要依靠神道設教，雖然具備了較為完整的宗教形式，但其精神內核主要以個體解脫為圭旨，強調神通及現世利益，與漢語傳統思想中的儒、道、玄學並無本質區別。二是唐代興起的以「判教立宗」為目的的大乘佛學運動，這種學術運動為佛教的社會實踐——「菩薩道」提供了堅實的理論依據，同時也真正形成了中國化的天台、華嚴、凈土、唯識、三論及禪、律、真言等各大宗派，印度佛教續寫了釋尊創教之後的又一曠世因緣。而中國佛教則運用本身在思想理論上的優勢，超越了儒道二教的弱點而承擔起深化漢語思想的歷史使命，使中、印兩種文化在保持各自特徵的前提下互相滲透、互相融合，進而使具足了「大乘氣象」中國的成為世界佛教的中心。同時，我們在此要著重指出的是：正是大乘佛教的「菩薩道」思想的成功傳播，使得具有極強延續性的、非宗教形態的中國文化首次為一種外來宗教文化所中斷—— 「佛入中國……至唐而盛……天下奔走而響之者蓋在彼而不在此（指儒學——引者）也」（陸九淵《策問》）；「自唐以來，禪學日盛，才智之士，往往出乎其間」（周必大《塞岩升禪師塔銘》）；「儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏」（陳善《捫虱新語》）；「宋儒之學，其入門皆由於禪。濂溪、明道、橫渠、象山由於上乘；伊川、晦庵皆由於下乘。」 （黃綰：《明道編卷一》）。……王安石遂有「成周三代之際，聖人多生儒中；兩漢以下，聖人多生佛中」之感嘆（慧洪《冷齋夜話》卷十）。上述諸論不乏誇張的成分，但也大體反映出大乘佛學在國學上已真正取得「鼎足之位」這一基本事實。與此事實相應的世事，便是「菩薩信仰」在漢民精神世界中從此佔據了一個牢固而永久的位置（「家家彌陀佛、戶戶觀世音」之現象能在中國延續千年，自然有深層的文化氣運）。可以說，正是大乘佛教的「判教立宗」運動，才成功地連結了印度文化和中國文化，使得佛教在紮根中國的同時進一步成為跨地域的世界性宗教，並且在世界走向一體化的今天，仍作為東方宗教文明的代表，當仁不讓地成為連結東西方文化的紐帶。然而同時又存在著另一個不容忽視的潛在事實：佛教的「漢化」並未能誕生預期的「漢化佛教」，相反，在大乘佛教諸宗中占最重要地位的禪宗由於過度迎合儒道思想，以至於佛教逐漸喪失了這種菩薩拯救精神，她對華夏人文精神的「宗教改良」也令人惋惜地以失敗告終。宋代以後，作為信仰形態的佛教逐漸被作為儀式形態的佛教替代，而中國文化從此再也未能衍生出、融會進別樣形態的宗教文化。關於「白馬東來」這場中國舊文化史上唯一一次大規模的宗教引進為何以禪宗獨領風騷並繼之以禪儒合流的「理學」作為結局？這一歷史事件對當代國民的信仰建構又有何啟示？大乘佛教能否重興？將是本書思考的主要問題。若論中國大乘佛教諸宗，禪宗無疑當屬扛鼎者，而禪宗的出現，也標誌佛教中國化之完成，表明印度佛教已與漢語文化融匯而發展成為有中國特色的佛教。特別是自六祖慧能以來，禪宗事實上已成為中國佛教的主流，並深深影響了漢民的思想。北宋的蘇軾曾描述其時參禪之隆盛景象云：「近歲學者，各宗其師，務從簡便，得一句一偈，自謂子證。至使婦人孺子，抵掌嘻笑，爭談禪悅。……餘波末流，無所不至」（《楞伽經序》）。禪宗還深深地影響了其他佛教諸宗。華嚴宗自四祖澄觀起，便融會教禪，五祖宗密，更是以教解禪、依禪說教，行歸禪宗；天台宗的教觀，在宋代以後也多融進禪修；凈土宗主動將禪法運用於持名念佛，形成禪凈雙圓的實相念佛法，而禪凈雙修，更成為近千年來無數學佛人所履踐的路徑……直到如今，漢傳佛教寺院、僧尼的法脈，十之八九皆屬禪宗。所以，說「佛學之高，莫如禪宗！」（楊文會語）、「中國佛學特質在禪」（太虛法師語）毫不為過。從精神發生史方面來考察，禪宗的確以超邁萬法、頓悟成佛的峻峭姿態，雄踞中國思想界，不僅為中國佛學的骨髓，而且點化升華了整個中國文化，成為漢語思想發展的推動者和系儒釋道三家於一體的紐帶，客觀上促進了儒學的創新和道教的改革。宋明新儒學與宋元新道教，都是在其傳統基礎上融攝禪宗的產物，元明以來出現的形形色色的民間宗教，也多汲取於禪。禪的外化與運用涉及中國的文學、藝術、武術、氣功、醫學等諸多領域。同時，禪宗還盛傳於朝鮮、日本、越南等地，成為這些地區佛教和民族文化的重要組成部分。但似乎越輝煌的事物便越容易成為歷史的塵憶。晚唐武宗「法難」之後，像法衰馳，佛門不振，聊念禪燈尚燃，但僅保一隅而已。有宋一代，禪門諸宗中的北宗、牛頭、荷澤、溈仰、法眼、雲門、黃龍等宗先後絕嗣，只剩臨濟下楊歧一系及曹洞宗支撐門面。宋代以後更是人才漸稀、宗匠漸少，具大手眼大作略、能使全社會傾倒的大禪師越來越難得。彼時禪門宗師多提倡以凈攝禪或由禪歸凈。禪宗叢林亦漸失唐代專弘禪宗、農禪並舉的宗風，明末以來，佛門多是講經、傳戒、止觀、念佛並行，並迎合民俗趕經懺做水陸，所謂「內則禪、講、律、凈，外則經、懺、齋、焰」。至民國初，就連少數以宗風純正馳譽叢林的禪寺，也常常趕赴經懺以謀資糧。而禪宗本來「以心傳心、是諸印證」、「見過於師、方堪付授」的傳法方式，逐漸演變為宗法性的廟產傳承、傳法也只是保留了「法卷相授「的形式而失去了實質性內容。禪法更是呆板僵化，天下叢林，大抵只以死看一「念佛是誰」話頭為事，失去了興盛期即時應機、解粘去縛的靈活機用和直指方便。好佛、學佛之人，亦多對宗門失去信心，大多趨歸凈土，或致力教典以應講筵、或穿洋渡海外求勝法、或學修東西密教。總之，與唐代的鼎盛期相比，其後禪門的表現可謂差強人意甚或慘不忍睹。 這一狀況到本世紀初仍無太大改觀。民國初年太虛法師曾慨嘆清初的佛教「衰也始真哀矣」，至清末則已「衰而瀕於亡矣」，就當時的情況來看，說漢傳大乘佛教已至消亡的邊緣並非危言聳聽。歷史的發展似乎總有玩笑的意味，就在中國傳統文化（當然也包括禪學）在資本主義文明取得的巨大成就面前迷惑不解、自珍敞帚時，上個世紀末西方世界發生了一場所謂「精神危機」， 西方哲人在短暫的迷茫、彷徨後即冷靜而自覺地尋求解救的辦法，其中自然不乏有對東方的佛教、禪宗產生興趣者。這一事件可上溯至1893年， 在芝加哥召開的「世界宗教會議」曾就「基督教與佛教的關係」展開了熱烈討論。而歷屆「東西方哲學家會議」的主題也幾乎都集中在佛教與基督教的比較上，尤其是在第三屆會議（1959年6月22日—7月30日召開）上，講述西方思想的大部分學者都結合「禪」對自身所處思想傳統作了較為深入的比較論述。「二戰」之後，禪宗的研究在歐美風靡一時，幾乎滲透了哲學、文藝、醫學、心理學、教育學、社會學等各個領域。各種學術專著也相繼問世，其中較有影響的有杜姆的《現代世界佛教》、亞姆斯的《禪與美國思想》、Ｐ·卡普洛的《禪門三柱》、Ｅ.弗洛姆的《心理分析與佛教禪學》、D·格雷厄的《天主教禪》等等。並且，社會上身體力行去修禪者亦不在少數,如「垮掉一代」(The beat generation)的精神領袖、著名詩人斯奈德(Snyder)、金斯伯格 (Ginsbery)等組織公社(Community)帶領信眾主動實踐叢林之生活；或如上面提到的Ｐ·卡普洛則乾脆出家當了和尚。特別值得一提的是，在「禪」的刺激下，基督教界也掀起了一場所謂「基督教禪」的運動，其代表人物Ｔ·默頓(1915—1968)倡言通過禪宗來喚起「新的基督教意識」。與此思潮相應，1970年，在美國加利福尼亞成立的「禪傳道協會」力圖按西方文化規範重新解釋「曹洞禪」。耶穌會士約翰斯頓(William Johnston,S.J.1925—)的經歷是一個典型的例子。他於1951年到達日本，在東京的索非亞大學執教多年，並且是東方宗教研究所主任。他在1971年滿懷感激地說：「要是我留在我的本土愛爾蘭而不是來到東方，我現在可能是一位毫不寬容和心胸狹隘的天主教徒，向我在貝爾法斯特(Belfast)鵝卵石街道上的新教對手們投擲磚塊和瓶子。另一方面，和禪宗的接觸，打開了新的視野，將基督教中我從來沒有夢想過的可能性教導給我。」約翰斯頓在日本禪宗大師的指導和訓練之下逐漸開始理解佛教，他們以獨特的棒喝方式迫使其脫離概念和想像以直接經驗到現實。他感到禪宗導師們的教導加深了其基督教祈禱的經驗，遂將這一佛教與基督教交流的成果表達在其著述中，並作為《靜止的點：禪宗和基督教神秘主義的反思》(1970)和《基督教禪》(1971)的著述者而名聲大噪。正如英國佛教會會長Ｃ·漢弗萊說：「西方需要禪宗，需要的是沒有東方禪宗外衣的禪宗」。——在這裡，西方人似乎把求救的目光更多地投向了東方傳統哲學特別是禪佛教。但這主動的卻是別有用意的一瞥卻令東方禪者怦然心動、大為振奮，由此竟導致了中國大陸一場不大不小的「禪學復興」潮流。表現於外便是久遭冷落的禪學研究從八十年代中後期以來迅速成為國內人文學的一大熱點；表現於內便是重新泛起了「萬法歸宗、舍禪其誰」的大中華文化獨尊氣概和重新充當人類文明導向者的優越意識。晚清以來，「國學」（包括佛學）在中西文化對抗中一直處在被動位置，禪宗對此並無作為，現在洋人反倒主動承認：「禪宗幫助人去找到他生存問題的答案，這個答案在根本上與猶太——基督教傳統所給予的答案並無不同，然而它與現代人所珍貴的成就——合理性、現實主義和獨立——卻也並不相矛盾。東方的宗教思想原來要比西方的宗教思想同西方的理性思維更為合拍， 這真是有點令人不可思議」，(1)。——「禪到西方了！」(2)西方文化要改途易轍了！梁漱溟所預言的「世界文化大輪迴、未來的文化要歸到佛家文化」終於應驗了！西方文明要返回到東方禪道中來，這豈不令人吐氣揚眉？弗洛姆（還有其他西方學者）據何得出如此「有點令人不可思議」的結論？這個結論是否真的正確？近一個半世紀的中西文化交流，在國人看來一直存在著不公平——曾經頤指氣使處在主導地位的西學轉過頭來居然對禪學如此認同，猶太—基督教精神居然需要禪學來完善甚至替代，這個轉變未免太讓人目搖神馳，這個結果也未免太令人受寵若驚。但是，比較文化學者應該清醒：文化交流的不公平是可怕的，由不公平的交流而得出不公正的結論且此結論又具有矇騙性更為可怕，因為後者往往在迎合了我們自大心理的同時卻令我們無視自身的先天缺陷。所以，我們必須審慎地對待這股思潮、審慎地評判自身的文化傳統。對大陸學者來說，以「弘揚東方禪學」的立場去同西方進行這場文化比較，這本身就已錯了，因為這裡已先行地肯定了禪學的優先位置並且同時設立了「禪」應該為當世無條件接受的隱含性判斷，認定了在這場禪與西方文化交流中前者所缺失的只是干預這個時代內在生活的手段和媒介而己——這一做法或許可以使我們的自信心有所提升，但它極有可能導致我們不再去深入思考禪學在價值信仰方面的可靠性及自足性。　　在比較文化史思想史上，這種方法上的失策曾給我們這個民族帶來無法想像的災難。尤其是在儒教和基督教的交流中，所謂「方法滯後」現象一直存在。如唐代而對景教（基督教的一支）的傳入， 國人的觀念是：「龍蟠虎踞之鄉，豈狐鼠縱橫之地」，甚至不惜以武力驅逐。這種姿態到清代仍沒有太大改變，一位士大夫這樣對傳教士說：「我可以向你保證，我就是跟孔子下地獄，也不會追耶穌上天堂」。同樣地，一位近代佛學大師面對西學東漸仍保持著一種令人咋舌的氣度：「天地在吾掌握，吾豈肯受宗教之束縛；萬法具吾一心，吾豈甘隨哲學而昏迷。一切有情，但有覺、迷二途，世間那有宗教、哲學二物！」(3)。這種信仰領域顢頇偏激的價值自居典型地反映出中國學者在文化比較方面的盲目優越意識。這種意識極為嚴重地擾亂了中西文化的正常對話。以梁啟超為代表的某些「五四」學人就曾誤導了這場對話的方向。當年， 梁氏作為中國的「文化使者」去歐洲尋找拯救民族的良方，適逢他的卻正是「一戰」後的荒涼景象——中國人渴望引進的科學技術卻給西方帶來如此深重的災難，面對錶相的衝擊，在考察者看來，收拾殘局的恐怕還得中華傳統文明，國人大可以「不屑於西學」(4)。國內的學者聽到梁氏歸國後的宣傳，遂放下懸著的心，心安理得地重新埋頭於國學，某種程度上致使中西文化交流人為地拖延、中斷。 一個民族文化的振興與滯後居然由少數學者主宰，這事並不罕見。另以梁漱溟為例，梁漱溟的《東西方文化及其哲學》在當時曾引起很大反響，但梁氏撰此書的動機竟是「點拔西學，因為洋人無知」。該書較為深刻地影響著後學者，至今仍令某些「現代新儒家」洋洋自得。不可否認，「五四」運動以來的中西文化對話取得了一定成就，但是，直到現在，我們仍沒有從根本上建立一套完善的自我理解機制、自身批判機制及與外部文化形態正當交流的比較研究機制。現在仍有為數不少的學者認為：時下國人傳統價值觀念淡薄的根源不在於中華文化本身, 僅在於文明繼承不力而導致的所謂「道統」的斷裂。可是，應該清醒地認識到：這種「道統斷裂」一方面恰恰由傳統文化自身所決定，另一方面也是因為文化交流的人為誤導。但是，對我們今天要做的比較文化課題來說，中國傳統文化的斷裂反倒成為一個極好的「案例」，由此切入，則中國文化的更新與再生才真正獲得可能。而上述問題的後一方面，則迫使我們不得不重新審視西方文化傳統的內核——科學理性主義及猶太—基督教精神。還是以國內佛學界為例，在近現代比較佛學史上，除上面提到的梁啟超和歐陽漸外，其他如楊文會、太虛法師、梁漱溟、譚嗣同、楊度、章太炎等起重要作用的思想家們並未能如願地實現「佛教的新生」，主要原因之一便是對西方文化形態的偏見(5)。指責晚清以來國內佛學界無視西學並非十分恰當，比如身在佛門的太虛法師就曾走出國門廣為考察歐洲文化，在《新與融貫》一文中，太虛寫道：「本人三十年來宏揚佛法，旁及東西古今文化思想，是抱定以佛教為中心的觀念，去觀察現代的一切新的經濟、政治、教育、文藝及科學、哲學諸文化，無一不可為佛法所批評的對象或發揚的工具」，可見太虛的主要目標是「傳教」而非「交流」，至於基督教思想在他這裡不過「聊備一格、以充佛學」而已。再如譚嗣同為融會佛、儒、耶教而作《仁學》，欲圖挽扶岌岌可危的佛教大廈，可是事先早已主斷地認為：「佛教最先，孔次之，耶又次之」，其原因在佛教「能治無量無邊不可說不可說之日球星球，盡虛空界無量無邊不可說不可說之微塵世界」，所以結論只能是「佛教大矣！孔次大，耶為小」。(6)撇開這種判斷的主觀任意性不談而單論其動機，事實上，我們的哪一位佛子不是抱著忠誠不移的情感來進行這場對話以圖解救本民族的信仰危機？但是，宗教信仰所需的虔誠情感是一回事，文化比較所需的理智態度是另一回事，一旦這種情感無原則地進入對話，便有可能造成對對話方的暗中抵毀進而導致對話向度的喪失。近幾十年來，我們的佛學研究似乎總是在外國人後面亦步亦趨。《現代物理學與東方神秘主義》、《精神分析與禪宗》等幾本小冊子在大陸的出版，弗洛姆、鈴木大拙等人的幾句吁喊就能挑起禪學研究的熱情，正揭示出國人對此領域存有強烈的「渴望認同」情結， 這種情結反過來亦恰恰證明國人在此領域的大不自信。倘若能自覺向西方學習來診治這不自信倒也罷了，我們一貫的做法卻是一頭扎進「弘揚傳統文化（禪學）」的隊伍中卻不真正思考：西方人為何能如此自信地認同古老的禪宗？支撐這種自信的西方文化背景是什麼？一場成功的文化比較應該使比較雙方的意義都能平等地顯現出來以突出各自的價值底蘊，中華民族精神的彰揚「五四」一代並沒完成，乃是因為「五四」學人以「拿來主義」的態度對待西方文化，但這種做法只是促成了某些文化領域表面形式的「組合」，而不是傳統文化精神在劇烈的破碎、掙扎、衝突、認同後的整體意識覺醒——如此之整體意識的覺醒才是文化自信心的充分保障——現在的不自信正是近代文化比較困境的必然延續。所以當前的比較文化學者的任務比「五四」一代更為艱巨，形勢也更為嚴峻，因為我們要在這片業已癱軟的精神基石之上重建神聖的價值大廈，而「五四」學人的任務只需做到把傳統價值剖解為「虛無」。勿庸諱言，當代東方佛教文化傳統已受到西方基督教文化傳統（其實別忘了基督教的誕生、源發之地也是東方且不獨屬於西方）的挑戰，但問題可以從另一相反角度去考慮，那就是：對於佛教這一尚未枯竭的宗教精神來說，它的對立面或挑戰者往往就是促激它更新的唯一可能。這裡不能不提到本世紀西方哲學思潮之一的現象學。作用於探索精神領域之終極尺度的「價值現象學」是立足於現實生命的意向感受而對超驗的價值真實發出追問，在真實價值彰顯之前，任何設定某種信仰體系已經具備充足可靠保證的做法都是荒謬的——歷史和現實中的荒謬不就是前一荒謬的必然結果嗎？既然我們這場文化比較的目的在於對絕對可靠的價值的追尋，那麼針對本書要做的課題，首先應該確定：禪學應當同西方的哪種文化形態相比較？再者，這樣比較的結果肯定要對禪宗佛教有個現實的闡釋或批判的改造，抱殘守缺、敝帚自珍地弘揚禪學只能使它更快地為現實拋棄。現代文化已不可避免地走向多元化，各元文化間的相互比較之宗旨是相互溝通、相互批判，這種破繭蛻殼式的「自我批判」、「自我更新」之基礎是平等地互相汲納，如此方能為重建自身提供出可靠的保證。近百年的比較文化史業已說明：以一種文化型態去包容或囊括另一種文化型態的做法是行不通的。回想太虛在《西洋文化與東洋文化》一文中，呼籲建立「佛教化的儒教宗、神教宗、梵教宗、基教宗」及「佛教化的哲學宗、科學宗、藝術宗」等，令我們對其推進佛教全球化、統合世界文化的宏大構想欽佩不已，但這可能同時也會產生盲目的自信，並無視其他思想傳統的精神特質。文化比較首先要求各個文化體系的主動「張開」，這種「張開」即是以一種「非我的」、「陌生的」眼光來重新審視自己（所以現象學的一個關鍵範疇就是所謂「懸置」），並且, 審視的維度和界野也應是開放的和變化的，用Ｊ·哈貝馬斯的話講就是「視界(horizon)和我們一起運動」。這種審視必備的前提條件是如實把握比較對象的精神質素，並從比較對象出發以「反觀自身」，這樣才能保證價值意向的正確發生。同時，這種審視不是試圖揭示出某種文化精神的本質——文化精神的本質是不可能被「揭示」出來的，它只能在比較和批判展開後的「闡釋」中才能呈現。即是說：文化思想的真實價值意義只能在審視、對話、闡釋中才能獲得——這是一套十分有序的環節。在信仰領域，世界文化正趨向於一體性的價值重構，這是二十世紀尤其是「二戰」以來的一個主流思潮。既然信仰要求來自價值體系上的絕對可靠的保證，那麼某種宗教要麼完全具備這種保證， 要麼完全不具備，這裡不存在「不完全具備」。因為，在價值學水平，它的出發點就已先行地決定了它的終結點，信仰者要求的「終極關懷」並不存在量的差異，而只有質的界限。所謂「道至極則相通」、所謂「道並行而不悖」是一種不加深辯的認同，這種看似包融的認同事實上導致了自身信仰體系的閉塞及對其他價值形態的無理攻訐, 對此學者（特別是宗教學者）必須慎之又慎。來自教內教外的有識之士均已指出：當代佛教要復興，不在於修復或新建了多少寺院，也不在於修造了多高、多大的佛像，乃至招收了多少出家僧人、在家信徒，而在於有無應時應機、如理如法的新理論及新實踐。二十世紀初成形的「人間佛教」已經提出數十年，但由於種種原因，至今它的口號色彩遠遠大於理論色彩。也就是說，它還缺乏必要的理論充實與闡述。理論是實踐的升華，此點不在話下。幾十年來，無論在大陸，還是在台灣、日本、韓國，佛教的實踐已經大大超越前代，並出現種種新的形態。但與之相應的新的理論卻顯得極其貧乏。由此我們更加痛感理論的滯後。 任何宗教都必須與時代思潮「互動」才能更好地奉獻於這個時代，這種反思與探究，實際上在上世紀末、本世紀初，從楊文會、太虛就已經開始，但由於種種原因，它始終沒有能夠完成。徹底完成這一反思與總結，開創中國漢傳大乘佛學嶄新未來的這一歷史責任，已經無可推卸地落到當代人的身上。同樣面對本世紀世界文化一體化的大趨勢，基督教興起了所謂「普世運動」，當代「新儒家」也基本具備了立足於全人類的「大同意識」，但國內佛學界呢？是否仍有釋尊當年「普渡一切有情」的自覺與氣度？禪學已為西方世界引進，而接受禪學的那一方似乎還遠未為我們了解和重視，基於此，有必要回顧一下禪與西方世界所發生的這段不是太長的歷史，以便使當代禪學真實地定位，並由此思考中國佛學的未來走向。使東方佛教禪學真正走向西方世界的首位功臣，當推日本的鈴木大拙。鈴木大拙(1870—1966年)，原名貞太郎，大拙乃其居士號。明治三年(1870年)生於日本石川縣的金澤市，21歲時入鎌倉圓覺寺向著名禪師今北洪川及宗演學習參禪，27歲隨釋宗演赴美國參加宗教會議，並在1900 年出版了英文譯本《大乘起信論》，1907年又出版了英文本《大乘佛教概論》，開始在歐美廣為傳播日本文化和禪思想。他曾三次參加世界東西哲學家大會, 在英、美各大學講授「禪與日本文化」等課程，載譽海內外。1927年，鈴木的《Essays in Zen Buddhism, Series 1》（《<禪佛教論集>第一集》）在西方出版，可視為禪宗正式傳入歐美之始，這一舉動被歷史學家Ｌ·懷特譽為「人類文化史上的一件大事」。鈴木在弘揚東方佛教文化上可謂不遺餘力、功德無量，他終生沒有脫離此項偉大事業，甚至1950年到1958年，耄耋之年的他仍在哥倫比亞大學教授禪學，進一步推動著禪宗的發展。其著作之所以一度成為美國各大學的校園讀物，固然是因為「禪」自家的獨具風骨，但與他本人的人格魅力也是分不開的（以至於有許多聽眾認為他有「特異功能」）。他使歐美思想界第一次真正認識到東方思想的精髓——禪，自己亦因此被譽為「世界第一禪者」和「東方的聖人」。特別地，鈴木大拙自始自終是主動站在東西方文化的比較學高度來闡發其禪學的， 在半個多世紀的不綴耕耘中，他從未迴避與西方形形色色新舊思潮的對話。在這場對話中，作為東方禪者事實上的「首席代表」，鈴木大拙創造性地使日本式的佛教禪宗切入西方社會的價值形態，所以，喜歡「禪」的西方人大都認可：「鈴木大拙在當代亞洲人中是位難得一見的人物——是位頗富創見的思想家。他並不只是任何固定傳統的代言人；他在比較宗教與宗教心理方面已經提出了若干極為重要的看法，大大超出了他一向所做的翻譯和解釋禪典的工作範圍」(7)。某種意義上講， 這位黃皮膚的「世界第一禪者」成功地扮演了一位「教父」的角色，倫敦佛社《中道》雜誌發行人Ｃ·韓福瑞對鈴木的貢獻評價可謂高矣：「可能的情形是，在不久的將來，西方的心靈也許不再象以前那樣，喜歡把形而上學與物理學、神秘學與生物學、心理與宗教以及藝術與科技等等之間的相互作用，分別置於隔絕的密室或夾艙中。而從一個人直接體驗實相世界、了知一個完整的人處於一個完整的宇宙中這點來看，這個未來宗教也許已經誕生了。假如它長大成人的話，我們應該熱切地記住的是：它的教父之一，名叫鈴木大拙」。確實，鈴木大拙為東西方文化的接觸架起了一座寬廣大橋，在這橋上，通往著形形色色的人物，有哲學家、宗教家、教育家、精神病理學家，還有號稱「現代」的繪畫、雕刻、音樂等藝術家……甚至，在某些西方人看來，他的作品就是「新的『福音書』」。 順便一提的是，大陸佛教界對鈴木禪學卻頗不以為然，主要是因為此類偏於文字和說理的「通俗禪」和講究實際修行的「宗門禪」仍有差異，前者雖能投洋人之所好，但有失祖師古風，並且很是遺憾於西方人在有關禪宗的研究修習方面忽視了她的真正「老家」。這是中國佛教界的一個微妙的心理問題，這個小小的問題雖令漢語佛學界多少有點難堪但並不妨礙我們對他的評價，因為，鈴木大拙畢竟是成功地走出禪門打入西洋的第一人，總而言之，「如果要了解禪宗真髓及其現代化課題，鈴木禪學是一大關鍵，可以提供我們正面資糧與反面教材」(8)。對於本世紀禪學史上的這段「鈴木公案」，本書關心的主要問題不是東方傳統文化的精髓——「禪」已經與西方文化發生關係並引得後者側目（國人津津樂道、洋洋自得的正是此點），而是：這場對話對當代佛學有何啟示？佛教、禪宗在當代社會的使命何在？又如何實踐自己的使命？注釋:(1) E·弗洛姆、鈴木大拙合著:《精神分析與禪宗》,貴州人民出版社,1988年,96頁.(2) 參閱韓福瑞:《禪到西方了》,台北志文出版社,1986年.(3) 歐陽漸：《佛法非宗教非哲學》，見《歐陽大師遺集》第四冊。(4) 見《歐遊心影錄節錄》，《飲冰室合集》專集之二十二。(5) 參見楊文會《等不等觀雜錄》、太虛法師《真現實論》、梁漱溟《究元決疑論》、譚嗣同《仁學》、楊度《新佛教論答梅光羲》、章太炎《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》等文。(6) 參見《仁學》，《譚嗣同全集》下冊。(7) 參見艾倫·沃茨：《西方的兩種禪》，載《禪與西方世界》一書，北方文藝出版社，1988年。(8) 傅偉勛：《從西方哲學到禪佛教》，三聯書店，1990年，316頁。第一章 自然之家與世界之國第一節 大地的鞋子吾在自然之中，自然亦在吾之中——不只是彼此參與，更是兩者間的根本合一。——鈴木大拙《禪與生活》靈魂的本質在於：在流浪中尋找大地，以便靈魂能夠通過詩而在大地上落腳和安居，最後拯救作為大地的大地。——Ｍ·海德格爾《詩中的語言》《大地與宗教》一文是鈴木大拙晚年一篇很短但很著名的講演稿(1)，站在禪學立場上，懷著悲天憫人的時代危機感，鈴木在文中深痛地譴責了現代工業文明對人的「異化」。他以鞋子的生產流程為例，指出鞋跟、鞋尖及組裝、包裝等等分工的專門化，使得「機械性便如同瘋魔纏身一般在人的體內擴張開來了」，這樣，「從事某一部件生產的人……受制於所操縱的機械，無創造性可言，也無輕鬆、柔和可言，久而久之……生產鞋跟的人往往就變成了『鞋跟』……」(2)。——諸如此類對工業文明的控訴我們已聽得太多，事實上，西哲對此反省的深刻程度超乎我們的想像。比如鈴木的對話者弗洛姆早就認識到：在所謂「工業社會」中「人已喪失了他的中心地位，已經成了經濟目的的一個工具，人與人之間，人與自然之間已經疏遠了，喪失了具體的聯繫，人已不再擁有富有意義的生命」(3)……正出於面對著同樣的危機，正是為了找回富有意義的生命，「精神分析」才與「禪」發生了看似深刻的關係。此問題已屬老調重談，對本書來講，這裡我們所關心的問題是：鈴木大拙是出於何種動機說這番話的？鈴木禪學與所謂「西方精神危機」又有何關聯？在此契機下中西文化的對話應如何進行？如果就鈴木大拙的思想而言，即便是鞋子這一小小物品上也凝聚生成著一種叫做「禪」的精神。以行腳僧穿的芒鞋為例——這自然的精靈自如無倚地伴隨著他的主人，求道者在這兩片輕軟的小舟上順移於生命之流，烈日的富士山頂白雲姍姍而過投清涼於其上，間或青蛙驚跳濺晶瑩塘水落於鞋面，有韻律的黃土的塵起是淡極無夢的信步追尋。雨過染濕的青苔有它舒展的輕痕，杜鵑在曉星孤冷中展翅、震下若干花瓣依偎鞋幫，井邊的牽牛花殷勤纏於屐底挽留修行者滿身的旅塵，在這獨游者枕臂翹足時有一隻蝴蝶悠然眠於鞋尖，眩逗出天地間的沉醉或微醺亦或昨日風月的戀戲。此造物無礙地化入萬象的氤氳，與大地有情不滯地渾然一體，個體由此簡陋而原始的用具與自然親伲地同化在一起……那麼，穿在歐洲大地上一位平凡的農婦腳下的鞋子又將如何呢？——「從鞋具磨損的內部那黑洞洞的敞口中，凝聚著勞動步履的艱辛。這硬梆梆、沉甸甸的破舊農鞋裡，凝聚著那寒風料峭中邁動在一望無際的永遠單調的田壠上的步履的堅韌和滯緩。鞋皮上粘著濕潤而肥沃的泥土。暮色降臨，這雙鞋底在田野小徑上踽踽而行。在這鞋具里，迴響著大地無聲的召喚，顯示著大地對成熟的穀物的寧靜的饋贈，表徵著大地在冬閑的荒蕪田野里朦朧的冬冥。這器具浸透著對麵包的穩靠性的無怨無艾的焦慮，以及那戰勝了貧困的無言的喜悅，隱含著分娩陣痛時的哆嗦，死亡逼近時的顫慄。這器具屬於大地，大地在農婦的世界裡得到了保存……(4)」這裡要特別注意的是：海德格爾著重標出的「大地」和「世界」有何獨指涵意？這裡的「大地」和鈴木所說的「大地」在表徵意義上有何不同？這裡的「世界」和東方的「自然」又有何區別？對上述問題的思考旨在探討：當代佛教如何從衰微中復興以便使「大地」成為人間真正的「凈土」？對海德格爾的農鞋的闡釋必須由下列問題展開：何謂「大地」？它是否就是江河東注、墳丘西延？花開千陌春、柳拂萬壑新？一溪寒雪未曾消、萬古碧潭清似鏡？……以及人的生的淵藪與死的墓塋？否。在海德格爾看來，大地是「遮蔽者」，是「無意義之域」，它意味著生命由此孕萌而又歸隱於此。作為必死之人的最終處所，大地在本性上是封閉的，生命於一場毫無意義的遊戲後被墮引至此，人之「隱入大地」乃是命運必然——「大地大地著」，即大地不停地將「存在」捲入「虛無」(5)。所以尼采之幼小的心靈便已感受到：「悠揚的晚禱鐘聲，在田野上空回蕩，彷彿要向我表明，在這個世界上，終究沒有人找到家鄉和天倫之樂；我們從未擺脫大地，終究回到它的懷抱。……」(6)大地之為大地便註定了人要生於斯、長於斯、死於斯。然而人之為人就是要超越大地的「遮蔽」，所以人才抬眼望「天」而祈求「敞開」的存在。何謂「天空」？它是否就是玉宇無塵、銀河瀉影？無雲生嶺上、有月落波心？長風碎曳九霄暗、飛雨斜浸三岳明？……以及人的生的膜拜與死的歸隱？否。海德格爾說：天空是神的「國度」，正如大地是人的「家園」。居上之諸神賦予大地上的人以神性，作為「天命」使然，人仰望天「國」傾聽神聖者的啟示，此啟示使大地敞開澄明，人於此敞開澄明中站出自身，此站出自身是人的本真生存，此本真生存即是人抬望眼、詩意地棲居在大地之「家」上的全過程。　　這個過程在本質上是天空和大地之間的抗爭。即是說，人性和神性、大地和天空，便「經常處在……敞開與遮蔽的相輔相成之中」 （著重者為原文所有）(7)——它們互為支撐而表達著「張力」，人便是這相輔相成中的「張力」的承受者，此「張力」使人得以從「大地」之「家」躍入「世界」之「國」。何謂「世界」？世界是天、地、神、人組成的四重體，是上述四者的「輪迴」、「流轉」或「環舞」，在此輪迴流轉環舞中人存在、築家、必死。 但必死者卻從世界中得到了大度的饋贈——即受大地的誘惑而遭遮蔽的存在的澄明。何謂「存在？「世界世界著」即存在。 存在是「世界性」的存在，世界也是「存在性」的世界，存在是天地神人四重的「相映之趣」(Mirror-play)。此意義上，一個真正的哲學家，他所提及的「世界」必是神性的存在的世界，他所提及的「存在」必是神性的人的存在。……這是任何一位具有宗教情懷的人的共有領悟，它更為二千五百年前泥蓮禪河畔、菩提樹下的那個人擁有——鈴木大拙是否真實地傳達了它？處在「世界」之環流中的大地可以稱為「原大地」，它在本質上與「世界」不可分割地一體化——所以，與其說黃土構成了大地，不如說「天空」使「大地」存在，而「原大地」則保留、擁護著「天空」這一本源尺度，釋迦牟尼便行走在這樣的「原大地」上，他從出家到涅槃的本質意義便是這尺度的表達，領會此表達的菩薩稟承佛命，負托眾生聚入這「天地之舞」。在佛教傳說中有這樣一個故事：悉達多太子即將於菩提樹下成佛，魔王為了阻礙他成佛，想盡辦法擾亂太子的甚深禪定，但是這些都不能動搖悉達多的決心。最後魔王絕望了，他走到悉達多太子的面前，希望太子能夠舉出自己成就正覺的證據，太子溫和地舉起膝蓋上的右手，指向前方，按觸大地。為什麼悉達多要按觸大地呢？因為，在無始的生死輪迴中，他已經是無數劫以來的修行人，而目的就是追求至高的覺悟，他的一切修行都在大地上留下證據，大地就是他的證據及支撐。當魔王看到悉達多手按大地時，便知道自己已經徹底失敗了。這個故事生動地說明了：對釋尊而言，「大地」既是信仰的信心所在、也是信仰的明證所在。所以從某些原始佛經和幾乎所有的大乘經典里，我們可以發現許許多多文字都在一如既往地描述著對災難「大地」的救渡與庇護，這種情形集中體現在「眾生擾擾，其苦無量，吾當為地」的這一著名的菩薩願文中——在佛教，三千大千世界、過去無量諸劫，無一微塵而非諸佛菩薩捨身命處，菩薩當堅韌如大地而「令一切眾生皆得受用」（所以在地藏信仰中，其最重要的一部分內容即是大地崇拜）。世界化的「天空」是「大地」的「源始尺度」，尺度之為尺度，正在於天地之「張力」，它從各個方維牽繞著存在者並要求存在者的行為護持。釋尊便實踐著這一尺度，追隨的僧人以此尺度度量一切——此乃佛教之為佛教的神聖景觀。但應該看到：大地仍頑固地在自己的一維「大地著」，它在本性上拒絕「世界化」，這種拒絕表現為對天空的遺忘與反抗——這是一場永恆的衝突和鬥爭。釋尊便在這衝突和鬥爭中出場，更為執著堅韌地守護和召喚著「原大地」。 這種守護和召喚的動力同樣是來自於天空和大地之間的「張力」，這種張力支撐著釋尊四十九年說法之行持。然而，芒鞋丈量下的禪宗的「大地」又是什麼呢？鈴木大拙曾深入淺出地說過「中國人的心更具大地意識(earth--conscious)，又很討厭從地面性被拉得太高」(8)這麼一句話，此語可謂一語中的，精闢地道出了國學大意。把這句話與上面提到的《大地與宗教》一文相結合，稍加打量便會得出結論：說到底，鈴木大拙所云之「大地」乃渾然一片的「自然」。「自然」是什麼？它是霧鎖長空、風生大野？或春來草自青、秋去落葉黃？或雪消曉嶂聞寒瀑、風起流雲見遠山？……亦或人境俱奪天地遨遊或物我兩忘的大千化入？是，全是，而且更為主要的還是——你的「本性」(Naturalness)。在此「自然」中：「盡大地是個選佛場，盡大地是個自己」（高峰原妙語），這便是禪家之「心地」——即原生命的本然形態(9)。更進一步地，在自然之「道」中，連內外「宇宙」亦不離吾「妙明真心」：「乾坤並萬象，地獄及天堂，物物皆自現，頭頭總不傷」——「大地」、「自然」、「宇宙」如其所是、等無差別，吾心普攝萬法、迥濯六塵，「物物而不物於物」，於洞察澄觀中得其真意、放其自在，「五濁惡世」皆為真如性體之外的波盪「靈境」，吾心從此靈境攝取無窮真諦，此靈境經自性的攝取而充滿詩情畫意，於是在這「松針紛紛落，絮得一院秋」的平淡無奇的畫面（靈境）里，禪者獨守真性，了達真空，心無掛礙，方廣圓通，於平淡無奇中見大詩意、得大自在，孤歷歷、活潑潑地「自性自足」。可見這樣的「自然」是人的一個單向的投射與移情，它滋生於某種精神境界的提升，並以為通過這種提升便可以促使「世界」的增長，所以，它絲毫不去顧及那脆危大地時時刻刻承受著的痛苦撕裂，它只講此地此時「息念忘虛，佛自現前。直下無心，本體自現」（《傳心法要》）。由「大地」向「自然」的轉變不是文字描述中一個字眼上的微小變動，其哲學本質是：「消解(destruke)」天空與大地之間的「張力」、拒絕天空這一大地的「尺度」、從而大地在自己的維度里「天機自張」。 然而心靈的指向一經消除，個體便無所制縛亦無所承載，「大地」便成為「人」的同一維——「大地是人」，故鈴木在《大地與宗教》一文中如此說。這樣，由「萬法儘是自性」便自然過渡到「心物一體」進而推進到「心行一如」，禪於是具備了左右行為的權柄和價值判決的功能：「個中若了全無事，體用何妨分不分」，至於因終極關懷而設定的「凈土」，也不過「僅僅是大地的延續。」(10)　讓心靈與渾沌的「自然」相通從而擺脫「世界」的張力，生生不息的「自然」便成為價值存在的意向對象和發生本源，在這裡，禪便與老莊、玄學，乃至與西方「自然主義」思潮都達成了某種默契。且不說盧梭的「愛彌爾」如何令西方人心儀效仿，單是鈴木大拙所闡發的「無位真人」就足以令都市裡的人嚮往萬分。更何況在當代禪學者筆下，於紅塵之中、十字街頭即可讓我們這些陷匿於現代文明中的人（無論在東方還是在西方）攬得清凈自在之叢林風光, 這豈不足以讓禪徒自誇！但是，承認「世界」就必須承認天地間「張力」的無條件存在，此「張力」是「世界世界著」的本質動力，它既保障著有限與無限的統協，又促使著個體與神聖者的親合——它是世界的發生者。可以作為結論的是, 以東方禪宗為代表的「自然神論」者力圖躲開的就是這「張力」之「沉」，而要還給世界一個非空非有、圓融無間的「自然」之「輕」。在價值學水平描述，即是以本源生命的「心性」之「家」去替代超驗生命的「神性」之「國」。出於對這種生存之「天機」的保護從而獨守此心達於逍遙，鈴木才說「大地是人」，看護大地即小心地看護內心，在此神秘的傳照中，彼岸世界便和現實人間化為一體，惺惺著的人內心富足、意滿自得，無需抬眼祈求於天——那至智至悲的佛居之國。 「佛」居於何處？禪者曰不在別處、恰在「心」中，故「非心不問佛，非佛不問心」；「心」又在何處？心就在心中，它「天不能蓋地不載，無去無來無障礙，無長無短無青黃，不在中間及內外」，它無相無形，它是「空」，但「日月星宿，山河大地，泉源溪澗，草木叢林，惡人善人，惡法善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中」（《壇經·般若品》）。有了此天不能蓋地不載卻又涵融天地的「心」， 自然便「一切障礙即究竟覺，得念失念無非解脫，成法破法皆名涅槃，智慧愚痴通為般若，菩薩外道所成就法同是菩提，無明真如無異境界，諸戒定慧及淫怒痴俱是梵行。同一法性，地獄天宮皆為凈土，有性無性齊成佛道，一切煩惱畢竟解脫」了（《圓覺經》）。如是，佛國的凈土和菩薩的救渡「這些神聖本質性就它們的自然（著重者為原文所有）一面看來便只剩下它們赤裸裸的直接存在了」(11)。這「自然的直接存在」即是「大地的自然化」，它在本質上是「世界的大地化」。在禪者，大地化的世界乃人的「家園」所在，人由此得以崇尚自我的美德，並最終達於倫理自覺及意志自由，這種倫理自覺及意志自由借用禪語來講便是「自性自足」及「自性自度」。大地不是人外化的自在嗎？一維的大地不是可以無蔽地任人棲居嗎？愛彌爾和蘇菲的故事不是可以一代代導演下去嗎？但這大地上無始以來從未停止過的踐踏、桀刑、痴狂、血腥卻迫使每一個不甘於「無相、無念、無住」的人去問問蒼天：為何柔弱的良善、親情、摯愛、聖潔在大地上一直受到驅逐、拋棄、揶揄、嘲弄？「被剝奪了神道的這個大自然」在席勒眼裡「就象滴答的擺鐘，死氣沉沉，屈從鐵一般的規律」（《希臘群神》），與此相映，否認終極家園在於彼岸佛國的人已落為如此之形象：「你一貧如洗，你一無所有，你是無處棲身的石頭，你是被遺棄的麻瘋病人搖著拔浪鼓在城郊奔走。」(12)——失去了天空朗照的大地在脆弱的心靈面前總是呈現出冥頑不靈的猙獰，崇尚自覺的「倫理實體的安靜大地乃是一座墳墓」(13)，它無情地吞噬著人自以為擁有的一切精神支柱和價值資本，「墳墓」便是大地在柔弱的心靈面前的一個肆意本相。這樣，原本家園的大地不過是沉淪的苦海、墮落的深淵、絕望的樊籠。所有這一切都起因於人自居為大地的主人，起因於對「原大地」的遺忘，起因於對天國的僭妄反抗。人同大地的矛盾到底有什麼解決辦法呢？遁於自然中的禪者——「你可曾減輕過，背著重荷者的痛苦？你可曾拭乾過，憂心者的眼淚？」（歌德《普羅米修斯》）鈴木大拙在上面的文章中卻自白：「我拿不出最好的辦法，我為此而感到苦惱」……其實，當個體摒棄了某種神聖之維時，此超驗之維便將個體拋入一個無法擺脫的兩難境地——後者反倒成為被摒棄者。與大地的誘惑相對抗的不是人的意志本能或倫理自覺，最終只能是信仰，即秉承那天空的朗照——解決大地和人相摒棄這一問題的答案註定了是無法從禪的「自然」中找尋到的。問題的揪心之處倒在於：那雙芒鞋的主人，是否認識到應該去尋找？可否試圖準備去尋找？注釋:(1) 載於鈴木大拙：《禪者的思索》文集，中國青年出版社，1989年。(2) 見上書106頁。(3) 《弗洛姆著作精選》，上海人民出版社，1989年，311-312頁。(4) 海德格爾：《詩，語言，思》英文版，New York,1971年，34頁。海氏的著作中譯本有很多，筆者在本書根據自己的需要酌情摘譯，恕不一一註明譯文出處。(5) 在《The Thing》一文中，海德格爾對「大地」的解釋略有不同，參見上書。耐人尋味的是，佛教中「器世間」的「世」乃「遷流義、破壞義、覆真義」，與海氏的「大地」可謂不謀而合。(6) 轉引自《詩人哲學家》，上海人民出版社，1987年，198頁。(7) 伽達默爾：《海德格爾<藝術作品的本源>導言》，載《外國美學》第3輯,商務印書館，1986年, 411頁。(8) D.T.Suzuki:《Studies in Zen》,New York,1955,P.155.(9) 參閱鈴木大拙：《禪與生活》第八章，香港國泰出版社，1988年。(10) 參閱鈴木大拙：《禪學入門·實際的禪》，三聯書店，1986年。(11) 黑格爾：《精神現象學》，中譯本，商務印書館, 下卷，227頁。(12) 《里爾克》，霍爾特胡森著，三聯書店，1988年，119頁。(13) 黑格爾：《精神現象學》，中譯本，商務印書館, 下卷，215頁。第二章 自在之詩情與存在之詩化第一節 因媚俗而獨白禪如春也，文字則花也。春在於花，全花是春；花在於春，全春是花。——達觀《石門文字禪·序》我若能說萬人的方言和天使的話語，卻沒有愛，我就成了鳴的鑼、響的鼓一般。——《哥林多前書》欲解答上一章的問題，有必要選擇一個恰當的切入點，在這裡我們從「詩」入手來探索一下「禪」的世界。之所以這樣做，一言以蔽之：詩即禪、禪即詩。 近二十年來，學術界關於「禪與詩」之類的文章，可謂洋洋大觀了。然其涉及的大都是些禪學與詩學在表相上共通的領域，其文或著眼於創作機趣、或游心於表現手法、或津津樂道於「禪意」、「詩意」之境界等等。但我們這裡說的「詩」不單單是一種文學體裁和人生飾物，「詩學」也不是一種僅僅與「境界」有關的審美髮生——「詩」應當被看作是「思」之源古的外顯方式，也應當被看作「存在」之自發呈現，更應該被看作「真」之「相宜言說」。再者，我們這裡還是把詩學放到禪學水平加以審視，即以禪之「眼」去「讀」詩；同時也是把禪學提升到詩學水平去評判，即以詩之「心」去「參」禪——這不是一個拓寬禪學和詩學研究範圍的問題，而是一個禪學、詩學重新確立自身意義的問題，更是一個考察禪學、詩學的終極關懷如何發生的問題，或者乾脆說，這場探討不啻是對兩者的價值方維的重新標界。禪是詩的靈魂，詩是禪的性命。所謂「道性宜如水，詩情合似冰」（齊己《勉詩僧》），以及「詩心何以傳，所證自同禪」（齊己《寄鄭谷郎中》）說的是同一個意思。在詩詞韻文鼎盛的唐宋時代，「以禪入詩」、「以詩傳禪」在中國僧侶、士大夫階層一向蔚為時尚，開創了後世語體文的先河（由禪師們的談話和開示的記錄而產生的一種特殊文體——語錄體，可謂中國文學的一大革命，後來被宋明理學家仿效而產生了各種語錄），其餘緒則幾乎波及所有藝術門類。這絕非一個簡單的文學現象，因為，從信仰的角度嚴格地講，「禪」與「詩」雖分屬兩個領域，但它們都與人的「存在」產生著「本質關聯」，無怪乎唐代以來很少有思想家不涉及此兩者——禪應該並只應該被看作是追尋「存在」之依託和基石的努力，詩也應該並只應該被看作是靈魂對「存在之真」的召喚與贊詠。然而歷史上的禪詩做到此點了么？在中國禪學史或詩學史上，為文學家所稱道的禪與詩的合媾，並不是雙向平等的交流。從信仰發生的角度來看，我們完全可以認為：此結合對前者是必然的、主動的，對後者是無奈的、被迫的——禪對詩是單向的滲透和強制的介入。個中辛酸，或許只有少數幾位不甘於昏醉的詩人知曉。中國詩學固然缺諸「終極關懷」(ultimate concern)，但對人生體驗和世間現實卻還有比較深刻的認知與批評，故屈原一直是中國詩人當之無愧的代表，其後「唐人好詩，多是征戎、遷謫、行旅、別離之作，往往能感動激發人意」（《滄浪詩話·詩評》），千百年來，文人皆視杜甫為「詩聖」，不是沒有道理的。杜詩之所以備受世人推崇，就在於它始終直指著不幸的現世，始終飽含著對苦難眾生的呵護（雖然這種情懷並非神性意義上的「終極關懷」），這應當是詩的「天命」。但詩的這種對現實世界的「直指」到了禪詩這裡卻被改造為對主體內在性靈的「直指」——即以明心見性為目的的「知」：「空寂之心，靈知不昧。即此空寂知，是汝真性。任迷任悟，心本有知，不籍緣生，不因境起。『知』之一字，眾妙之門」（《禪源諸詮集都序》卷上）；「故學者先以識為主。 禪家所謂『正法眼』，直須具此眼目，方可入道」（《苕溪漁隱叢話》卷五）……從價值發生方式上看，這種「知」或「識」無疑是「向內而視」的，禪者認為有了這雙眼目便可「使吾人超然於利害之外，而忘物我之關係，此時也，吾人之心無希望，無恐怖，非復『欲之我』，而但『知之我』也」(1)。在這種「知」、「識」指導下創作的禪詩，可以讓你感受到有「直觀感相的渲染」、有「活躍生命的傳達」、有「最高靈境的啟示」……就是沒有對現實災難的焦慮以及對神聖拯救的渴望。不信便請打開眼來看看眾多的《語錄》、《集古》、《拈古》、《頌古》、《垂示》、《著語》、《評唱》、《句集》、《燈史》、《公案》及「公案之公案」，還有歷代詩詞中占不小比例的「禪意詩」……偈頌體經文的詩化在中國禪宗這裡被推到極致，而若論漢語禪詩的精神品質，一方面，如前所述，禪的情感體驗與詩一脈相通——「詩」一旦成為禪的存在的本質性表達，禪即以詩來「說」其「不可說」；另一方面，禪境既然就是詩境，「詩情」便是禪的存在表徵，故禪的行為發生即相應表現為「詩意」：「禪則一悟之後，萬法皆空，棒喝怒呵，無非至理；詩則一悟之後，萬象冥會，呻吟咳唾，動觸天真」(2) 至於禪者稔熟慣用的蒲團、詩瓢、拂尾、茶舍、禪榻等日常飾物，圓相、棒喝、默照、看話、行腳等生活內容，當然也可以看作是與文學創作緊密相關的「非詩形式的詩性表達」——至此禪與詩的交合終告完成。後來不知怎地，禪的這雙「人天眼目」竟成為詩之「眼」（學者美其曰「審美直覺」或「藝術直覺」），這種「直覺觀照」清楚地看到：「世界」的張力是難以接受的，它不但讓人冒黑暗中失明的危險，還讓人承受光明一旦到來時的灼痛，如果沒有誰能對這失明與灼痛負全責，那麼無張力的「自然」便能充分熨貼心靈的不平，因為，「自然」的本質表象如前所述不過是「夢」，而「夢」是不必睜大眼睛費力搜尋的。於是：何妨從無常的世間走出，邁入自在詩意的自然，再以超然的雙眼打量這無常的世界，這樣禪詩便完成了由「師物」到「師心」的跨度，與之對應的一個文學現象，就是「別具一家」的宋詞取唐詩而代之，我們的詩人從此便在「夜月一簾幽夢」中無病呻吟。還是有少數憂心忡忡者看得明白：「夫至言妙義不在於言語文字，然舍真實而求虛幻，厭切近而慕高遠，久而忘返」，如此只會帶來「禪進而詩退」的後果（見劉克莊《題何秀才詩禪方丈》）。身在佛門的唐代詩僧皎然早就天才地看出了這一點， 他嚴厲批評其時受佛老思想影響的一些詩人只顧「竊占青山白雲、春風芳草以為己有」，並痛感「詩道初喪，正在於此……」(3)所以，「禪」與「詩」的結合首先導致的一個結果是：中國詩學由於禪的無度介入而不可避免地失落了某種拯救精神。不過不管怎麼說，從佛教對中國文學的貢獻這一方面講，盛唐後日益沒落的詩學畢竟在禪的刺激下贏得了一個新的發展機遇，否則我們可能遭遇不到那麼多可人可意的宋詞。現在該重點說說詩對禪的「奉獻」了。無張力的「自然」居然迫擠得主體無處置身，這是禪者始料不及的，面對如此的尷尬處境，禪毫不猶豫地佔據了「詩」的國土。在詩的地盤上，它可以繼續詩意地生存以達於「自在」，所以這種佔據實質上是禪無力實現拯救之使命後的「藝術逃遁」。正是藉助於「詩」，「禪」成功地給自身贏得了一個無限大的迴旋空間，禪者在此空間往複游弋，意興盎然：「落葉滿空山，何處尋行跡」是禪的風度，「空山無人，水流花開」是禪的旨趣；「萬古長空，一朝風月」禪的行徑……中國詩學的走向從此與禪學的走向齊頭並進。 正如有視覺便有盲點一樣，由於禪的無度介入，不但導致了「詩眼」的蒙蔽，還導致了另一個更為嚴重的後果：中國傳統哲學的思維方式總是與詩歌的思維方式同步發展的，而佛教中的宗教性思維一直是儒道改造的首要對象，一旦中國傳統詩歌的思維方式反過來被禪宗引進入佛教，便標誌著佛學中國化的完成及其宗教思維的遮蔽。「詩」是靈魂的一種獨特的自我認知方式，這種認知決定著詩人所信仰的「世界」。中國哲學、美學史上的「世界」觀大體分以下幾個發展階段：首先是漢代儒家正式將其確立為表徵人事之尊卑的「天地」結構；魏晉玄學使儒教「神明」的「天地」變為「玄冥」的「自然」；唐代禪宗又使「玄冥」的「自然」轉變為「清凈」的「心地」；至於宋明理學，不過拾禪家之牙慧。中國傳統哲學的特質是藉助於有限生命的感性而實現感性生命的無限化。在儒表現為「參贊化育、內聖外王」；在道表現為「修身養性、羽化登仙」。它們的共同出發點或落腳處是生命——社會形態生命或生物形態生命——的本來圓滿。其立世也或涵天蓋地，或與物推移，或縱性傲物，或形化木石，總之皆為顯發出充沛不息的「生命之流」，故都以「明哲保身」為諄戒。在他們看來，「世」外之「身」才是立腳的根本——生命的本然狀態才是最足信賴的，而「身」外之「世」並不能從根本上保障這個圓滿生命的內在循環——它充其量只能在某個特定時空里使兩者不至於衝突罷了。但是就是這個半徑很小的環圈便可以讓最善於調節「身」、「世」衝突的中國人贏得極大的迴旋餘地，因為立世者可相應隨機進退（「達則兼濟天下，窮則獨善其身」），所以「身」、「世」在深諳「有限生命無限化」之道者這裡最終是不異合一的。同樣是為了實現有限生命的無限化，禪與儒、道、玄、仙學又有不同。禪宗是在與「自然」的每一瞬間化一中達於「無我」之境，「詩」便是促成「物」、「我」之交合的天然粘劑，至於到達生命圓滿所必須的「中介」（在儒為濟世成仁，在道為養生得道）亦落實在「心體」上。若能迴光返照自心，則不但能明心見性、斬斷見網、頓超三界，而且能開佛眼、空業影、現法身、絕塵跡。所以，這樣的一個「一心」之旨，就是禪宗的骨髓、教網的綱紀——對內是諸聖內證的言語道斷的法門，對外是囊括十方的卷舒自在的境界，若具備這樣一個「心」，自然能「無幽不鑒、摧七慢之山；無法不融、塞六衰之路」。 然而作為物質和表象的世界的圖景之「底色」乃寂滅與虛無，這一點卻是東西方哲人的共同感受。尼采以「強力意志」為其填充意義，啜飲生命的瓊漿；禪宗以自在的遊戲從自然中「體悟詩情」，求得生存的和諧。與中國傳統儒家哲學和西方存在主義哲學都不相同的是：這種「體悟」是「不即不離」式的嬉戲而非「獻祭犧牲」式的投入，否則的話超然的情懷便受到威脅而失去了詩情畫意——禪者的「詩情」靠對生命的「遊離」而獲得。藉助於「詩」，「禪」與東方儒道精神完成了彼此的交合，中國文化也同時完成了對佛教的改造。事實上，我們這時再提到的「禪詩」已完全超越了藝術創作領域，而代表出國人生命形態中深刻的一個本相——澡雪風骨與陶鈞文思背後的「逍遙」底蘊。「以心會心」的遊戲體驗一切，卻拒絕感動；經歷一切，卻拒絕投入——它滿足於這種「獨白」式的自言自語、自得自慰。所以在禪的境界中，「詩可以怨」是最要不得的，爾只須冥心萬象外，曠觀宇宙間，自然可得空中之音、相中之色、鏡中之象、法外之旨……總之，這種狀態是「超諸形相、妙不可言」的。「詩」既然是禪的最宜表現，那麼「詩情」便成為禪者的最佳的存在形態。禪藉助於「詩情」之「自然」而擺脫了「俗情」之「塵世」的糾纏，鈴木大拙由此得以「在萬物繁興的當中欣賞超然的清淡」（《禪與藝術》）……在課虛叩寂、戲影嚼梅中體得「靈性」之「神韻」，這就要求禪者「須向那邊會了，卻來這裡行履」（南泉普願語），即以那邊的無動於衷，來揮灑這邊的畫意詩情，否則便會沾上世俗氣息——誰都知道，禪詩之為禪詩，禪者之為禪者，就是因為他們不染半分之「俗氣」。然而在深入煩惱之海的菩薩看來，這樣的人好象並「沒有認清痛苦，愛也沒學成」（里爾克詩）。因為在里爾克，痛苦與歡樂只有在「聖愛」的維度才有意義，而對痛苦與歡樂的超越，也只能以「聖愛」為終極指歸。 由此我們悟到：海德格爾一再闡釋的「畏」、「煩」、「操心」等，並非一種生理心理上的「現世情態」，它更具有本體上的意義。上述情態真實不過地揭露出個體的「生存現境」，只有在對此現境的深刻體會中，個體才能遭遇到他的存在之真，同時與神聖者相偎相依——詩即是對此「剎那相遇」的「即時陳述」。所以與禪詩不同，晚期海德格爾論著中所說的「詩」既是對「存在」的追問，又是對「存在」的「感恩」，所有痛苦與歡樂都是指向「存在」：「相愛者，彼此滿足的相愛者，我向你們打聽我們。你們相互抓住。你們有無證據？看，我的雙手彼此領悟，我辛勞的臉龐在雙手中得以休息。這使我有了一絲感覺，可誰敢斷言這樣就是存在？」(4)或者不妨說痛苦與歡樂本身就是存在的賜予——「沙沙的森林的和聲，陶冶過我在萬花叢中我學會了去愛」（荷爾德林詩）——「聖愛之言」幫助我們「打聽我們」，然而禪者靠誰來「打聽自己」？——聖神的「存在」難道就是禪的「自在」？……如果說，思想家的任務當如海德格爾所云是「言說存在」的話，那麼詩人的使命就是「命名神聖」。如此就決定了我們這裡討論的「禪」與「詩」不是生活領域的問題，也不是藝術領域的問題。普通意義上的「歌詠」關心的是單個人的個別事件， 而真正的「詩」關心的不但是個人存在的意義問題，更是終極的價值關懷問題。在此意義上維持根斯坦才說「哲學確實只應該作為詩文來寫」(5)。 既然「詩」與「存在」如此之密不可分，那麼「詩」與宗教的關係當非同一般。還是讓我們重新把目光聚焦在佛教上。在有文可載的原始佛典中，保留了大量的詩篇，詩歌的地位在印度古典文獻中是十分突出的，眾所周知，幾乎所有的吠陀文獻都用詩歌寫成，早期的佛教典籍亦是如此。並且，原始佛典中的詩篇不可避免地受到《吠陀》這印度次大陸最古老的宗教詩集的影響，有些經句甚至直接來自於《吠陀》——而《吠陀》本集的四個部分正是：贊誦、祭祀、歌詠、禳災。近來的佛教研究已經發現：釋尊早期大量的言教大都是採用詩歌的形式。在沒有文字記載的時期，這種形式是十分有助於記憶和把教義口口相傳的。釋尊不僅用詩歌形式傳教，而且也讚賞重頌(偈頌)這種文學形式。偈陀（巴利文gatha，或譯為偈頌）是佛教經典的一種文體形式，即完全用韻文來記錄佛的言說。關於偈頌詩體在古代印度的廣泛流行，佛經翻譯家鳩摩羅什曾經述及：「天竺國俗，甚重文制，其宮商體韻，以入弦為善。凡覲國王，必有贊德，見佛之儀，以歌嘆為貴，經中偈頌，皆其式也。」（6）這種詩體散見於經、律、論三藏之中，尤以經藏小部中此種文體的經典最多，據統計約佔全部十五部經的三分之二。可以說，原始佛經里的偈頌正是一個純粹靈魂朝向一個純粹大全的「純粹呼告」，倘若我們可以「轉述」此呼告的內容，那麼也只能描述為：我的「自在」如何能得渡於佛的「存在」？至於大乘經典里的「菩薩願文」及「迴向文」，在我看來是歷史上所有宗教文學中最具神聖意義的詩篇。 在佛之眼看來，這個世界註定是充滿缺陷的、非詩意的，用佛語講「有情世間」與「器世間」都是「有漏」的、「無常」的，所以釋尊才會有「揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提薩婆訶」（「去啊！去啊！到彼岸去啊！大家都去啊！願速成就正覺）……的召喚。但是，與原始佛教的入手不同， 中國禪者出發點則著力於從缺陷中發現完全，從非詩意中創造詩情。於是，孤花、缺月、斷橋、疏籬、冷雲、殘夢……皆堪入詩——何不於寥落中寄淡寧之情懷，從綿渺中托玲瓏之幽思。如此一來，這世界上的絕望也別有滋味，困苦亦足堪把玩，反正「自然」是本無窮的書，只需你沉浸進去，便包你陶然忘返、詩興翩翩。哪怕這是一個媚俗的時代，也要在忘俗中體驗無我的自在；哪怕這種自在加重著時代的貧乏，也要向貧乏強行索求充盈的詩情。在這充滿意趣、生機和活力的詩作背後，是帶著冷漠情腸的對現實貧乏的「媚俗」：借山水之姿以「媚道」；假機鋒之秘以「媚人」；耽禪悟之悅以「媚心」。這種以粉飾生活的面相而出現的冷漠詩情令稟賦著救渡使命的真正詩人難以苟同，於是他們便佯狂、冷諷、精神分裂乃至自殺；這種冷漠同樣使得禪者乏力，於是他們便把這冷漠藝術為「空靈」境界。禪詩的本意便是功利性地妝扮這冷漠——暢性情、滌煩襟、破孤悶、釋躁心、迎靜氣、盡意趣便是它的操作指標，難怪神贊禪師嘲笑那墮於愛恨牽纏的眾生如蜂子投窗紙一樣：「世界如許廣闊，不肯出，鑽他故紙，驢年去！」這是一個離言絕慮的無差別境界——沒有顛倒妄想，沒有利害取捨，它「空靈無住、妙用無窮」，「若得心中無事，佛祖猶是冤家」（芙蓉道楷語），悲憫而負難的雙眼已變得清澈剔透，只不知那眸中可有動情的淚水？禪家卻告訴你：「請別在這些歌子里，尋求認真的話語！一點兒痛苦，一點兒歡樂便是其全部的嬉戲。書頁上縱然潛藏著小小的淚滴，縱而會變干、消逝，如此而巳」(7)。「世界」已成為一塊冰冷堅硬的石頭（在此或許我們更加理解了曹雪芹著《紅樓夢》的部分動機），它也造就著石頭的情腸，怨與艾、冀和願都不足以使它動心， 除了變成一塊更為冰冷堅硬的石頭撞擊它同歸毀滅外誰願意將生命化作火一樣的眼去融化那可能有的感動？然而菩薩是流淚的，提婆菩薩《大丈夫論》中雲菩薩在三種情況下墮淚：「一者見修功德人，以愛敬故，為之墮淚；二者見苦惱眾生無功德者，以悲憫故，為之墮淚；三者修大施時，悲喜踴躍，亦復墮淚。計菩薩墮淚以來，多四大海水」……這雙眼睛當「永久地悲憫眾生的前途，然而痛憐他們的現在」（魯迅語），因為這淚，這宛如「淚之谷」的大地當不再有苦厄、罪過、死亡，也不再有哭號、呻吟、呼告。但禪者卻將這大地深處傳來的悲號禱告以輕柔的簫聲琴韻掩蓋了：「本來無一物，何處有塵埃？若得此中意，逍遙何所論！」（《宛陵錄》）這種靈魂的「獨奏」端的是圓融無間、涵蓋乾坤，可帶人入不思議之境地。在「禪意詩」中，我們看到：造詩方式、手法的既定程式，歌詠對象、內容的千篇一律正顯示出心靈的單調；或者從另一角度說，創作對象的無所不包正象徵性地揭示出心靈的貧乏（我在這裡無意拿出統計數字，只須稍微翻翻《五燈會元》便行了）。反正國人對文字的把玩是「意猶未盡、風流自得」的，由此禪詩成為單個人的創作事件——個體的存在便藉此創作聊以支撐。把詩性的祭壇改造為非詩性的舞台，這不是對現實貧乏的媚俗又是什麼？在這媚俗的舞台上，人人都可以表演一番，人人都是絕對主角——這個舞台上摩肩接踵卻又空無一人。日本著名的一休禪師作為一位出色的演員帶著痛苦的懺悔來反思「禪者」這一角色——他顯然不甘於向貧乏媚俗。在他的不朽詩作《狂雲集》和《續狂雲集》中，風、花、雪、月、橋、茶、樹等當然屢屢吟詠，看來他似乎應該是個最典型不過的禪者。但令人驚奇的是，在後期作品中竟然有其他禪詩中絕無僅有的戀詩和艷詩，據統計其詩集中「風流」一詞出現九十三次，「淫」、「美人」等詞出現三十多次……不管怎麼說，感受到「佛界易入、魔界難進」的一休禪師不失為一位真實的詩人（中國的蘇曼殊在精神氣質上和他極為相似），至於禪宗為何未能平撫他焦灼的情感，我在此不展開來談。不過我要強調的是：一休禪師或許不是個合格的僧人，但是個詩人，因為他懂得了痛苦——雖然他並沒有學會愛。同樣是真誠的詩人，德國的荷爾德林的精神追求顯然與一休禪師不同。據統計，荷爾德林詩作中出現最多的詞是「上帝」、「神靈」，共約三百二十餘次；僅次於此的是「上蒼」、「天穹」，共約二百八十餘次；再次是與愛有關的詞，除此之外才是「生命」、「陽光」、「呼喚」、「大地」、「喜悅」等辭彙。由於資料的限制，我在此無法使一休同荷爾德林更為深入地交談，但我同樣要強調的是，他們都無法忍受所處貧乏時代的媚俗，都出於天職維護著詩的使命與尊嚴，至於他們痛苦的靈魂是否得救，是另一個更為嚴肅的問題。同樣為了重彰詩之「天命」，「詩人哲學家」海德格爾也「不得不說到神、必死者、大地、鞋子、神殿、天空、橋樑、水壺、四重體、詩、痛苦、門檻、差異、沉默……」(8)——詩與思，詩人和思者，在稟賦和使命上居然是如此的同一，這便是本世紀哲學界最為隱秘的發現。與此發現相應的發現，便是「思」之「詩性」遭到扭曲，「詩」之「思性」隱匿不顯——更那堪「詩」和「思」的禪學發生己枯燥至極。「詩神」患痛了，波德萊爾對此傷痛欲絕：「我可憐的詩神，今朝你怎麼啦？你深陷的眼睛充滿黑夜幻象。我看你的臉色在交替地變化，映出冷漠沉默的畏懼與癲狂。」(9)——禪者能治癒痼疾纏身的詩神嗎？注釋（1）王國維：《紅樓夢評論》，《海寧王靜安先生遺書》第十四卷。（2）胡應麟：《詩藪》，內篇卷二。（3）見皎然：《詩式》，卷四。（4）《里爾克》，三聯書店，1988年，173頁，著重號為原文所有。（5）維特根斯坦：《文化和價值》，清華大學出版社，1987年，34頁。（6）[梁]慧皎《高僧傳》，中華書局1992年版，第53頁。（7）科納得·弗德南·梅爾詩，轉引自《美學與藝術理論》，瑪克斯·德索著，中譯本，中國社會科學出版社，1987年，441頁。（8）《詩·語言·詩》，英文版，13頁。（9）《患病的詩神》，見《惡之花》，人民文學出版社，1986年，28頁。第三章 忘言之說與沉默之寫第一節 神奇警示神秘者之不可說此靈覺之性，無始以來，與虛空同壽。未曾生、未曾滅，未曾有、未曾無，未曾穢、未曾凈，未曾喧、未曾寂，未曾老、未曾少。無方所、無內外，無數量、無形相，無色相、無音聲。不可覓、不可求，不可以智慧識，不可以言語取，不可以境物會，不可以功用到。——黃檗希運如果存在的核心在愛之中，存在就會充滿奧秘，而奧秘本身也就仍會是奧秘。愛是一切事物的意義和目的，她不會敞開自身。愛是非常實體性的神秘，以至於愛總令自己仍是奇蹟。——Ｈ·Ｕ·巴爾塔薩《聖神邏輯學》從來沒有哪個時代象現在這個世紀，中國學者如此熱衷於弘揚傳統文化，如此熱衷於同西方文化進行交流比較。拚命地固守傳統和迫切地要求對話都同樣反映出背後的張惶——這本身就意味著我們的文化某種程度上已同二十世紀的現實社會產生了巨大的疏離，且缺少某種西方文明所獨具的精神。否則，我們便不會如此吶喊、尋覓、彷徨。國人也許會說，西方人自己不是也在吁喊著「西方已沒落了」么？但是，或許正因為「西方的沒落」是西方人自己主動喊出來的，所以海德格爾等人才有把握說「心中有數的人越走投無路，越感到有救的暗示之遼遠」——那麼，是何種原因使海德格爾認為自身所處的文化傳統還「有救」？緒論中的一個問題現在擺在了面前，這個問題是：禪學最應當同西方文化中的哪一種思想形態進行對話比較？顯然，中西方文化的對話首要的是宗教的對話；在宗教對話中首要的是中國儒道佛精神與西方猶太—基督精神的對話。但是，這裡所指的「對話」並不是國內學術界目前流行意義上的「對話」，因為後者實質上只是把兩種文化傳統中的若干表象拈出來作並行的羅列攀比而已，並不是價值學水平上的「互相審視」。通過上面兩章，事實上讀者已可看出作者的態度——我在這裡並非視基督教神學為一個必不可少的比較對象，而是視其為一個先行設定的參照座標，在此座標上我試圖重新給佛教以定位。這是一次可能失敗的估且嘗試，但也必須有人去嘗試。一個歷史事實是：近代以來中國佛學的比較學研究進展得步履維艱，可以說遠遠落後於日本。而鈴木大拙的禪學之所以能取悅西哲，正因為他是站在比較文化的高度來闡釋古老的禪宗的——至於這種闡釋是否切准了當今時代精神的脈博，我們還要進一步考察。有意思的是，本書在行文中將鈴木大拙與海德格爾兩人當作了對列的主角，這是有意還是無意？是必然還是偶然？一方是：「當今最偉大的佛教哲學權威」(1)；那邊廂：「在精神王國中，我們的世紀是海德格爾的世紀」(2)。一個是：在無阻隔無粘滯的「自然」之中陶然遊戲的生存之禪者；一位是：在充滿沉重張力的「世界」之中築家棲居的存在之思者……兩個人的價值取向顯然存在極大差異，此點當不在話下。不過，耐人尋味的倒是：兩人對對方所處的背景文化的態度也是不同的。可以毫不誇張地說，海德格爾哲學的「轉向」與他深研東方哲學是分不開的，禪宗與道教使他一度入迷(3)。在晚期他對《存在與時間》進行了深刻的內在批判：思想的任務可以不視作「存在與時間」而視作「澄明與在場」嗎(4)？這時的海氏不再談什麼「憂慮」、「煩」、「死亡」、「此在」、「良知」等等，卻代之以「有識之樂」、「終極之樂」、「不證自明」、「泰然處之」 ……(5)他還說過「滲透禪宗精神的日本人更能了解我的哲學」之類的話其實，不唯海德格爾，象叔本華、雅斯貝爾斯、榮格、懷特海等西方大哲莫不深研東方思想（特別是佛學）以為己用。可以說，西方人在比較宗教學研究上已遠遠走在我們前面。再以雅斯貝爾斯為例，雅氏青年時代就對佛教產生了強烈的興趣，「二戰」期間又深入地研究了佛學，發表了《大哲者傳》的優秀論文——這些舉動當然是每一位尋求絕對真理的人都應該做的，但卻使得很多東方學者如田邊元等誤認為雅氏哲學已「超出了西方哲學的傳統，更多地接近了東方佛教的『空觀』思想」……諸如此類的臆斷我們屢見不鮮。那麼，鈴木大拙及同時代的東方哲人又是如何做的呢？鈴木曾接觸過當時西方思潮的主流——存在主義，但他對齊可果（克爾凱廓爾）、雅斯貝爾斯等的批駁可謂主觀武斷。比如他在《佛教哲學的理性與直觀》一文中大談佛教之「直覺」，以「般若」駁斥雅氏的「超越性存在領域」等「三個領域」(6)，由此認為「對超越者的哲學信仰」是不必要的——因為它是由「邏輯理解」而添加上去的，是人的「執著」，而這種「執著」正是「禪」極力反對的。鈴木大拙批駁西方哲學的一個習慣性出發點是：認定西方的哲學家只是將人當作「對象」來研究——這又是禪的「直觀內照」所忌諱的。其實，康德早已指出存在的「不可對象化」，康氏以降的西方哲學家更清醒地認識到這一點，所以在當代西方人文學的幾乎所有領域，「對象性」思維已為「絕對性」思維所揚棄——即「存在之真」應當是存在自身之呈現。故鈴木的錯誤並不是什麼高明的錯誤，只是比較方法上的失策而已。對此日本人玉城康四郎在一篇《論鈴木大拙》的文章中論述道：「鈴木基於東西方思想的根本對立，認為此兩大宗教（指佛教與基督教—引者注）也是對立的。在其《基督教與佛教》中，他對兩大宗教的相違點分成各種項目作了說明，他每一項目涉及的問題都是兩宗教的表面性問題………而且，他在該文中，還說兩者的對立是絕對的、永遠的」……對於鈴木的這種偏激態度康四郎自己也感嘆：「如果以《華嚴》無限相關的思想和不恥下問的善財童子的精神來看待基督與釋迦的問題，也許不會停留於這種觀點」。遺憾的是，鈴木之後的西田幾多郎、田邊元、西谷啟治、阿部正雄等人莫不以西方哲學比附禪佛教為能事。西田(1870-1945)哲學和田邊(1885-1962)哲學作為「堪稱世界上的一項精神財富」的日本思潮，其做法也僅僅是將歐洲哲學與佛教哲學「作了辯證的統一」，以為這樣便既解決了西方的文化危機，又能使佛學重新煥發出青春。與鈴木大拙同時代的中國學人中，太虛法師可說是一個最典型的例子。太虛放眼世界，構想著一場「佛教新運動」，但遠涉歐洲的他，竟然沒有深入研究十九世紀以來的神學發展，僅以科學、哲學、心理學及過時的宗教學排列組合式地來詮釋中國佛學(7)。如在《唐代禪宗與現代思潮》一文中(8)，太虛法師對哲學、科學、美學甚至社會主義均有涉及，但他獨不言當時西方基督教的新進展(9)。當然，在《中國需耶教與歐美需佛教》一文中，他也認識到基督教對西方世界的影響，可仍自信指出耶教是「不究竟的」宗教、遠不如佛學之高、它對佛教而言只是一個必要的補襯罷了。與太虛法師同時代的人物中還可舉出梁漱溟, 梁氏的《東西方文化及其哲學》在當時影響極大,但風風雨雨一甲子後，現在我們實在可以看出: 它的最大功德便是鼓動中國人拒斥西方的宗教思維，且不惜以社會退步為代價(10)。當代禪學研究者大都有這麼一種嗜好：先是把西方哲學術語儘可能地套用禪學精神來解釋（曲解）一番，然後從佛言祖語中找出相似的論點，由此證明自身體系中已先於他人存在著諸如此類的種種真理，最後悲憫痛憐地指出西方文化已誤入死胡同、永遠不可超拔，這樣最終的結論只能是：要麼西方文化向禪靠近，從後者汲取新鮮養液；要麼乾脆就應承認猶太—基督精神的無力而接受普遍可靠的禪道。這一嗜好在鈴木大拙的《禪與生活》一段論存在主義哲學的話中明顯地體現出來：「西方文化到今天己進入窮巷，其文化上的缺乏已使現代人迷失自己……西方文化的深處己開始動搖……這是西方文化的危機，也是現代人生活的危機。存在主義是西方文化接通東方文化的橋樑，前者強調具體生活和禪家強調切身經驗，頗有相似之處。然而，存在主義在生活中得到的是苦悶，禪悟得到的是喜悅」……如此縱論實在讓人瞠目結舌——這是一廂情願的自我吹捧，哪裡是善意的平等交流？又如針對一度風行的《禪與西方思想》，便有人含蓄地批評鈴木的繼承者阿部正雄之大販其禪宗「不是對話的態度」(11)。在文化比較的進行當中，對話雙方的真實意義必須是平等的互相啟示，藉啟示顯現各自的價值真實，而絕不是先入為主地以主要發言者出現——這是一條必須遵守的遊戲規則。 儘管魯迅、陳寅恪、賀麟等有識之士在比較文化研究上做出了很大努力，但近現代中國佛學仍未有令人鼓舞的進展。倒是「本位文化者」——熊十力、梁漱溟、牟宗三等「新儒家」之流斐斐然對佛學橫加評點，遺憾的是至今佛門似乎仍乏龍象對此評點作「獅子吼」。以鈴木大拙為代表的東方禪者大都拒絕聆聽西方詩哲的發自內心的吶喊，洋洋然以現時代的拯救者自居——但他們何曾與海德爾的「詩性之思」、克爾凱廓爾的「曠野呼告」、K·拉納的「傾聽聖言」、H·奧特「對不可說者的言說」……產生共鳴?從文化大環境上看，「禪學熱」某種意義上是伴隨著西方非理性主義思潮的興起而興起的，那麼，這種非理性主義的價值取向是否就是以禪宗為代表的東方神秘主義的價值取向？此問題不可不予以深究。神秘主義這個怪胎，往往是披著理性的外衣問世的，這是一個十分奇特而又實實在在的現象。與西方科學哲學、心靈學的發展相呼應，東方「超邏輯」的禪與那「邏輯背後」的東西，似乎又有了關聯，要不西方物理學家在高維時空的探討中為何遭遇到了東方神秘主義，要不Ｆ·卡普拉為何宣稱高能物理學在某些方面和佛教能巧妙地契合，要不玻爾怎麼用陰陽圖標明他的原子結構，要不奧本海默為何熱衷於閱讀《吠陀》和《奧義書》，要不維特根斯坦怎麼以禪宗的方式去教授他的弟子……總之總之, 「一個科學工作者研究佛經的報告」明顯地越來越厚，而「佛法的科學觀」更是每個入門者都必須具備的，倘若你不能以「科學的真」來充分論證「信仰的真」，你便不是一個好的學徒；倘若你不能不能口若懸河說出一番真理，你便不能明言正順地傳法。在關乎信仰的比較文化對話展開之前，我們必須清醒：在價值領域，信仰的確立不是經驗命題，不是分析命題，更不是或然命題——它與經驗性、事實性和真理性無關，而作為信仰之「真」的佛法之興衰，端在佛學之「命題」能否確立得當。陳寅恪曾痛斥某些佛教治學者肢解佛法的做法：「西晉之世，僧徒有竺法雅者，取內典外書以相配，名曰『格義』，實為赤縣神州附會中西學說之初祖……比較研究方法，必須具有歷史演變及系統異同之觀念，否則古今中外，人天龍鬼，無一不可以以相與比較……穿鑿附會，怪徒百出，莫不追詰，更不謂研究可言」(12)。可我們的學者卻一再踏入這個誤區。比如太虛在《佛教源流及其新運動》中認為，佛學新運動的發展方嚮應為——甲：人生的佛學；乙：科學的佛學；丙：實證的佛學；丁：世界的佛學……以道德知識論來比附神意價值論，這種方法論上的錯誤註定了這場「佛學新運動」的失敗。一語道盡，近現代中國佛學在價值信仰水平的現代語闡釋只在知識論(Epistemological)階層而未達本體論(Ontological)層次(13)，以認識論來追究價值問題的最極端的做法，便是以形形色色的真理觀來詮釋佛學。「佛教是理性的宗教」（太虛語）是佛學者的自豪，殊不知辯證法、實證主義與宗教信仰根本就不具備可比範疇。任何宗教一旦崇尚理性的權能，便有成為偽宗教的危險。本世紀六十年代以來，新托馬斯主義者大談辯證法，以期更新神學，但並不成功。西方世界自「文藝復興」以來，人們眼見到「世間的科學集結成一股巨大的力量，特別在最近一個世紀里，把聖經里給我們遺下來的一切天國的事物分析得清清楚楚。經過這個世界的學者殘酷的分析以後，以前一切神聖的東西全部一掃而光了。」(14)——假如要找回兩次「世界大戰」的罪魁禍首，那麼「文藝復興」之後的種種神學、哲學運動便不能擺脫干係。其實，克爾凱廓爾早就對黑格爾諸人之「為宗教進行思辯解釋」的做法進行了猛烈的抨擊，經過謝林、舍勒爾、舍斯托夫、馬丁·布伯、海德格爾、雅斯貝爾斯等哲人的努力，在對兩千年來形而上學進行深刻的反思後，西方人才認識到：只憑藉信仰（而非理性）才能擁抱上帝。這種覺醒即是信仰對象由「至智的上帝」轉變而為「至愛的上帝」(15)。東方學者是否真正地把握了個中思潮深層的內在流變？如果我們一味拒斥基督教之拯救精神，則「作為宗教形態」的佛教又如何與之對話？固然，通過信仰而獲得的宗教體驗本身是超驗的，它不可以義解、不可以言傳、不可以文詮、不可以識度，但這種體驗是以一個神聖存在為發源並指向此神聖存在，還是發端於內在潛意識的直覺感知，是一個不可不辨的問題。在此有必要提醒那些善良的人們：一種價值體系愈玩弄理性的把戲，便愈易引人走向宗教狂熱（對此本書第七章將再做論述）。很顯然，有什麼樣的宗教體驗，其背後就有什麼樣的價值參照。因為說到底，對宗教體驗的追求不是肉身的事，而是靈魂的事。鈴木大拙特彆強調「禪是世界上最不合理的、最不可思議的東西」，用心何在？行內人都知道，禪宗的「參」純粹以某種個人內在的動機為發生依據，且煞是堅持「密傳行持」。這種單純把捉神秘體驗的「只可意會、不可言傳」的禪可有所「會」之「指向」、所「傳」之「尺度」？在此「參悟」過程中，信仰所要求的「敬畏」和「虔誠」以及「聆聽」和「轉述」，從形式上看來禪宗都同樣具備，似乎這樣一來，禪便如當代學者宣稱的「完全擁有宗教的特質」。可是，正如我們在上一章剖析的那樣，崇尚詩意生存的「禪悟」對我們賴以生存的世界的現實苦難卻無意涉及或淺嘗輒止，因為那種神秘莫明的心身喜悅已足以令禪者陶然忘懷。燒丹鍊汞、招魂圓光與禪宗的「神通」自不可同日而語，因為禪徒自己也覺得前者過於「著相」，但由禪定而來的「神通」可否稱為「神奇」呢？如果答案是否定的話，我們說佛教信仰應該被認作是「無神論」的信仰。但是這種令現今某些佛教學者所自豪的「佛教是無神論」的「無神論」與信仰形態的「無神論」不可同日而語。約略說來，後者否定了客觀實在的「神」而追求超絕的「神性」——哪怕神聖者不在場；而前者則壓根否定超驗神性的存在。個體的宗教體驗必須有一個超驗的神聖者為旨歸以超越體驗本身。在禪學中，無論是般若「現觀」的直接性、整體性、契合性、不可說性和「頓悟」的自得性、隨機性、突出性、意會性，都在侵蝕著佛學的神聖之基，依止於此並加以實踐的人，就是做到了對佛的信仰？近年來學者和信徒又有將禪定而來的「神跡」、「神通」作為一種「本相」來宣傳的，以為由此入手，便可以破譯人生的「深層密碼」，故有「禪密合流」之主張，這就更落於下乘了。「神通」並非指某種借奇蹟以顯示自身的「特殊體驗」，更不是可以拿來證明佛菩薩存在的一種「日常經驗」。佛法一旦涉足找尋、驗證超常實在的佛菩薩，就難免成為偽科學信仰和假形而上學。「佛」在本質上應當作為具有「無限的不可言傳性」和「不可實證性」的神秘對象被經驗著，在此經驗中個體遭遇到「神奇」、感應到「神通」，但「神奇」與「神通」都是那個永遠只能是對象的「佛」的造作，由此「佛」才能保證既與「人」發生關係，又是迥異於「人」的另一維（後見本書第四章）。在此我們不得不過激地說：愈是（尚奇的、沉於體驗的、神秘主義的）有神論，愈是虛無主義。文化史的研究已經表明，印度佛法的衰落無疑跟演變中的玄化、梵化、神化有關。印順把印度佛教天神化的流變過程分成三個階段：「初期佛教以聲聞乘為中心，中期以人(天)菩薩為中心，後期以天(菩薩)為中心。」經過三期的流變，以釋尊所彰揚的「人間菩薩行」為特色的佛身觀，逐漸起了本質上的改變。這一改變，即是平實、樸素之佛身的(天)神化。而引生其變質的觸媒，則是重視天神祭祀的婆羅門教。總之，在這個流變過程當中，佛法大量引進了婆羅門教的「外道」思想和儀禮，以致失去了原初的純正色彩。考諸原始佛教，釋尊住世說法，未聞有密咒之說，大乘佛經中附加密咒乃是將婆羅門教的理論與儀式照搬到佛教中來。但此舉以後竟逐漸形成一套複雜嚴密的體系，大乘佛教在印度遂有所謂「顯密二門」，然及至密教（密乘）風起青萍之末，佛教遂沒於本土。不幸的是，在漢地禪門，尚密崇奇之風一直非常盛行，如《敕修百丈清規》規定，其「日用規範」如洗缽、入廁、凈手，凈身等，皆須衍唱咒文（此舉可上溯自唐代圭峰宗密執施餓鬼、北宋永明延壽修持密咒之舉），則羼雜密教之儀者，雖漢土禪家亦未能免也。至於大乘佛教其他諸宗派，更以念咒語、誦陀羅尼為必備功課，其漫延泛濫，迨非人力能止焉。傳統密教的錯誤根源在於它僅從自然和人生的「特異事件」中找尋「佛化」的實在痕迹並以此痕迹映證佛的經驗性實存。初重於一神傾向的「梵天」，後重於泛神傾向的「帝釋天」，使得後期佛教幾成神秘教之淵藪。密乘頗具多神崇祀的外相，注重祭供儀禮，仰仗他力加持，奉事諸多本尊神祗尤其是形像猙獰兇猛、以骷髏毒蛇等為嚴飾的忿怒諸尊及金剛空行護法等鬼神，作法祈禱以求世俗願望的滿足，直與巫祝相類。修習者往往因希翼神通、執著氣脈明點而入魔出事。晚近學術界、佛教界經過詳細的研究考證，一般公認密乘是佛教在外界壓力下與印度教結合的變種，太虛大師稱為「融攝魔梵之真言密教」，印順法師等更明確地將佛教在印度絕跡的責任委諸密教，謂密教「律以佛教本義，幾乎無不為反佛教者!」進入二十世紀後，漢傳佛教諸宗的衰邁所導致的外求心理、世界文化大交融的趨勢及回歸宗教的思潮，給了佛教密宗尤其是藏密以大好時機，使它得以風靡漢地、廣傳歐美，呈現密乘史上的空前盛況。藏傳佛教已成為西方佛教中最富吸引力的後起之秀，在英國，藏傳佛徒據統計已佔全國佛教徒總人數的一半。八十年代台灣更是狂吹藏密熱風，信徒據估計已達三十萬人。在中國大陸，自八十年代起，以氣功、人體科學熱為媒介，掀起了又一輪的藏密熱。藏密瑜伽，被看作氣功，盛傳於氣功界，今氣功界流行的光功、菩提功、光明功、洗心功等，皆源出藏密或與之有密切關聯。從文化傳播史來看，在漢傳佛教的引進、發展、壯大過程中，信眾對「靈驗」、「奇蹟」的迷戀是一直一股巨大的推動力量，而佛教的為帝王將相認同，多多少少也藉助了幻術神通，但這恰恰使超越的佛法淪為最為低賤的形而下。事實上漢地佛教一直都存在著「義理派」與「修行派」之爭，在修行派的人群里，固然有少部分精英份子如理如法實踐釋尊住世的僧伽行，但大多愚失愚婦還是將佛教引向了民間秘密教。在世人眼裡，寺廟兼具神祠的功能，僧尼兼充巫祝的角色，發展到後來，各種滿足世俗願求的拜懺、齋天、施食等儀軌，編製堪稱完美壯觀，而應赴經懺，亦成為僧尼的一大活計。佛教的民俗化及神秘化，固然擴大了佛教的傳播範圍，但也使其招致低俗迷信之誚。可以作為笑話一談的是，現時代仍有某些人宣稱可以通過實驗來證明「阿賴耶識」、「六道輪迴」的存在，而另外一些人則相信通過修習止觀或密宗可以獲得與佛一樣的「特異功能」，對此當代社會上某些追求神跡的禪定修行者應當警覺。那麼，如果我們將對神聖者的信仰當作一種「意識本能」或「本能意識」來理解又將如何呢？如心理分析學家榮格宣稱的那樣：「一個全能的神聖的上帝的觀念到處存在，即使不為意識所承認，也為無意識所接受」。照榮氏的學說，這種無意識的神秘領域作為一個「原型」(archetype)，似乎成了上帝永存、信仰永存的確鑿證據。但這樣一來，神聖者的神秘造作便陡然降低為人類的心理機能或行為本能——「集體無意識」也好，「原型」也好，不過是「a kind and understanding variety of atheism」（一個和善的和充滿領悟力的無神論變種），都是對不可說者的「妄言」。 本世紀西方神學家已充分認識到，信仰應當杜絕兩種類型的形而上學：有神論形而上學和無神論形而上學。前者妄圖在客觀實在領域將神性存在設置為最高實存，這一實存創立萬物並主宰一切，後者則在理性範疇內將神性存在公設為最高法則，人世的一切運行都是該法則的具體表現。就其危害來講，前者使信仰者脫離了具體的生活去單方面追求神跡而與現實脫節；後者則單純地將現實生活本身全盤交付給理性而遺忘神聖者的在場。在此一度，有必要在對「佛」的闡釋中把「位格主義」與「人佛同質同性論」區別開來，當代禪學在理解「即心即佛」時尤其應當避免「人佛同質同性論」，否則我們就會忘記守護那超絕的佛的奧秘。可笑的是鈴木大拙卻別出心裁地將榮格的「集體無意識」推演為「宇宙無意識」（鈴木大拙與精神分析學派的深入交往是一件耐人尋味的宗教事件），禪定修習作為一種內在靈性衝動由此又具備了更為強盛的心理機能。「青青翠竹，儘是法身；鬱郁黃花，無非般若」等禪門傳統宗義在心理學領域尤其是精神分析領域被鈴木成功地闡釋，為現代尋求精神解脫的盲然無主的現代人送去了一貼別有滋味的鎮定劑。鈴木所推崇的這種禪的認識方式即從自身最隱秘的潛意識處去與那個「宇宙無意識」溝通——即與「佛性」溝通。可這樣直接導致兩個結果：一是把佛當作一種經驗的對象並欲圖憑藉自身的靈性與其同一，佛的超驗性、權威性便為純粹的個體體驗左右；二是在處處充滿神靈法身的世界中誠惶誠恐地為某種神秘的力量壟斷從而造成了個體自主性的喪失。這是兩個相反的副作用，令人驚奇的是它們都是由追求神秘和靈性的「禪」直接引發的。正如鈴木大拙一再強調叮囑的那樣，禪宗之「思」與尋常思想之「思」大是不同，蓋前者乃人之「靈性」與佛之「佛性」感應互通的結晶，其要旨在「以思無思之妙，返思靈焰之無窮，思盡還源，性相常住，事理不二，真佛如如」（仰山慧寂語）。這種「思」與邏輯理性之「思」是截然對立的：「非思量處，識情難測」（三祖僧璨語），普通意義上的「思」只能加劇「理世界」與「法世界」的分裂，而禪宗的「無思之思」直接指向如如之真佛，在這種思維方式下，一塵一毛皆佛境界，一沙一滴皆佛境界，一大千世界乃至微塵華藏皆佛境界，所以，此「心」所及的「真佛」不在別處，乃自身的「本源清凈心」——「心」既是成佛的中介，又是佛本身。如此之「心佛」游涉三界之表，恣化九霄之境，回天舞地，飛山結流，神變綿邈，應感順通，意之所指，無往而不適——這便是鈴木深為鍾情的「感性生命的極限解放」了。下面這首詩是鈴木大拙極為推賞的：「村頭雪將融，春草悄然生，山中待花人，盼此最動情」。（藤原家隆）誠然，正如芭蕉禪師的俳句一樣，此詩無可解說。試想：在一片孤絕與空寂中，深層的直覺本能於幽峭中體驗到生命體內最強烈的衝動，個體的靈性潛能得到最大程度的體現，這種神秘的感覺怎不讓人銷魂蝕骨！但這種神秘是故意拿來眩人耳目的，禪者知道它的背後空空蕩蕩卻要告誡你不要揭開那面頭巾。這種「無思之思」事實上是一個既沒有實體自我、又沒有永恆之物，唯有不昧之靈知的純粹精神運動，只要你具備了這種神奇的感受、神秘的覺悟，便可以盡情享受心靈的自慰。藉助這種方式，禪者把精神的根基投置於表象實在而又本蘊虛無的「自然」，進而植於本然自足的「性體」，其最終目的是「一悟即至佛地」——這便是某些學者標榜的禪宗「禪定」與基督教「靈修」的「一脈相通」了。不妨追溯一下中國文學史。由於受禪宗的影響，北宋以來，文學藝術作品反映的主題思想傾向於素淡含蓄朦朧恬靜，強化了神秘的意境而淡化了神聖的崇高，與創作動機相關的只是個體心靈的「內在直覺」，創作者認為只要掌握了這種認知方式，便可妙悟於言象之表而獨處於形骸之外——某種深奧的玄思，如倏忽的柔風，如輕靈的潛流，悄然瀰漫於其心田，使其在淡淡的歡悅中貽進這無限的神秘……世界化的「天空」是高懸在「大地」之上的一個「永恆神秘」，這神秘維護著「天空」之為「天空」的尊嚴。在《大地與宗教》一文中，鈴木大拙也說「大地是神秘的」，此神秘即「大地具有宗教性」。其實，這裡所說的「大地是神秘的」，乃指個體與外界的一種微妙的心靈契合，倘若舉例說明，恰是「月光下的樹和我自己皆澄澈透明……」（此乃鈴木悟後所言），這種契合直接洞察著存在的秘密，超諸感官而獨悟於內心，由此契合出發，個體與外在打成一片、了無衝突。「大地是神秘的」還意味著吾心可以從混沌世界中攝取無窮無盡的生命啟迪，這種「啟迪」力圖從世界萬物及日常生活中去體認佛性、把握佛性，從而超越一切有限者自在地生存。這樣，人便消除了來自外界的一切「張力」，同時給無意義的生命注入強盛的活力與詩意。「神奇」警示「神秘」之「不可說」，「神秘」啟示神聖拯救之即至，神聖者的「神奇」與「神秘」不在他處，就在每一個由聖靈充塞的靈魂中體現——這無須成為一個邏輯驗證的「客觀事實」，也無須成為一個了不可尋的「特定事實」，而是一個當下發生的活生生的「生存事件」。所謂信仰生活，就是這每一個活生生的「生存事件」的集成。我們在此似乎可以比照一下日本佛教的歷史發展。鎌倉幕府時代，翻開了日本佛教發展史上波瀾壯闊、燦爛輝煌的一頁，在鎌倉新宗以前，日本的佛教並不完全是以宗教信仰為基礎，其中混雜著許多原始的宗教迷信因素和現實功利主義的思想。以法然、親鸞、道元和日蓮為代表的佛教革新運動，分別創立了凈土宗、凈土真宗、禪宗(曹洞宗)和法華日蓮宗，徹底改變了日本佛教的原來格局。這一成功尤其體現在傳教方面：鎌倉佛教的領導者從不故弄玄虛，不用咒術、顯靈或宗教器物等手段煽起信徒的迷信。相反，不論是通過他力的或自力的方法，他們都只是用淺顯易懂、且最能直接表現新宗本質的教義，說服並贏得聽眾虔誠的歸依。因此，他們所創立的新宗，無不是在信仰的基礎上，盡量排除原始咒術的因素，激發信徒反覆的自我認識，達到「無我」的境界。這樣，他們把佛教從前代與咒術迷信混雜狀態中提純出來，促進其理性化。就此意義上，鎌倉佛教革新運動可謂是一次思想革新運動。還有一個事實值得一提：法然、親鸞和道元都有喪親之痛，如果說佛教只是給予遁世者以心靈的安慰，那麽，隨著他們遁入空門，這一點微薄的要求即已得到滿足。然而佛教並不是如此的狹隘消極。相反，隨著他們對佛經的鑽研，個體的不幸轉化為對社會的關懷，使得他們都具有救世的熱切願望。個人的不幸，使他們很早就體會到「人」的軟弱無力，而力圖找到「人」與「佛」之間的接點。因此，他們把新宗的基礎建立在個體對「佛」的絕對信仰之上。總之，鎌倉時代佛教新宗的創建，使佛教排除了迷信咒術的因素，成為理性的、民眾的宗教信仰，成功地開一代佛門風氣。在中國，對佛教理論的探討，到「萬宗歸禪」而達到登峰造極。同時，佛教的修行實踐，也日益走向神秘主義，與之並行的是形形色色的民間造神運動。從二十世紀八十年代以來，我們看到了一出出鬧劇——氣功、特異功能、禪定、密宗等角色你方唱罷我登場，在一片意守丹田、氣游八脈的忘言寂靜里，或者從一些文人雅士俊逸洒脫、嬌情賣乖的談禪論道中，我們滑稽地感受到燥熱的熙熙攘攘，這種浮躁頗足以令國民上癮。看哪，他們陶醉於「舉足而大幹震；揮手而日月捫；疾吹而鐵圍飛；微噓而頻彌舞」的忘情體驗，但是，這種形式的「信仰」無論是付諸修行指證還是付諸詩意靈韻，都只不過是一種生理心理體驗罷了，它恰恰需要經驗的證明，根本不具備任何超驗性，也與信仰斷然無關。對神聖者的經驗，其相宜方式只能是在「沉默」中「領會」她的「無限奧秘」。然而還有什麼「神奇」能比靈魂的復甦更具終極的意義？這種復甦為救渡者的現身做好了虔誠的等待，這種「等待」才是人性中最大的勇氣和秘密。 神聖者的「神奇」召喚人踏上歸家之途，此「神奇」乃其深長意味之「召喚」。然則「神奇」雖為人之渴慕，人亦不得在其處作永久逗留，因「神奇」之所以「神奇」，就在於她一旦觸及便鴻飛杳杳——神聖者正是藉助於「神奇」以捍衛其「神秘」，故誰也不能對她作一勞永逸的超越。而所謂救渡者的到來，正是那「神秘」的永恆牽動，所以她又要求人作永不歇腳的追尋——漫遊的芒鞋是否於僕僕風塵中校定了它的方向？注釋:(1)《禪學隨筆·編者前言》，香港國泰出版社，1988年。(2)《海德格爾》，中譯本，三聯書店，1987年，7頁(3)海德格爾對佛道可謂莫逆於心。參閱張世英《Heidegger and Daoism in the history　 　of Chinese Philosophy 》，載《德國哲學》第9輯。以及薛華《海德格爾和老子》， 載於《文史哲》1987年第一期。(4)參閱其《The end of philosophy and the Task of thinking》一文，載《Basic Writting 》,New York,1977。另參閱薩利士《突入澄明之境》一文，載《文化：中國　　 與世界》第2輯。(5)參閱熊偉：《海德格爾是一個哲學家》，載《現代外國哲學論集》，第2輯。(6)三個領域即「Being-there」、「Being-oneself」、「Being-in-it-self」。另參閱《存在主義哲學》，商務印書館，1963年)。(7)其代表性的論述見《佛教源流及其新運動》，載《太虛法師全書》第一編第四冊，大法輪書局，1948年。(8)載《現代佛教學術叢刊》之二，台北大乘文化出版社，民國65年。(9)為了迎合時勢，太虛不惜將佛教的現世服務與佛教對彼岸世界的設定混為一談。他甚至否定「佛教是宗教」。(10)這一點李石岑在《評〈東西方文化及其哲學〉》中已初步進行了批判，見《中國現代 哲學史資料彙編續集》第九冊。(11)參閱阿部正雄：《禪與西方思想》中譯本234—235頁，上海人民出版社，1989年。(12)《金明館叢稿二編·與劉叔雅論國文題書》，上海古籍出版社，1980年。(13)參閱馮友蘭：《三松堂學術文集·中國哲學之神秘主義》。(14)陀思妥耶夫斯基：《卡拉瑪佐夫兄弟》，人民文學出版社，1981年，250頁。(15)參閱 M·de Unamuno《The Tragic Sense of Life》P160-186,London,1962。第四章 具足之性與原罪之靈第一節 自性之維何期自性本自清凈，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法！——《壇經》一個人最終的判決在於他是否達到並能夠承受這個壓力，承受這個壓力是世界上最困難、最可怕的事，但承受這個壓力又是我們通向生命的終極意義、生命的歡悅、生命的自由的唯一道路。——Ｐ·蒂利希《根基的動搖》與佛教其他宗派相比，禪宗的特旨是「貴自求而不貴他求，貴行解不貴知解，貴超聖不貴住聖」(1)，其大意是「明心見性，自成佛道」，其立足點是「萬法不離自性」。禪師所以機鋒百出、殺活自在，端在於能否悟透、盤得「自性自足」之要道。　佛典中常見的「自性」一詞，對應的是梵文Svabha^va，這個詞的前一部分「sva」表示「自己」（self）或「自己的」（one"s own）；後半部分「bha^va」意為「存在」、「有」（existing being）。二者結合，表示事物特殊的、不通於其他的存在狀態。在中觀派看來，這個詞與「諸法無我」中的「我」是同義語，表示個體對事物所執取的本體、本元，一種實在性的存在。中國禪宗對「自性」之概念有所發揮。禪宗這裡的「自性」可以認為同時具備了兩重含義：一是指個體先天即有的清凈自由、無餘無缺的具足心體——即成佛的可能性；二是指由此心體決定出的涵融變現宇宙萬有的精神本體——即成佛的現實性。禪宗認為，對這種「自性」的回歸、發顯便可止於人性的「本真狀態」（即「真如」）、達到內在道德本性和外在道德規範的合一（即「涅槃」），這便是六祖慧能所發明提念的「自皈依」了。這事實上是以個體的自然本性取代超驗的神聖佛性，以人本的價值自為取代神本的價值尺度，這和宗教（當然也包括釋迦牟尼的佛教）的著眼於人性的不完全、現實的不完善進而尋求終極救渡的做法是完全相反的。不妨打開任何一本原始佛典，那裡面刻畫了種種眾生的苦相及世間的無奈，揭露出人性中無始以來即擺脫不掉的缺陷——無明(lgnorance)；同樣再打開《聖經》，那裡面記錄了形形色色的罪惡，耶穌被釘上十字架就是這幕罪惡史的高潮。正如Sumanashanta在《A Conmparism　of Buddhist and Christian Perfection》一書的開篇即言：「佛教和基督教都以一個前提為出發點：人類是不完全的」(2)。這種本性的「先天不完全」乃是信徒之「胎記」，正由於此「胎記」，他才能最終找到屬己的「母體」。在基督徒，「我們因感到自己的無知、空虛、貧乏、軟弱、邪惡與敗壞，於是叫我們察覺而且承認，只有在主里才找得著真實的智慧、堅強的力量、完全的仁慈與無庇的公義。這樣我們因為自己的不完全，而想念及上帝的完全」。(3)然而禪家云：「罪性本空，放下便了」——只不知那悲欣交集的眼淚是否也得放下？更不知那些否認自身「罪性」的人可還有淚？永不懈怠地以緊盯這殘缺偏失的靈魂，是基督的情腸，也是世尊的本意，這種情腸和本意確定出人性的神性尺度，由此將人導向信仰。落實到佛教說，就是否認自性的自足進而接受圓滿超絕的佛性之維，這是每一個釋徒都應具有的本懷。但看一看《壇經》：「此事（指成佛——引者）須從自性中起。於一切時，念念自凈其心，自修自行，見自己法身，見自心佛，自度自戒始得」(4)，可見「成佛」不外「成人」，其樞機在於能否緊緊圍繞著「自性」去做文章。「身而成佛」之所以可能，正因為「人人腳根下本有此段大光明，虛澈靈通，謂之本地風光」(5)——這裡的「本地風光」便是禪宗不遺餘力敷衍的「自性」了。由「一切眾生，皆有佛性」，發展成「見性成佛」、「即心即佛」，禪宗把大乘佛教自性與佛性「性源不二」的教義作了無度的推演，使「佛性」內化成為「自性」，並最終確立了「自性」的終極維度。這種推演的最初樣板是印度本土的部派佛教之諍。針對說一切有部的「心性不凈」，大眾部、分別說部等部打出了「心性本凈」的口號，爭論的結果是「心性本凈」遂成為以後大乘佛教的一個核心思想，但這種思想已有使「涅槃」取決於人的自身修行、「真如」降貶為人的本能衝動的危險。至於華土佛教中倡導「心性本覺」的大乘諸宗尤其是後來一枝獨秀的禪宗，更極為誕妄地纂改了佛教的「無明」觀，把一種與「救渡」有關的人性的先天缺陷改造為一種與「自度」有關的人性的後天過失，並認為人完全有力量改變這種過失——這固然將佛教從死寂的抱守導向活潑的實踐，但實踐之為實踐的「尺度」卻也從慈悲之「菩薩行」轉向「自心」，這樣，禪宗標榜的「心行一如」恰恰使行為失去了超驗的價值參照。這裡禪宗把「佛性」置換為個體無在無不在的真如本性、具足自性，把「佛性」建立在本無善惡清凈自在的個體心性上，如此「自性」之發顯即讓人隨心所照、即境明心、心安自得，所謂妄念之調伏、身心之修持、教化之敷衍皆是空靈自性的本然妙德。所謂「轉五濁為蓮邦，證彌陀於自性」。如此一來，無修即真修、真修亦無修，這種「性修不二」的主張即是說，只要識得自性中的佛性（所謂「自家寶藏」），並將其擴充、凈化、顯揚，即能與佛同等矣！既然修禪只是彰顯本性，那麼剩下的問題只是方式方法的問題，——「雲開月現」幾乎是既成事實，爾只須百尺竿頭更進一步便可攀雲攬月，而跨出這一步不是求諸於別的，就是出自本己的「悟」。這種「以『知』為性本」和「認『識神』為佛性」的觀念從唐代以來便困繞著每一位清醒佛者——因為這樣一來，人在肯定「自性」的同時也喪失了「佛性」。大乘佛學把誓願弘深的「菩提心」、普遍平等的「慈悲心」、洞徹法源的「法空慧」作為修習「菩薩道」的究竟法門，這既是判別「人性」與「佛性」的根本準則，也是人與佛相溝通的唯一中介，上述三大法門直接指向無上的佛果——「如來果」既是「菩薩行」的動力所在，又是「菩薩道」的指向所在。這與儒家以「王道」為中介和道家以「性命」為中介絕然不同，因為前兩者旨在追求個體生命的自我實現（或內聖外王、或羽化登仙），而不會引發對超絕神聖者的皈依，當然也不會產生終極意義上的慈悲救渡。那麼，大乘佛教中的菩薩能否「成佛」以達於這個「指向」本身？中國漢傳佛學由於受傳統儒道精神的影響（或者說，為了迎合傳統儒道精神），給予了肯定的回答。如天台智者大師，把菩薩果位分為五十二個台階，其中第五十二階作為佛的妙覺；其後道生更提倡「頓悟成佛」說，標榜不歷階段，「一悟頓了」。這種思潮的現世形式就是禪宗的出現，這樣，大乘佛學在中國便發生了質的蛻變。正是從竺道生開始，華土大乘佛學一步步地抽空了「佛性」的本質內容並將其附加上許多迎奉本土的人為妄解，到了禪宗這裡更肆意地曲釋了「佛性」的內涵，不再把「佛性」看作一個清凈、永恆、寂滅的（小乘佛教）或神聖、救渡、慈悲的（大乘佛教）本體精神存在，而改造成為人的固有本性和成佛得道的良知良能。更進一步追詢，便會赫然發現：「佛」的絕對神聖的價值尺度已根基於個人，「我」成為價值的規定者和解釋者——「佛性」與「人性」原本「不二」。用鈴木大拙的話講就是：「禪拒絕所有與永久權威類似的東西，只管將絕對的信仰置於自己的存在之上」。對此印順法師說得透徹：「人類學佛，只是依於人的立場 ，善用人的特性，不礙人間正行，而趨向於佛性的完成」(6)——做人即是做佛、人成即佛成，這真可謂是孟子「性善論」的佛學版本。所以在哲學發生上，「佛性論」與「性善論」的結合，是儒佛合流的重要契機，也是佛教對儒教的賣身契約。受禪宗影響，唐代以後的漢語佛學界開始把「自性」看作一個本體論上的基礎概念加討論。且不說這和佛教的「無我」說是否衝突——因為照佛教的本義，「我」的方聚方生的「不確定性」和「有限性」才使得個體投身於永恆而偉大的「佛」。如果在瞬間生成的「我」和真如不動的「佛」之間設定一個本已具足的「自性」，這看以抬高了個體的價值，卻暗中消解了佛性的根基，從而導致「我」永遠在「非我」的地獄中輪迴。禪門古德之所以這樣做自有其理由，因為他們清清楚楚地看到了傳統佛性論中潛伏著的危險，那就是「佛性」作為一種異己的力量，往往會反過來消解個體的「自性」從而導致人的「非我」化。在經過禪宗改造後的佛性論里，上述危險得以消除，因為這時的「佛性」事實上是自性在自身維度里的「自我映射」，由此形成了東方禪思想獨特的「不二」(non-duality)觀——主客不二、心物不二、物我不二、體用不二、心性不二、心佛不二、理事不二、能所不二……這一思維方式導致的嚴重後果，就是把對超絕至聖的「佛」的頂禮虔信看作是個體內在生命的本然需求，用鈴木大拙的話說來就是：「依據禪的看法，在事實本身中，並沒有象有限與無限、肉體與精神之間的那種鬥爭。這些只是理性所構想的一些無用的區別。……我們親身體驗生活就夠了。」(7)以禪宗為代表的漢傳大乘佛教的「即心即佛」論，就是以「心」替換「菩薩」的中介位置，導致了「人」與「佛」在位格上的混淆不分。不管這種需求出於何種動機，都是以自身的生理的、心理的主觀慾念出發，這樣全憑「一己之意願」的對價值信仰的追尋一旦失敗，便自然導致對「佛」的詆毀進而反求生命之本然。如此一來，真如佛性和無明自性的絕對界限便模糊暖昧，超越的「信」便難免貶謫為生命的盲目衝動。直到今天，佛教中對「佛」的價值修證仍被禪宗曲解為一種生理行為、一種日常生活行為、一種超意識行為，乃至一種特異功能行為。鈴木大拙連篇累牘的文章中有這樣相同的一句斷語：「在對禪做出批評性的解說之前，必須對這種不能作邏輯說明的內在意識狀態有所體驗」(8)——把價值意向劃歸內在經驗領域的結果，就是先驗維度的喪失。勿寧說，禪宗通過確立佛性的「自性之維」而否定了佛性之為佛性的「超驗之維」。暫且撇開佛性自性的維度關係不談，我們也得承認：個體人格的意志自足、價值自備顯然應該有某種「他律」(heteronomy)作為對外顯行為的「終極制約」，這個「他律」對失去了超驗參照的禪徒來說也只能是佛門的清規戒律。作為中國佛教內部的一場「革命」，禪宗在戒修改革方面的入手即是使外在經驗意義上的「守戒」變為內在本性意義上的「守念」，其結果是使得「人」在中國歷史上第一次作為獨立的「主體」存在。正如溈仰宗的創立者溈山對弟子仰山所言：「但貴子見正，不貴子行履。」所以，與魏晉名士提倡的「解脫」不同的是，禪者更具備了精神上的「自足性」及行為上的「自主性」——而前者是內在精神缺陷無法解決後的「心理釋放」，並沒能導致徹底的「個性解放」（因此魏晉士大夫與唐宋士大夫的個人表現無論在生活態度上還是在藝術表達上都有很大不同）。可以說，正是「禪」釋放了中國文士的壓抑潛能而使其「獨立人格」得以確立。可問題是：禪宗比其他任何宗派（當然律宗除外）都強調戒律之重要，但戒律的放逐和褻瀆也最多地發生在禪門。有唐一代,令人痛惜的倒是：「空愚失惑、縱傲自我者，皆誣禪以亂其教，冒於囂昏，放於淫荒」（柳宗元《南嶽大明寺律和尚碑》）及至宋明，其發展的結果恰恰是：禪學與理學一道摧毀著人性中的至善本真，其表現便是極端個人主義思潮的崛起和禪門的恣肆濫情（這一點後見本書第六章）。——看來立足於「自足」的「他律」並不可靠。 並且，戒律式的他律是外在的經驗性質的（某種意義上講還是非理性的），它引導不出超絕的信仰，因為道德主體意識的覺醒要麼體現在對自身意志力的弘揚完全求諸於己（虛無主義的價值相對參照），要麼接受一個絕對可靠的大全（信仰主義的神聖價值參照）——作為後一參照的「佛性」是「人性」的絕對界限，它從「人性」的所有方面（尤其從內在「心體」上）給以先驗的限定，正如《華嚴經》云：「應以佛自在，開發自心；應以佛平等，廣大自心；應以佛十力，照察自心」。所以，從此意義上講，「信仰只可能是充滿激情地決心接受一個參考系(Bezugssystem)」。並且，這裡最為關鍵的是，取「佛性」作為「自性」之尺規並非是「自我願望」在推動——推動它的決定性原因只能是超越的「佛」及與之本然關聯的「信」。當代鈴木大拙禪學的一個特色便是號召人自己去把握絕對、創造絕對、身而成佛。但就宗教意義上說來，終極的「佛果」應當永遠是稟承者和攝受者，這是一個「無條件的條件」，又是一個「不可能的可能」——作為條件的條件、作為可能的可能只能以「佛」作為唯一的發生髮源，其實現只在有限的人的「生命之外」。它絕非一個可以被否認或可以被把握的客體，它高出一切存在著的客體或對象（包括人自己），一旦我們有所僭越，終極的界限便告完結——「這裡總是存在著一種無限的質的差別」（克爾凱戈爾語）。正是這種「質的差別」所造成的「距離」，才使有限的人獲得了無限救渡的可能——意義和價值便在這對「無限救渡」的「追逐」中生成；也正是這種質的差別所維持的「張力」，才使得渺小脆弱的生命的境界不再是量的增減，而是質的躍升。所以超絕的「佛性」與傳漢語禪典中的「佛性」不同之處在於：她自始自終否定佛性的「自為發生」。「成佛」並非是我們在一個平面的延長上所能達到的——如果那樣的話我們便以為「佛」的境界只是「人」的境界的延伸與拓進。釋迦牟尼本人在佛教中的全部存在價值就在於：他從各個維度給「人」以限定，並藉助於成為佛陀而奠定自身作為終級維度的唯一存在——釋尊本人就是佛教的特質所在。中國佛教必須摒除以禪宗為代表的、把「成佛」當作是一個偶然的歷史事件且此事件可以為其他任何人所重複實現的理論，這樣超驗的「佛性」才不至於降為「自性」的附庸。以「佛性」之名而行「自性」之實，必然會造成靈魂救渡與道德實踐的分裂脫節。禪宗欲圖將人「佛化」來拉近「佛」、「人」之間的距離，但在現世實踐中，「人」的自我肯定難免導致「佛」的泯消退隱，所以鈴木大拙一再強調的禪宗獨具的「非對象性思維」恰恰遮蔽了「佛性」與「自性」的維度關係。因為，如上所述：「真正的另一維度不可能在線性的、水平的、純粹的人的方面找到」(9)。「佛性」作為與「自性」相對立的存在，斷然不是在同一水平面上與後者相互依存，這句話的隱含意義是：它總是「先在的(Pre-existent)」。然而這種「先在性」又非與後者毫不相關，所謂「超驗」並非斷絕佛性的一切現實性聯繫，相反，它已經在釋尊身上完滿體現並隨時隨地、不期而遇地降臨於「自性」，即是說：她時時刻刻與「自性」保持著以 「慈悲」（菩薩行）為唯一紐接的「純粹關聯」，這樣「佛性」才避免成為異化於人的或與靈魂救渡無關的軛挽力量。但有必要再次強調的是：這種「降臨式關聯」並非如禪宗宣揚的那樣完全求之於「自性」。「佛就在每一個人心中」的本質意義是：發自內心地與一個大全的靈魂應和溝通並相信此溝通必將由上至下降臨；「心佛與眾生，是三無差別」也只能理解為：在一個絕對唯一的「佛」的光照下，一切眾生蒙此恩賜而平等進入澄明之境。抬高人的價值，只能通過貶低人的在位來實現，這是本世紀西方神哲學的一個深刻發現（這一觀點集中體現在舍勒爾「人是祈禱的Ｘ」這一名言中）。而自詡高於其他宗派的禪宗的長處恰在於充分彰揚了人的主體性，對照本世紀發生過的令人不堪回首的一頁頁歷史，每一位佛子不能不帶著懺悔的心去沉思。「人人皆有佛性」乃是「人「之可以作為一名「佛子」的尊貴稟賦，亦指人得救的可能性（此即「人身難得」的真義），它惠承於「佛「而保證著人與佛的溝通，這種溝通是以「菩薩行」為中介的永恆的價值意向，人格和佛格藉此各自定位並「互相趨向」。但其發生方式卻本然不同：「人」自下而上追逐著「佛」，「佛」傾身降下慈悲之甘霖而蕩滌「人」之無明塵垢——這種發生永不間歇，正是它才構成了佛教信仰的「張力」。但在禪宗，只要「佛」存在我之「心」中，管他身在何處，舉步總千身彌勒、動用即隨處釋伽，自然「任性逍遙，隨緣放曠，但盡凡心，別無聖解」（天皇道吾語）——個體心意的自足進而便成為超驗之維的充分評判。並且，禪宗的「心」又非天台、華嚴所指的「如來藏自性清凈心」，而是現實所止、現實所依的「具體心」——這種「心」就是凡夫內在的「佛性」。一旦把握了內在的佛性，別的都不在話下了：「斷除煩惱重增病，趣向真如亦是邪」，一切都著落在這個自足的主體：認知主體、實踐主體——「若欲播揚大教，一一從自己胸中流出，將來與我蓋天蓋地去」（岩頭全豁語）！總之，千百法門，同歸方寸；河沙妙德，總歸心源。如此一來，價值信仰便退位給個體自在而最終導致對信仰的摒棄。慧能開導學人的第一例公案不就是「不思善、不思惡」以求得「本來面目」嗎！難以置信的是，當代許多人迷戀禪學僅僅是為了映證心理學家馬斯洛所倡導的「自我實現」, 禪在中國大陸重新為學者認識, 倒有一部分是借了人本主義心理學思潮傳入的勢，這樣看來，弗洛姆的一段話倒道出了這此禪學愛好者的心曲：「只要人不斷地發展自己的理性和愛，只要人能用自己的能力去認識自然和社會，他就感到自在和安全，感覺自己是生活的主人。」(10)不過，令每一個佛子尷尬異常的是，歷史上不論是宣稱「人人皆能成佛」的大乘佛教還是標榜「即心即佛」的禪宗，都未能使任何一個人成佛（近代的「虎禪師」楊度倒自詡為「成佛之人」，但佛學界對其本人及其「新佛教論」卻不太感興趣）。太虛大師所主張的「仰止唯佛陀，完成在人格，人成即佛成，是名真現實」同樣是以人本的立場來取消佛的神性、同樣是將真如佛性訴諸個體人格自足。在此引用Ｋ·巴特《The Epistle to the Romans》中的一句名言看來是有必要的：「從人到神，無路可通」。最後須要提及一個佛學界長久爭持的問題。「如來藏—佛性」之學說興起於大乘運動從初期進入後期的過渡階段，一般認為由於它的「神我」色彩太濃，致使於佛教不可避免地被「梵化」，從而為密教滋盛提供了溫床。但這一歷史事件並不能反觀過來映證今天不宜將佛性「神化」。問題恰恰在於，「如來藏—佛性」之說雖淵源於印度之神學，但最終不是以超驗神學的立場貫徹之而是以神秘主義的立場實證之，以至於密教逐大乘起而斷送大乘。至於密教為何偏離了釋尊精神，如何歪曲了「佛性」說，作者將另文探討。佛性之光照亮一切，使個體作為承恩者亮出自身而投入這澄明之場，但佛之法身卻隱匿著，倘若可以指稱，則我們可以說她就是「慈悲」——由「慈悲」生髮出一切人性的證明與敞開，人蒙此敝開的澄明行走在涅 之途。正由於「自性」的不圓滿，才要以圓滿的「佛性」來度量自身。在此意義上我們才說，「佛性」是先於「自性」的超越存在；在此意義上我們也才說，自性中的「無明」並不是指人的認知缺陷、情感缺陷、意志缺陷，而是對某一神聖尺度的「偏離」。身為佛子必須清醒：佛性應當作為人性的絕對維度而存在。這種清醒不是訴諸思辯，亦非訴諸直覺，因為，從終端的佛性映射此端的自性，歸根到底是一個情懷問題。在今天，在詢問「如何成佛」的洋洋沸沸中，佛子應當冷靜地認識到：至今我們仍未想起去追問「佛在何處？」——而禪者，壓根還不準備去「問」。注釋:(1)太虛：《中國佛學特質在禪》，載《現代佛教學術叢刊》之二。(2)參閱《佛教與基督教完全觀(至善)的比較》，沈介山譯，台北成文出版社。(3)加爾文：《基督教要義》上冊，香港商務印書館，1959年，第3頁。(4)《壇經·懺悔品第六》，這裡參考的版本是流通本而非敦煌本，因為前者更能代表慧能　　 以來禪宗的真實情況。(5)佛果克勤：《示胡尚書悟性勸善文》，見《佛果克勤禪師心要》卷上，載《續藏經》第　　　一輯第二編第二十五套第四冊。(6)《佛在人間》，收《妙雲集》下編之一，台北正聞出版社。(7)鈴木大拙：《禪與生活》，中譯本，光明日報出版社，1988年，6－7頁。(8)鈴木大拙：《禪學入門》，三聯書店，1988年, 46頁。(9)漢斯·昆：《論基督徒》中譯本，三聯書店，1995年，46頁。(10)弗洛姆：《健全的社會》, 中國文聯出版公司, 1988年, 66頁。第五章 苦之自度與罪之救贖第一節 為超渡的苦何名「自性自度」？即自心中邪見、煩惱、愚痴，眾生將正見度。既有正見，使般若智打破愚痴、迷妄。眾生各各自度——邪來正度，迷來悟度，愚來智度，惡來善度……如是度者，名為真度。——《壇經》如果稱被釘死在十字架上的耶穌為不可見的上帝的相似形象，那麼，就是說：這就是上帝，上帝就是如此。上帝沒有比這種甘受屈辱更偉大的行為；上帝沒有比這種自願獻身更輝煌的成就；上帝沒有比在這種無能軟弱中更強有力的時候；上帝的神性沒有比在這種人性中顯得更多的時候。——Ｊ·莫爾特曼《被釘在十字架上的上帝》古往今來，所有偉大的思想家都教誨人類：存在即受苦。但與此同時，一切偉大的宗教都提供了某種「救贖」(redemption)景觀。在本書中，「救贖」決定著朝向神聖之維的「個體轉化」(individual conversion)。並且，只有通過「救贖」，神性的「人」才能和人性的「神」發生真實的「關聯」並最終超越痛苦。所謂「關聯」，在這裡意味著：「人」是為神聖者而在的「人」，「神聖者」亦是為人而在的「神聖者」，這裡一個不容置換的前提是：神性永遠是人性的絕對尺度；所謂「超越痛苦」即是說：只有在神聖者的關懷中，人的受苦才有意義。這裡亦有一個不容置換的前提：神聖者的「救渡」總是先在於人的「受苦」。大、小乘佛學共有的核心命題之一即是：「一切皆苦」。人生本來的「苦」，人性本具的「無明」足以摧垮個體的一切形而上建構（意義建構、價值建構），假如沒有一個神性尺度，這些「建構」便無所謂終極意義、「苦」和「無明」便可盡情嘲弄這渺小的眾生。所謂「信仰」，首先要求信徒認識到個體的無力無能，恰是說——「你只是一個被救者，所以尋求救渡乃是你的天命」，由此，我們才有可能解除人性的屏蔽狀態，並最終脫離苦海。但禪卻將歷史的和現實的一切苦難都歸結為具足人性的「不得彰顯」，那麼剩下的問題自然就是如何彰顯具足的人性。所以在禪者——「我們如何才能脫離這種無明狀態呢？要靠智慧去勝他。最關鍵的一句話是『轉識成智』」(1)至今在大部分人看來，由「識」到「智」便是佛門獨具特色的「自我拯救」——即所謂「自度」，而「度」之津梁對禪學來講便是至高無上的「悟」，通過「悟」之修習，個體完全能達到「轉識成智」之目的。解決了這一問題，個體便完全可以杜絕不幸、逍遙行世——因為「自性」是「自足」的。這種理論的內在悖論及荒謬後果我們在上一章已初步剖析過。針對禪宗來說，「轉識成智」如果僅僅得之於傳統意義上的「般若」，亦差了一層、尚屬隔靴捎癢，禪宗的「轉識成智」標榜的是「直指人心，見性成佛」的「悟之慧觀」或「空之慧觀」，在這種「慧觀」下，非識非智，亦識亦智， 「識」與「智」的評判標準決定於個體心性：「佛向心中作，莫向心外求，自性迷即是眾生，自性覺即是佛（《六祖壇經》）」。經過向內而省的「悟」，以臻於「心物不二、一體圓融」之界。如此一來，禪宗的「悟」便成為修行的「不二法門」、一種獨特的價值關懷、一種自我救渡的終極方式。但如上所述，這種發自心性的「般若智慧」卻無視自作善惡、自受苦樂這個再現實不過的世間法則。對「轉識成智」這一論題的評點不屬本書範圍，這裡的關鍵問題是：作為「苦」之根源的「無明」，究竟是人的人性的墮落還是人的人性對佛性的背離？這不是在玩弄文字，而是在辯明一種價值意向。倘若是前者，則禪宗的「自性自度」無疑具備最高的價值關懷——人盡可以心安理得地面對犯罪的不幸和受難的不幸；反之，如果 「苦」和「無明」是對某種神聖尺度的偏離與漠視，與之對立的關懷當來自慈悲超絕的佛的恩賜——這種慈悲才能成為個體脫離苦海、制伏無明進而到劫難的深淵之底無畏生存的動機、力量、保證，由此關懷，人才能擁有神聖之維，終極的救渡才不至於因為單純的個體行為而變得無根無力。本書的讀者可能有所發覺，我在前文中自始自終是把「度」和「渡」分開來寫的。因為從價值意向上來辨析，「度」是一種解脫式的個人行為（它被禪宗闡釋為人的自我立法），而「渡」則是一種靈魂拯救式的神性行為，它自然使人面對此岸與彼岸、中介與目的、逍遙與拯救等一系列價值問題。所以自我拯救意義上的「度」只能是對神性拯救意義上的「渡」的一個「價值消解」。在此一度，我們才堅決反對把「無明」單純歸咎於個體的缺陷——它是個人的努力所無法克服的，它只能通過菩薩的參與才能對這苦難的現實負起責任。又如果說，與此「無明」造成的因果業報相對應的關懷只是個體的解脫（涅槃寂靜）的話，那麼這種關懷只是來自「覺悟者」（如釋迦牟尼）的個人行為，這種行為只能許諾個體的愉悅（常、樂、我、凈），我們便有充分的理由加以拒絕——因為他只是一個完美無缺的「人」，然則「人」何以能成為「人」之尺度？所以在理解佛教的「終級關懷」上，佛子須把握好三個「向度」(deismension)：一是關懷的主體——它只能由神聖的佛來推動；二是關懷的媒介——它通過菩薩的捨身救苦來實現；三是關懷的狀態——它時時刻刻與哪怕在地獄之底的個體為伴。由此我們才能正確認識到：佛教信仰的重心和中心不在於「信仰者」，而在於信仰之為信仰的「佛」。追隨「佛」，又要求佛子必須參與到「菩薩」的行列中去，只有「菩薩行」才能破除人與佛的阻隔，才能使有限與無限通連。因為，「佛」本來就是「菩薩性的佛」，「菩薩」本來就是「為佛的菩薩」——沒有這種菩薩精神，就沒有佛教，所以，理解佛教必須理解釋迦牟尼終其一生體現出的「菩薩性」。照漢地信徒的理解與刻畫，與「菩薩」的存在相關聯的似乎全是喜悅、自在、福樂，或如禪宗所說，「大悟底人」獲得的是充足的安祥、清凈、逍遙。事實上，菩薩救渡的發生動機是無怨無悔承擔著眾生之苦厄而祈求佛之加被的情感意向，這種意向的本質是受難受苦。同時，「佛」之救渡的發生，又只能通過「菩薩」的自甘罹苦——正是通過主動身處苦難之淵，菩薩才為永劫沉淪的眾生帶去了救渡的希望，我們才能與真實的佛「相遇」(encounter)。對於救渡者來講，「痛苦」已成為生命中的要素，這種痛苦不單是由受苦某一事件本身造成的，更為主要地是由被救者的不接受和反抗造成的，正如對基督——「他承擔了我們的憂患，他忍受了我們當受的痛苦，我們反認為他該懲罰，該受病痛苦待！為了我們的罪惡，他受傷；為了我們的不義，他挨打。因他受責罰，我們得健康；因他受鞭打，我們得醫治。我們像一群迷途的羊，各走自己的路，但我們的一切的罪過，他都替我們承當」……這種「自我犧牲」意義上的情懷意向是對眾生沒於煩惱之海以為救渡終將不至的絕望感的最有力的反駁。眾生的為「了生死、求解脫」而產生的痛苦與菩薩的痛苦絕然不可並提。「痛苦」只有跟「救渡」一起發生才具有神聖意義、才能成其為痛苦、才能使痛苦成為通向涅槃的贖祭。「眾生病了，我也病了」，此乃菩薩之大痛，我們無法確切地知道菩薩的病從何來，因為：這隻能通過信仰去感悟。同時，我們必須承認：生活的「全然勞累」只有在菩薩的病痛中才有價值意義、「永生」的渴求也只有在菩薩的不憚輪迴才能中實現——這也是基督教中耶穌為贖眾生之罪而「就義」(Atoning　Death)的情腸。道德果報意義上的「自度」和神聖的「救渡」截然不同。菩薩的「六渡」、「萬行」初衷於「眾生無窮，我願無盡」——只有切實地涉入苦難而且恰恰就是在苦難之中，菩薩才能保持完整的佛性，才能保證救渡的神聖發生。「佛」的恩典並不是以高高在上、自居為恩人的姿態隨意拋擲給眾生，而是通過作為聖徒的「菩薩」的負重去艱辛驅動。所有的佛經都說：「菩提所緣，緣苦眾生。」正因為眾生受無量苦、菩薩起無量行、才能昭示佛的無量大悲，所以大乘菩薩道才強調「以大悲為上首」。大乘佛學認為：菩薩的修學住世，與小乘佛學的出發於「自度自利」的目的截然不同，菩薩之所以修學住世，一切是為了「超渡渡他」，這是大乘佛教信仰的基本出發點，也是「菩薩道」的思想核心。在這裡，菩薩的「救渡」不僅是為了滿足自身或他人的現實需要，不僅是為了與每一個信徒所要求的利益相一致，不僅是以些許可計的恩惠來取悅回報眾生，她更是為那無上者作「完全的獻祭犧牲」——菩薩不單單是屬於眾生的菩薩，她更屬於那神聖者。而「聖徒」之為聖徒，就是稟承著一個神聖的使命，無怨無悔地行願不息：「菩薩若能隨順眾生，則為隨順供養諸佛；若於眾生尊重承事，則為尊重承事如來；若令眾生歡喜者，則令一切如來歡喜」（《華嚴經·普賢行願品》）。菩薩誠然擔當著眾生的憂患，背負著我們的痛苦，給每個絕望者以「佛」之終極關懷的昭示。同時，作為神聖者的「化身」(incarnation)，她又比踐踏她的眾生更能分享到佛恩的加被，藉此她才有能力於諸病苦，為作良醫；於失道者，示其正路；於黑夜中，為作光明；於貧窮者，令得伏藏……藉助於自覺地向地獄的墮入，菩薩為沉淪者打開了靈魂朝向凈土的窗子，沉淪者透過這扇窗子，更為真實地看到了神聖的「佛」的本質。但在禪宗看來，這種對迷津的燭照有必要嗎？既便已昭示了光明，我不還得付出難耐的等待嗎？這種等待的結果如果是絕望不更令人不快嗎？我們還是關閉心窗清醒地適應這黑暗吧！下面這首嘲諷蠅子的偈子倒是唯妙唯肖地道出了禪者的心態：「為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難，忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞！」(2)——你不必「向前搜尋」，你只須「退回來時」。那麼，何為「來時路」？是一條在救渡者者缺席不在時仍堅韌前行作好等待的「路」還是與現實的深淵世界打成一片孤峰獨賞的「路」？在對信仰的理解上，鈴木大拙顯然誤解了基督教「贖罪」論在神學上的真實意義，他認為那是一場殘酷的流血(3)，並且認為禪宗的「自力救贖」比前者的「他力救贖」更能體現出人性的可靠與尊嚴。然而，在基督教，正是「由於墮落而有了救贖，也由於救贖而使人類開始踏向尋求上帝的道路」(4)。拯救之能夠實現的唯一中介，便是基督的「十字架事件」，忽視或歪曲這一事件對鈴木大拙來講是一個再糟糕不過的失誤。在此有必要糾正漢地教徒在佛學闡釋中的一個嚴重誤讀。按照傳統佛學的思維，佛法的展開順序應為「苦諦」、「集諦」、「滅諦」、「道諦」，以上四諦以次遞推環環相扣——佛法的理性主義精神在此發揮得淋漓盡致、一覽無餘。但這種理性主義卻在暗中消蝕著大乘佛教的拯救精神。首先因為：並非由於「苦」，人才去求「道」，而是人總是先行地投身佛「道」，才無悔地受「苦」——對此的錯誤傳教使得信徒偏於忍耐而殊少犧牲；再者，並不是「人」在尋找「佛」、「菩薩」的行跡，而是「佛」、「菩薩」總是在俯身找尋每一個處於劫難業網中的不幸眾生——對此的錯誤傳介又使得信徒片面追求靈跡感應, 而空乏了身為佛子應具的救渡情懷。這裡禪宗與佛教的根本不同之處在於：前者立足於人的個體的提升（自救），後者立足於人向佛的趨近（他救）。然而既然是「救贖」，必然有先驗的「獻祭對象」，標榜「自性自度」的「自力救贖」顯然是人為的虛妄。還有，宗教的「救贖」也並非外力的支援、神力的救濟、佛力的庇護等「加持力」，託庇於權威和偶像只能令行為沉迷於神秘的功能性欣樂下——某種非神性思維（特別是禪學的詩意發縣）在漢傳佛教的錯誤介入（加上唐宋以來形形色色的民間宗教的興起）使得大乘佛學運動終結於禪宗而走向個體逍遙。不過鼎盛時期禪徒的確有理由自信：他們有精湛的微言大義為指導、有契理契機的法門為方便、有甚深的禪定止觀為基礎、、有洞燭的無漏智慧為保證——別說「自度」，就是成佛入聖也不在話下！近現代出現的「人生的佛教」思潮也宣揚：「若以合理的思想，道德的行為，推動整個的人生向上進步，向上發達，就是菩薩，亦即一般所謂賢人君子；再向上進步到最高一層，就是佛，亦即一般所謂大聖人（太虛《人生的佛教》）。」「佛」的「身位」被消解為實證性存在（自性自足），其中操作之巧妙對禪徒來講已經駕輕就熟了，所以理所當然地，菩薩的「救渡」也就成為在體的「自我拯救」（自性自度），但這隻能加深個體的萬劫不復——因為它否決了人性的欠然卻遺忘了神性的救贖者。「上帝死了！」尼采以瘋狂絕望的吶喊欲圖將西方人從僵死的基督信仰中喚醒，以便使神的義子再次真切地面對現實的血和淚（這一點看起來多麼類同禪宗從佛門的崛起！）。100年前，這個個人帶著對歐洲文明復興的期望撒手而去。但撞踵而至的德國的「解放戰爭」、遍及歐洲的「民族主義痙攣症」、全球性的「經濟大危機」、還有兩次世界大戰及至今仍困擾著人類的「科技異化」、「環境危機」等等，無不證明人類仍處在噩夢的中心。這一切已使西方人認識到自身的荒謬及重返上帝懷抱的必要。在漢語思想界，「自度」一旦失敗，便很可能導致對生活的「報復性反抗」。於是在某些禪者眼裡，痴狂、放任、孤行、傲物便是另類的、可為鍾情的生存形態了, 所以在歷史上，「禪」往往被人譏為「狂禪」，不是沒有道理的。為了反抗而反抗，自然以行動的效果為判斷存在價值的絕對依據。本來么，禪宗要的就是打破一切價值參照——「外無物而可建立，皆是本心生萬種法」，行為法則沒有必要接受一個高高在上的道德法則，因果輪迴亦復如是，人完全可以充滿勇氣地接納現世的苦境、自信地充當起「自我拯救」的角色——這便是所謂身處災難現世的「自我導向」。作為鈴木大拙的審美主義解析下的禪宗的導向又是如何呢？正如他自己所說的：「禪可以同無政府主義、法西斯主義、共產主義、民主主義、無神論、唯心論以及一切政治、經濟學說發生聯繫」(5)——看，這就是禪的「靈活性」！這就是禪的包容性！禪者之心量廣闊如許：「見一切人惡之與善，盡皆不取不舍、亦不染著，心如虛空，名之為『大』」（《壇經·般若品》），這無邊的「心界」囊括萬法，唯獨缺少一個絕對根本的神聖基石。生存的行為依據憑什麼成為「存在」的絕對可靠的尺度？如果僅僅從鈴木所云「某種直覺的理解方式」出發，則靈鷲蜂前的拈花微笑與血影刀光中的肆意獰笑便沒有了判斷尺度。這樣，「投身飼虎、割肉喂鷹」皆為非理性之衝動；「半偈捨身，七日翹足」皆為潛意識之動機。這樣，公正、忠誠、幸福皆為無端崖之符號，人人都可以以大地為砧板、視他人為魚肉，難怪施蒂納、費希特、尼采、加繆、薩特等要以「意志」為生命的本體，難怪查拉圖斯特拉要將見證人與審判者上帝殺死還要加上一句「你是得死！」在這種絕無退路的情境中，一種心靈的「跳躍」便出現了。神聖的拯救由此「跳躍」與不完全的個體相「遭遇」，這種「跳躍」決定了個體「靈魂定向」的完成。存在的勇氣便是敞開自身接受救渡者的靈光，把一切的冷漠、邪惡、自私、妒恨亮出來，以此靈光透澈靈魂。蒙蔽靈魂的堤壩經此「跳躍」而被跨越，所謂「悟」的降臨應該也只能以這「跳躍」的完成為終極的判斷標準。回首西方近代哲學，從笛卡爾、康德以來，都在高揚人的主體性，如費爾巴哈在《未來哲學原理》一書的開端就說到：「近代哲學的任務，是將上帝現實化和人化，就是說：將神學轉變為人本學，將神學溶解於人本學」。人的Humanismus（人本主義）使得人自得意滿，但以晚期海德格爾為代表，西方哲學家對人本主義產生了深刻的反思，開始放棄把「人」作為獨立存在的目的物的觀念而要求重新確立「人」與「存在」的交涉維度——正因為現實的苦難是每一個作為主體的人都無法迴避的，於是，痛定思痛者才宣言：「人不是存在的主宰，人是存在的看護者」(6)。一個現實的問題仍舊存在，那就是：誰都不能不承認人生是一個無邊無際的「苦海」，它的邊際超乎作為人的能力和意志之外，「在這個風狂浪駭的海面上，不能准說我們要到什麼地方就可以達到什麼地方；我們只能把性命先得保持住，隨著波濤顛來簸去便了」（許地山《海》）。所以自救自度的失敗對國人來說最有可能導致的一種生存形態便是與不幸的現實合流，「生命既是缺陷的苗圃，是煩惱的秧田；若要補修缺陷，拔除煩惱，除棄絕生命外，沒有別條道路。然而，我們哪能辦到？個個人都那麼怕死！……還是順著境遇做人去吧」（許地山《債》）。禪者卻不會這麼消極，他們的優勝之處是要在「隨波逐浪」中達到「涵蓋乾坤」的高峰境界。在這種人生境界中，哪怕是「顛沛流離的生活，也有其溫暖的一面」，以至於「逃難」竟也可成為某種藝術化的愉快經歷（參閱豐子愷《藝術逃難》）——這不是在地獄的煉火煎烤中大喊「快活」嗎？同樣許地山帶著「為那覺根害病者求方葯」的使命來度脫痴男怨女，但卻「不信人類在自然界里會有得到最後勝利底那一天。地會老，天會荒，人類也會碎成星雲，隨著太空里某個中心吸力無意地繞轉。所以我看見底處處都是悲劇；我所感到底處處都是痛苦，可是我不呻吟，為這是必然的現象，換一句話說，這就是命運。作者底功能，我想，便是啟發讀者這種悲哀和苦感，使他們……在不可抵擋的命運中求適應」（許地山《序〈野鴿的話〉》）。「世界」的「大地化」使得「世界」成為劫難的深淵，與佛教一樣，禪宗拒絕這深淵，但這種拒絕的勇氣不是立足於「佛」的「救渡」而是立足於「自性」的「自度」。一旦「自度」失敗（這是必然的，因為如上所述：大地性的「人」不可能成為大地的另一「尺度」），那麼很可能接受這深淵的合法，由此導致了禪宗的荒誕形態。「荒誕」的產生不外兩個原因：世界無序和信念虛無。這種荒誕行為在西方表現為精神分裂與自殺，在東方則表現為禪宗式的即事任運和道玄學式的逍遙適意。又倘若「荒誕」是生命中無法超越的存在形態的話，我們便可堂而皇之地向無序的世界強求和諧（泯滅一切二分），於無信念中念念不動、時時處處保護內心的一點生機以跋涉苦海。難怪加繆(Abert Camus)的西西弗斯，縱使永世不得翻身，也要沉重的巨石上尋求歡悅。既然個體最終無法抵擋命運，那麼如此被動狀態下的自度又如何實現？鈴木大拙對此也「不十分清楚」（見《大地與宗教》）——看來他最終放棄了拯救。因為禪宗根本否定求救的必要：「宿習濃厚，不加排遣，自爾輕微」——恰似告訴在苦海中忍受著沉淪的絕望者：誰在脫不了在上面泛來泛去。儘管劃吧——哪怕盡頭仍是驚濤冥海，生命的全部意義也要在「劃」中體現……。這種荒誕的「苦中求樂」和菩薩的「自覺受苦」全然不同。「業報」由菩薩承擔著，「業力」由「無上者」背後的神秘推動著，個體為此承擔而感恩方有解脫的可能——參與「菩薩道」即參與佛的創造，唯有佛的創造才能嶄斷業報之循環。如是釋迦牟尼才堅信：無論什麼時候，都不應只有一種無情的因果報應、每位眾生都應在終局時得到濟渡——這就是佛菩薩之所以化身千百億的本懷。鈴木大拙及其追隨者卻仍自得於荒誕的逍遙。卻不知：即使西方人能陶醉於東方道禪之中，那也是彷徨中的暫時隱遁——恢復基督教贖罪與承恩精神，讓大地於天空照耀下充滿聖愛，才是荷爾德林以來「詩」及「思」的主旋律(7)。文化交流必須張開自己的「眼」，這是價值判斷和信仰定位的必要保障。「一方面，每一種文化危機基本上是迄今所承認和相信的價值的危機；另一方面，哲學（當然也包括處在先鋒地位的宗教一引者）的問題大部分始終是在於尋求最後的絕對價值，或者完全懷疑這種價值」(8)。作為獨立的、自由的主體，人必須承擔行為的倫理性。但這種倫理不能由人的「意志自為」——意志和倫理之間不是一個互相規定的簡單關係。這就要求倫理不是僅在自身範圍內具備「合理性」，尚須有一個絕對可靠的信仰對象作為根本的「基石」。這種「基石」不僅僅為人的現世行為服務，更為主要地是提供出直指現世的受苦與救渡的神聖景觀——這種景觀才是對現世「受苦」與「救渡」的「終極肯定」。這種「肯定」毫無疑問應當以對人的主體性的「否定」作為入手。號稱「煩惱即菩提」的禪宗對「苦」的「肯定」和菩薩對「苦」的「肯定」在價值意向上剛好相反：前者通過對煩惱的自為反抗而最終接納了苦境的現實；後者則通過拒絕人的現實處境而深入到劫難深淵的底層宣召佛的終極救渡。佛學的價值定向只能著落在菩薩身上，通過菩薩的悲、智、願、行，我們才能有效地感領佛的作為，才能保證所投身者是慈悲的佛，而不是形形色色偽價值掩飾下的邪惡的魔。——高揚人的自為權能，還是拱衛佛的救渡情懷，答案非此即彼，而選擇哪個答案，仍關乎個人的精神氣質。注釋:（1）梁啟超:《飲冰室合集·專集》之六十八。（2）白雲禪師語，見慧洪《林間錄》卷上。（3）參閱《續禪和日本文化·耶穌受難與釋迦成道》，見《鈴木大拙全集》，日文版，第11 卷。（4）烏納穆諾:《生命的悲劇意識》，上海人民出版社，1986年，22頁。（5）禪與日本文化》，三聯書店，1989，38頁。（6）見《存在主義哲學》，商務印書館1963年，113頁。余英時等現代「新儒家」認為人應當被提高到上帝的同一邊，否則人的尊嚴便無法保證，由此對海氏發生了無理的詰難。參閱余英時《價值系統看中國文化的現代化意義》，台灣《時報》出版事業有限公司，1984年版。（7）參閱卡西爾:《語言與神話》168—175頁，三聯書店，1988年。（8）施太格繆勒:《當代哲學主流》，三聯書店，上冊，24頁。第六章 「平常」之「道」與「超越」之「言」第一節 解脫，抑或解救？若欲直會其道，「平常心」是道。何謂「平常心是道」？無造作、無是非、無取捨、無斷常、無凡、無聖，……只如今行住坐卧、應機接物，儘是「道」。——馬祖道一人的本質之一正是不可定義性。人只是一種「介乎其間」，一種「過渡」，一種生命激流中的「上帝顯現」，一種生命對本身的永恆「超越」。——Ｍ·舍勒爾《論人的觀念》禪者之為禪者，自然有其獨具的稟性、操行及口碑，批判禪學，當然不能迴避對其現世形態之集中表現的「禪者」的批判。事實上在此我無意將「禪者」定位為佛門中特具一格的修行人，而是某種價值形態下的一個「非對象性群體」。這個群體在我看來包含了目前幾乎所有的「佛門弟子」及崇尚個人超脫的准信徒。天地似洪爐，眾生如芻狗，「有智者」須當及時滋性養命、化生保真，《邯鄲道省悟黃梁夢》（馬致遠著）中鍾離權規勸不慕仙道的呂洞賓的一段話淋漓盡致地道出了箇中玄機：「你看這紫塞軍、黃閣臣，幾時得個安閑分？怎如我物外自由身？他每到得清平有幾人？何不早抽身、出世塵？……假饒你手段欺韓信，舌辨賽蘇秦，到底功名由命不由人，也未必能拿準。只不如苦志修行謹慎，早圖個靈丹腹孕，索強似你跨青驢躑躅風塵」……這一連串的問號其實面對著同一個問題：是自我「解脫」，還是尋求「解救」？對中國哲人和信徒來說，所謂「求其道」者，實乃「解其脫」也——這便是儒道思想之所以走向「逍遙」的內在邏輯。但對禪者來說，一旦這「脫離」與「抽身」成為一項必須履行的責任和義務，生命便不可能真正獲得自由，禪於是乾脆把這脫離後的所謂「自由」也當作「累贅」，由此就擺脫了「為解脫而解脫」的做法從而徹底求得生命之「輕」，這便是禪家獨具特色的「即平常即超越」的生存哲學。故禪家雖與道家一樣從事著這種消解張力的工作，但它們之間又有所不同：道家是在張力消解之後獲得某種「補償性」的生命之輕（「真人」境界），而禪家是在消解張力的過程當中去主動設計「創造性」的生命之輕（「無位真人」境界）。所以，消解張力對道家一個沉重任務，對禪家則是一種輕鬆享受：「不運一毫之功，全開寶藏；匪用剎那之力，頓獲玄珠」（《宗鏡錄序》）。這是在懸擱價值的當下去弘揚個體意志，正所謂：「個中若了全無事，體用何防分不分」。這樣，生命的本然形態便具備了行為的、倫理的和審美的意義，同時也成為信仰的終極歸宿——這事實上是以對價值的消解來擺脫某種應負的信仰張力，故禪與東方的逍遙哲學在終極關懷上並無不同。不謀而合的是，古老的東方禪、道與時髦的現代虛無主義在表現形態上驚人地一致，後者宣稱：「我們個個人通過呼吸、吃喝、睡覺或者隨便什麼方式行動，都在創造絕對」（薩特語）。而「世界禪者」鈴木大拙的一段話不啻是對上述主張的絕妙的發揮：「禪要求人們必須象鳥在天空飛、魚在水中游那樣生活，一旦露出人為痕迹，人立刻失去自由的存在——他不再從事他本然的生活，他受到境遇的壓迫，感到什麼東西的壓制，於是失去了自己的獨立。禪的目的是人的生命和本來的無拘無束的自由，特別是原來的安全。換句話說，禪要求發自內心的生活，要求不受規範束縛，各自創造自己的規範」(1)。這便是以「自我規範」之旗號招搖當世的「禪者」，通過「自我規範」達到「身而成佛」，便是禪學對佛學的一個「偉大改造」。禪的「自我規範」與存在主義的「自我規範」不同之處在於它並不象後者那樣著重於個體行為的極度解放，在表現形式上，禪打著佛教「無我」的面目以求得內在心性的無上自由（其肇端可視為以「平常心是道」為法旨的洪州一派），道人倘能守得此「平常心」，便可既不排拒現實存有、亦不舍離真如本體，生命即可在生活中與存在打成一片——既可「灼然一切處，光明燦爛去（葯山惟儼），」又可「灼然一切處，放教枯淡去。」這，便是解脫的殊勝大道——「心逸」。執禪門之牛耳的臨濟宗最能體現這個精義。臨濟宗的開山者義玄禪師便這樣教導學人：「佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿、著衣吃飯、咽來即卧。愚人笑我，智乃智焉。古人云：向外作工夫，總是痴顧漢。你且隨處作主，立處皆真」（《臨濟錄》）。「隨處作主，立處皆真」——這是另一種形式的極端個人主義，因為它在本質上是藉助於「無我」而達到「自在」，所以它有一定的話語權嘲笑那些「縻業系之苦，喪解脫之門」的負重者。但正如上一章剖析的那樣，這種「自在」式的「自我規範」並非救渡層面的神性規定，從而導致了佛教信仰之「張力」的消解。所以我們在此仍要說：與這種「自我肯定」的超脫精神相應的本質一面，是對大乘佛教「菩薩道」意義上的「無我」的否定——這是自我規範的一個必然結果。一個極端的例子是日本的「武士道」精神，正如鈴木所指出的，「武士道」得之於禪修實多。在修道者眼裡，武士的「勝利並非是最快、或最強、或最有技藝者，而是屬於心地純潔而無我的人」，而「禪」正是在他最需要的時侯授予他這種鋼鐵般的意志。這不就是以一種「無心」的姿態投入血腥的爭殺而不受絲毫良心的遣責侵撓么？鈴木能對「二戰」中死在這種「無刀之刀」、「無劍之劍」下的冤魂負責么？如此之「以禪為脈的東方精神」便是以自我規範（「無心」、「無相」、「無我」）為變相的「自我立法」，它表現為對個人品質的極端自信與膨脹，並最終玩善惡於股掌。在佛教，「無我」乃是捨棄自我而進入佛的創造，只有通過「自我捨棄」，才能分享佛的生命。但慧能倡導的「三無」法門——無相、無念、無住意義上的「無我」是一種般若智慧籠罩下的主客消融、體用相即、能所俱泯的與佛一體的人生境界，這種境界事實上藉助於自我立法而達到對佛的先驗尺度的僭越，這種「人佛一體」式自我完善實際上恰恰遮蔽了佛的終極庇護。禪宗讓人「得失是非，一時放卻」，如此之「一心不生萬法無咎」，便能進入「真如法界」，這種「萬法皆備於我」的「無我」要求人忘掉自身尚需庇護的現實圖景，而滿足於作為一個自立體(Substance)，滿意於成為某種存在形態的特權人。這種特權的樞柄即個體生命的超脫——「夫道人之心，質而無偽，無背無面，無詐妄心。行一切時中，視聽尋常，更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物。即從上諸聖，只說濁邊過患，若無如許多惡覺、情見、想習之事，譬如秋水澄亭，清凈無為、澹濘無礙——喚他作『道人』，亦名『無事之人』」（溈山靈佑語）。藉助於「無我」式的「自我肯定」，菩薩「不厭生死、不欣涅 」的自願投入大地的情懷在禪者這裡成為享受現實生活的借口：「終日不離一切事，不被諸境惑，名『自在人』；念念不見一切相，安然端坐，任運不拘，名『解脫』」（《宛陵錄》）。這種「大肯定」的主張使佛教徒逐漸地自我感覺良好起來，如此所謂「藉教而超教」的情腸，是對終極關懷的趨向還是背離？不過「自我規範」的一個變相是走向「自在自為」，這種邏輯上的可能性果然為部分禪者親身驗證，於是禪宗對佛教信仰張力消解的方式之二便是「自我放任」。這樣，禪者不可避免的由初期的從心守矩式的自我做主逐步演變為信馬由疆式的自我放縱。「發狂慧而守痴禪，迷方便而違宗旨」是禪宗興盛時便已伏下的隱憂，充斥機鋒偈語的元人李壽卿的《月明和尚度柳翠》雜劇，典型地反映出宋、元禪門在世人中的形象。宋代禪宗領袖之一大慧宗杲的一段話最能說明問題：「叢林凋喪，學者不顧道德，少節義、無廉恥，譏淳素為鄙朴，獎囂浮為雋敏」，……「其餘種種邪解，不在言而可知也」。這時的知識分子也似乎更加遺忘了自己的使命，關漢卿讓人「意馬收，心猿鎖。跳出紅塵惡風波，槐陽午夢誰驚破。離了名利場，鑽進安樂窩，閑快活」（《閑適》）；馬致遠也「翠竹邊，青松側，竹影松聲兩茅齋，太平幸得閑身在，三經修、五柳栽，歸去來」（《恬退》）……到了明代，一切弊端便全然突現出來了，禪學及受禪學影響而產生的「心學」給個性解放提供了足夠的理論依據，世人「一時心目具醒，況如撥雲霧而見自日，豈不大快！」(2)此時的禪者營營然以禮誦為下務，以行門為賤役，以正法為冤家，以套語為己見，以歌頌為等閑，以製作為末事，以弄唇舌為機鋒，以持黠慧為妙悟，以執愚痴為用功，假養懶散為修鍊，居曠達而不守毗尼，藉圓融而不持名節，棒喝機鋒亂橫，公案話頭泛濫……如此之「大用現前，不存軌則」（雲門文偃語）使得禪宗難免「得則渾樸忠誠，失則簡陋貧乏」（印順語）——這一切都是由禪宗的內在特質決定了的。宋明禪學的本義是通過「自在」而達於「自為」，其立身玄竅和處世要津乃「痴愛成解脫真源，貪嗔運菩提大用；妄想興而涅 現，塵勞起而佛道成」（《唯心訣》）。這種生存哲學在現世拯救方面往往軟弱無力，甚至帶來嚴重的負面影響。宋儒（程、朱等人）批判禪宗時，總是一針見血地指出禪師最擅於「偷胎奪陰」，可見那時禪宗已然亂了規矩。其實唐宋之交的永明延壽在其《壽禪師警策》中，對禪門流弊已經剖析得很透徹了——深嗟末世誑說一禪，只學虛頭，全無實解，步步行有，口口談空，自不責業力所牽，更教人撥無因果，便說飲酒食肉不礙菩提、行盜行淫無妨般若，生遭王法，死墮阿鼻，受得地獄業消，又入畜生餓鬼，百千萬劫無有出期。除非一念回光，立即翻邪為正；若不自懺自悔自修，諸佛出來也無救爾處！若割心肝如木石相似，便可食肉；若飲酒如屎尿相似，便可飲酒；若見端正男女如死屍相似，便可行淫；若見己財如糞土相似，便可偷盜。饒爾煉得至此田地，亦未可順汝意在！直待證無量聖身，始可行世間逆順事。古聖施設豈有他心，只為末法僧尼少持禁戒，恐賺向善俗子多退道心，所以廣行遮護。千經所說，萬論所陳，若不去淫斷一切清凈種，若不去酒斷一切智慧種，若不去盜斷一切福德種，若不去肉斷一切慈悲種。三世諸佛同口敷宣，天下禪宗一音演暢，如何後學略不聽從，自毀正因反行魔說！（3）這股禪風刮到後來，竟然成了所謂「花花禪」，要不《覺後禪》（《肉蒲團》）的以禪宣淫、《禪真艷史》的以禪誨淫、《禪真後史》的以禪入淫……為何竟成為明代文學的一股不小的潮流。禪的睥睨偶象無可挽回地漫延為渺視信仰：「在這萬事皆休，無足輕重，僅余嘲笑的時刻，還可能剩下什麼反應呢？在這樣的時刻，我自己覺得徹底自由自在，同時獲得這樣一種印象，那就是我可以利用那樣一個世界裡的語言和人物來干我想乾的任何事情，那個世界對我來說已不再是什麼了不起的東西，而不過是一個無根無據、荒唐的贗品罷了」(4)。——這段自白令人驚奇地十分符合禪者的心理狀態，這種虛無主義的生存哲學不是對禪的最默契的注釋嗎？難怪日本和韓國的某些學者把佛教說成是「東方的存在主義」，或把存在主義說成是現代的禪佛教。人性的缺失一旦無度地被寬宥，那麼自由狂妄的人反倒成為狂妄自由的玩物。在中國哲學宗教史上，狂禪之徒似乎是這一現象的最佳印證者。晚清思想解放的先驅者龔自珍對禪宗有段中肯的評價——「悲夫！晚唐以還，像法漸謝，則有斥經論用曹溪者；則有祖曹溪並失曹溪之解行者。愈降愈濫，愈誕愈易，昧禪之行，冒禪之名。儒流文士，樂其簡便；不識字髡徒，習其狂猾。語錄繁興，夥於小說，工者用庾，拙者用謠，下者雜俳優成之，異乎聞於文佛之所聞。狂師召伶市兒，用現成語句授之，勿失腔節，三日禪師其遍市矣！」（《支那古德遺書序》）無論怎麼說，作為一個主體（薩特稱之為人的Subjectivity），人本性中應該擁有自由以達於「自我實現」，用馬斯洛的話講乃「成為這個人能夠成為的一切」，或者乾脆如薩氏雲「人就是自由」(5)。這個要求從人的立場出發來看無疑十分正當，太虛法師當年就是把佛學思想標榜為至高無上的「自由」境界：「師自由而佛陀、師佛陀而自由，個個是佛陀，人人得自由。大哉自由！至哉佛陀！」（《自由史觀》）。所以禪師要誘導學徒「看出價值是靠自己決定的，他在這種無依無靠的情況下就只能決定一件事，即把自己作為一切價值的基礎。這並不是說他憑空這樣決定，這只是說一個誠實可靠的人的行動，其最終極的意義，就是對自由本身的追求。」(6)——這種說法從人的立場來看似乎並沒有錯。然而完整的自由不可能獲得的，自由的完整隻能靠我們與神聖者的某一部分相依存來實現——正由於分享到佛的一部分，才能使我們從煩燥、畏懼、頹廢、齷鹺、惰性、偏激中解放出來而清凈解脫。因而，禪學並非如眼下某些學者所冠的那樣是所謂「解放的佛學」，相反，它恰恰是對佛學的一次背叛，因為它根本就沒有在現實世界和信仰生活之間建立起一種終極的「超渡—解脫」關係——這種關係才是解放之為解放的行動綱領。禪宗對佛教信仰之張力消解的最為隱秘的一個途徑是把個體生命託付給某種形式的「自我否定」。在「形式」下面，人崇尚隨緣任運、無動於衷，這樣，通過與形式合媾，個體便與外部現實在看似格格不入中實現了交觀。近代弘一法師（李叔同）的個案是一個再好不過的文本（請參見本節後《滯留於此岸的觀望》一文）。正如葉聖陶所評：「似乎他（指弘一法師——引者）的心非常之安，躁忿全消，到處自得；似乎他認為這世間十分平和，十分寧靜，自己身處其間，甚而至於會把它淡忘」（《兩法師》）這實際上不是心安理得地接受「形式」的「異化」嗎？在中國佛教發展史上，為了防止「狂禪」出現，歷代都有禪師滿懷憂心，力圖使禪、律兩宗合一合流，但這種主張不是讓信徒去頂奉一個「神聖尺度」，而是把存在交給一種非價值的「生存形式」，種種繁瑣的戒律和修習法門，便是形式的集成。神聖的形式化使得神聖失掉其內核而表面化，這便導致了通常所說的「教條主義」的出現——「教條」是最保險不過的壁壘，主體往往通過順受教條的方式來反抗道德掙扎或通過它掩蓋掙扎從而逃遁「價值牽連」。因為這樣一來，人便完全有借口「把所謂萬象萬事劃開了一部分，而生活在留著的一部分內」（葉聖陶《兩法師》）這事實上是藉助於介入形式的對內容的推脫，難怪索爾·貝婁《掛起來的人》的最後那位主人公宣稱：「我不必再為自己擔負責任了；對此我很高興。我掌握在別人手中，卸下了自己作決定的重負，解脫了自由的束縛」(7)。這是另一種形式的矯飾的人生，它帶給人的是最為安全的形式化生存。禪、律合流或禪、凈合流都無法給這種生存形式以神聖定向，事實上，宋明禪宗所以氣象大墮，正在於「古人之所謂存心者，存此心於當用之地也。後世之所謂存心者，攝此心於空寂之境也……世乃有游手浮食之徒，株坐攝念，亦曰『存心』，而士大夫溺於其言，亦將遺落世事，以獨求其所謂『心』」(8)。在這種「自己解脫自己」的人生哲學裡，神聖者的拯救早已喪失了關切的彈性，更無力度可言。當然，在此為了避免傷害當代佛教徒的宗教感情，我無法將弘一大師這一「文本」儘可能地「解讀」出來。不過我們某種意義上也可以說孔老夫子的「從心欲而無所逾矩」是很荒唐的一句話——它要求人以形形色色的「規則」為唯一絕對的確定者，只要在「規則」的限度之內便可逃避責任。因為既便行為與現實發生了偏差，那麼也可以堂而皇之地認定需要負責的不是執行規則的人，而是規則的制定者（正因為此，中國佛教的律宗兩千年來幾乎沒見什麼有價值的改革）。可是在現實操作中，「欲」與「矩」不可避免地產生裂變，暴露出「荒誕比理性更理性，理性比荒誕更荒誕」的怪異面相。修行者往往矢志不移地一腳踏進某一門內以躲避某一追逐，然而，如果仔細打量信仰的動機發生，我們便可發現：在這種看似清醒客觀的非理性決擇中，分隔門裡門外的「門檻」在現實中卻往往是必須無條件恪守和首肯的「秩序法則」而非通過救贖護守的「啟示法則」。對一個具有純正動機的信徒而言，如果跨過此「門檻」便意味著無條件接受一個經驗性的「秩序法則」，那麼來自信仰的「啟示」又如何穿透這現世的秩序？委身於「秩序」，並非就能更好地接受「啟示」，事實上，現世的秩序往往是對「啟示」的阻隔與制約，從而導致信徒靈魂定向的迷失。此「門檻」之隱秘使跨過它的人自己也不自知——歷史上的漢傳佛教愈在現實世界中無所作為，便愈強調或律修行以抱殘守缺，趙宋以降的禪門不就是一個很好的文本嗎？事實上幾乎所有宗教都面臨著這樣一個難題：那就是信徒往往藉助於「教條」來培養某種頑強的「自主性」，這種「自主性」反過來又成為自在、自為的頑固借口。這一難題在我看來尤其可見於佛教中。禪者之陋習乃佛門形象沒落的最為直接的反映。唐宋交界之際，禪門的弊端已經顯露出來，其時的高僧永明延壽在《萬善同歸集》中屢屢指出——禪宗教團由於素質的普遍低下和執理廢事思想的泛濫，致使弊害叢生，惡習蔓延，戒乘俱失，腐敗墮落。《宗鏡錄》中也再三痛斥當時的禪徒多無智慧，缺少多聞，只重「非心非佛」，不信「是心是佛」，真偽莫辨、是非不分，偏執門風緊峻、愛弄問答尖新，發狂慧而守痴禪、迷方便而違宗旨，拘於格量、規矩，不破名相、能所，全未開悟見性，卻起法我之執，乃至輕蔑諸善知識，以邪知邪解貽誤後學，誹謗佛說經典，廢棄助道圓修，毀二乘之菩提，滅人天之善種。有宋一代，一些清醒的佛教徒總在不厭其煩地強調：如此弊風惡習，在禪宗中無度地蔓衍滋長，若不遏制，佛法堪憂矣！同時，延壽在《唯心訣》里一口氣列出了「一百二十種邪宗見解」，雖然他並未直接指斥禪宗，然而個中對禪者的隱射卻再明白不過，正應了明代高僧鼓山元賢的一句話：「滅如來種族，必此輩（指禪人——引者）也」。結合文化史實來看，及至明代中葉，禪悅之風再次盛行，但這時的禪者其生存主題不再是「空靈」，而是追求塵世樂趣的「性靈」。在對待生死大事上表現為由對死的懼怕發展成為對死的調侃，死成為對生的享受的動力、借口——既然終究一死，何不及時行樂？誰願意背負永生的沉重而不去求得存在的輕鬆？何不憑藉「一點覺心，靜觀萬象……各得其所，呈現著它們各自的、充實的、內在的、自由的生命」(9)？這種觀點不過是以佛學為包裝的中國傳統哲學的另一種邏輯表達：生命既然有限（死便是它的絕對界限），個體又拒絕將它交付給一個超絕的神聖，那麼只有在死之前力圖延長或濃縮生命。故道家重修養而禪家重感悟，前者以生命的量來抵抗死，後者以生命的質來消解死。於是問題在禪宗這裡自然由對死的恐懼轉化為對生的設計：「且趁閑身未老，須放我，些了疏狂。百年里，渾教是醉，三萬六千場」（蘇東坡《滿庭芳》）——永生的渴求一旦被抹殺，肉身便成為求道得道的資本而不是榮耀佛國的祭品。「死」的意義不在於它是一個經驗過程的邏輯終結，或被迫去承認一個必然性的事實，而在於它是與個體生命始終相隨的狀態，這種狀態時時刻刻提醒著人的心智、令其在靈魂震顫中感悟永生的必要。事實上，在宋明禪詩中，如果我們用心去讀，那麼我們感受到的往往不是生的詩意，而是死的迫促。——放任者反成為被放逐者，看來這才是不以意志為轉移的人性的定律。——中國禪宗以打破超驗的本體存在而確立，它是否也將藉此慈悲者的重塑而復興？在一番自足的逍遙遊後，客旅的生活卻變得如此乏味、陰仄、孤凄、煩悶，大地不僅玩弄了沉迷於其中的人，也更為尖刻地嘲諷挪揄了那些自認為可在它身上自由來往的人。放眼打量這災難深重的大地，我們是否渴望回歸那無上者的懷抱?在回歸神聖者懷抱的途中，東西方的兩雙鞋子是否應該邁出和諧的步調？請聽：「這綠色的夏夜變得如此輕柔，異鄉人的腳步聲回蕩在銀白色的夜空，一隻藍色的獸懷念它那羊腸小徑，懷念它那宗教之年的悅耳之聲」(10)注釋：（1）鈴木大拙:《禪學入門》，中譯本，60頁。（2）顧憲成《小心齋札記》卷三。（3）《大正藏》卷四八，《壽禪師警策》（4）尤金·尤奈斯庫《起點》，見《外國文藝》，1979年第3期，351頁。（5）薩特:《存在主義是一種人道主義》，上海譯文出版社，1988年, 12頁。（6）同上, 27頁。（7）見《當代美國小說叢書》，中國社會科學出版社。（8）顧炎武:《文獻征存》卷二。（9）宗白華:《美學散步》，上海人民出版社，1981年, 65頁。（10）特拉克爾：《夏末》詩。轉引自海德格爾《詩中的語言——關於特拉克的詩的探討》，載《外國美學》第四輯，370頁。第七章 宗教佛學不該繼承的遺產第一節、知其所以不至吾如師子也，不畏百獸，畏師子身自生蟲啖獅子肉。——釋加牟尼信仰絕非艱難晦澀的命題的複雜堆砌，其內容與我們的具體生活經驗直接相關。信仰其實是十分簡單的，它根本不能再從我們的生活中分離去或從生活中抽出來思考。——K·拉納《神學論集》在神聖的救渡者缺席的貧乏時代，偶像總是異乎尋常地泛起。不是別的，正是偶像本身動搖了信仰的根基，而揭露此偶像之源始發端的關鍵在於辨別何為信仰不該繼承的遺產。針對佛教，稍作追究就會發現，皈依、受戒、灌頂等儀式皆發端于波羅門教；輪迴、業力、解脫等範疇發端於《吠陀》、《奧義》；而瑜伽、禪定在當時印度外道中亦很風行……事實上可以這麼說：原始佛教哲學是印度傳統哲學特別是與釋迦牟尼同時代的「六師」哲學的集成者——但這統統不過是一個偉大宗教在其發展的某一過程所必須具備的基礎知識體系罷了。它只是宗教信仰的一個必要的輔助部分，絕不能等同於宗教所獨涉的終極真理本身，也未必就是佛學理所當然就該繼承的遺產。本章題目所指的、作為信仰之指導的「宗教佛學」，主要關涉的不應是釋迦牟尼的實際行持——那樣我們會將佛陀降格為一個「人」而貶抑釋尊之為佛陀的佛性；更不應是釋迦牟尼所說之「法」——那樣我們會將佛陀抽空成為一個真理的化身；宗教佛學主要關涉的是給不完全的人性以完全的佛性之指向的釋尊本懷，這種本懷超愈一切歷史、社會、人生諸形態的限制而無愧於佛學自身的偉大遺產。在佛教興起以前，印度傳統思想中已經出現了四種主要的體系，即婆羅門教、順世論、耆那教和命定論。這四種不同的體系在知見上都帶有尋求某種終極存在的傾向，如婆羅門教關於「我/梵」(atman/brahman)的同一、順世論和命定論的「自性」(svabhava)和耆那教的「業」(Kiriya)等。固然，釋迦本人就是一位反波羅門神權者，他教導人掌握自己的命運並向一切偶像發出挑戰，並拒絕提出或回答關於終極原因或終極命運等困擾印度哲學數個世紀的問題。如果說，宗教必須建立在對一超絕神聖者的崇拜皈依上的話，早期印度佛教不能名為宗教（這一點令我們的佛學者沾沾自喜，自以為高出其他「偶像崇拜」的宗教）。但不以「神道」設教並不能相應地引出不需要「神格」——許諾「人人皆能成佛」是釋尊的本懷，秉承一個神聖的「佛格」則是佛子的情懷，在此維度，佛學當在對釋迦牟尼這一神意形象的永恆追塑中建立終極的價值基石。我們甚至可以說：釋尊之神意形象的塑造是一切佛學終級的出發點和歸宿，也是後者所有工作的最終檢驗和判定。正如在基督教神學，追問上帝只能靠對「基督」的不解追問實現。耶穌的每次角色更換都是為了令信徒更為靠近真實的上帝，而只有上帝形象的確定才能保證價值意向的真善發生。力圖重建上帝的神意形象是「文藝復興」以來西方人文思潮中一股最為洶湧執著的潛流，這種潛流的重要表達方式之一是對傳統文化的不懈反思、批判。20世紀西方哲學的宗旨用最簡潔的話表達事實上就是「批判」：由對自然科學的批判引發出對哲學的批判；由對哲學的批判引發出對人文精神的批判；由對人文精神的批判引發出對宗教神學的批判，由對宗教神學的批判引發出對整個文化傳統的批判，最後導致新的本體論基礎：即那「先於邏輯的（Prelogical）」或「邏輯背後的」東西兩千年來首次為人類認識。——最值吾輩記憶者反成了吾輩遺忘最深者，這便是西方宗教哲學在二十世紀的最大發現。對萬能的和智慧的上帝的盲目崇拜，已使西方人付出沉重代價。代價換來的認識同樣是沉重的：上帝之所以不至，乃是人們忘記了：上帝的唯一屬性應當是「愛」，即「上帝就是愛」。這種愛只以十字架事件表達出來，她拒絕除此之處任何方式的證明，正如舍斯托夫所告誡：「通向生活的原則、源淵和根本的途徑是通過人們向創世主呼呈時的眼淚，而不是通過訊問『現存』事物的理性。」（1）從這個視界評判，則近現代中國的佛學研究仍陷入「法」的汪洋大海中，這種佛法把「佛」的形象定位為人格完滿、徹悟真理、法力無邊的三合一體，由此導致信徒的行為最終要麼偏於修行，要麼偏于思辨，要麼偏於迷信。絕對不是什麼對「人生智慧」的需求促使我們皈歸無上者，而是：我們自己無力解決生命中的苦難這一絕境迫使用我們渴求終生的庇護與救渡。仍是舍斯托夫所言：「信仰不是對我們所聞、所見、所學的東西的依賴，信仰是思辨哲學無從知曉也無法具有的思維之新的一維。」（2）佛教中根深蒂固的理性主義是糾集在宗教佛學肌體中的痼疾。佛教中的辯證思維相對世界哲學的進展可謂早產兒，它可上溯到吠陀時期的辯證法，此點在《奧義書》中已現端倪。印度佛教哲學範圍系統是對「奧義書」的揚棄，特別是在客觀實在論方面，發展成佛學獨特的時空觀。「緣起」說和「中道」說的發達使佛學具備了向現代邏輯學發展的可能性，從古正理學派生出來的「因明學」更蘊藏著豐富的現代邏輯思想。對漢語學者來說，如果認為中國化的佛學尚直覺、崇圓頓、玄深儱侗、疏於邏輯思辯等就錯了，其實中國佛學更是將這種理性主義的「信仰學說」推到了極致（看一看近代以來唯識學的蔚然大觀就可以略知一二），這點我們將在下面著重提到。從部派佛教開始，釋尊的救渡情懷便被某些學者改造為一種形而上學意義的智慧，這些人喜歡理論探討甚於關注現實難——二世有無？我法有無？心色有無？……對上述問題的喋喋不休的論爭使得佛教在教義前進了一大步，同時也使得釋迦牟尼實際踐行意義上的「佛法」在這以追問終極實在為旨趣的形而上學面前被迫喪失了原初的力量。把「佛」定位在「覺者」、把「佛法」建立在「慧學」上的原始佛教已有使信仰空泛的危險，所以釋尊在世時即諄諄告誡：「非梵行本、不趣智、不趣覺、不趣涅槃，一向不說」。③但以《法華經》和《華嚴經》為代表的印度大乘佛學不再局限於探討「自性」與「佛性」在純粹精神層面、實踐層面的內在聯繫，卻進而拓展為對人體自身及外部現象世界的直接探詢，使正始佛學不可自主地偏離了航向——釋迦生前斷然拒絕回答的帶有思辨特徵的問題彼時已成為佛經主要探究的問題。這一點到了中國佛學，也突出地表現出來——華嚴之演教、天台之科判、般若之發微、三論之鉤沉……歷代高僧很少有不致力於其源流、通其經絡、綜其體系、扼其宗要的。這種「入海算沙」式的鋪陳名相完全是好事之學術，這樣「討疏尋經」的知見識解最易把佛學變成一種純知識性的學問。到了隋唐佛教的「判教立宗」運動之後，佛教教義的巍巍浩翰更是一個信仰實踐的誤區。空有、性相、禪教之諍使龐博的佛學體系益發封閉，這種封閉的包裝便是深邃的教義、精緻的藝文、浩繁的卷帙。它一方面導致了自身不同體系間的互相抵牾，另一方面也導致了信仰主體的淹沒不明——純一的神聖之「真」被分解為無數個相對的「真理」，它滿足了佛學者的智性需求卻使得對終極價值的關注遭到遮蔽。事實上佛教在傳入中國之前，已有小乘和大乘、半教與滿教、顯教與密教、空宗和有宗之諍，名句文義扞格頗大，且各家都自尊為佛說。這就要求爭執者各方一方面要盡量使自身的理論於趨圓滿，以顯揚本宗地位；另一方面又得調和與他宗的衝突以標榜宗法之圓融。這種「傳統」在震旦大地得到充分的繼承和發揚——說中國佛學史就是持於本宗的譯經史和各宗之間的統持融會史，毫不為過。從思想史角度看，在佛教發展的不同階段，總有一些新的佛學流派誕生，佛教學派的繁眾以及佛法名相的雜多，為文明史上其他任何一系思想所罕見。由此所導致的法義繁複難解自不待言，有時甚至會出現相互歧異的情況。更由於印度佛教是大小乘同時傳入中國，上述「判教」的需要便尤其迫切，漢語學者、信徒紛紛別其同異、定其高下、辨其序統、揚其宗曲，結果只能是佛教經典愈浩繁，歧義也愈難避免，這在中國佛學史上真是一場欲罷不能的文字遊戲。對某種入信仰專斷的或系統的認識本身便會抽空這種信仰的本質內容——佛教對「法」的地位的推崇無異於對「信」的消解。因為這樣一來，佛教便成為「法」自身的純粹運動，這種運動脫離了每一個活生生的存在事件，使得歷史上佛氏在中國一直未能擺脫「徒費日損功以目游衍，目睹百姓之啼號宛轉而欲以空言濟之」的指責。遺憾的是，當代教會口舌滔滔於攻擊所處社會「人道主義的貧困」、「價值觀念的薄弱」等等，這不是反打自己一個耳光嗎？只有軟弱渙散的教徒、教會才會以攻訐現實來掩蓋自身信仰的虛弱無力。信仰主義作為人類提高的價值形態，應當表現為前衛的人道主義、激進的人道主義、解放的人道主義，如此才能保證它干預時代進程的力度和深度。 所謂「宗教」，其特質是與終極關懷、絕對價值同一的，恰如維特根斯坦所說：「信仰者與這些敘述的聯繫，既不是他與歷史真實（可能性）的聯繫，也不是他與理性真理所構成的理論的聯繫。」「應當認識到：理性」——這裡的「理性」應當包括歷史理性、道德理性以及虛無主義的非理性——與「信仰」永遠處在一種「張力」狀態，信仰者須臾不能離開這張力的沉重，並藉此保持著與神聖者的純粹關聯。對此韋伯另有一番發揮。（4）針對到佛教，「脫離—救渡」無疑是佛法的核心命題。初步梳理一下佛教史，就會赫然發現佛教的興衰取決於對此命題兩方面的不同側重——大乘運動興起之前佛法偏重脫離，大乘精神則重在救渡，這已是一個常識。儘管有浩如煙海的理論演繹，但是，近千年來中國大乘佛教的實踐是那樣地軟弱無力。尤其是，二十世紀當我們的眼界得以放寬，在一個大環境中打量中國佛教的整體格局，卻發現歷來被我們不無貶義地稱為「小乘」的南傳佛教，卻在堅持不懈地、有效地造福著社會人群，這一實況令諸多漢語佛教學者羞愧汗顏——難道面對現實，我們還只是把大量的精力和才華放在「南行取經」上(抑或「東渡取寶」)，再去「充實理論」？那麼，作為帶有濃厚拯救色彩的大乘佛教為何在印度和震旦皆未能如期延續下來呢？這需要對其進行更深的探究。先以大乘佛法之根本之一的「唯識學」為案例，由犢子部的「補特伽羅」發展而來的「種子與習氣」說是唯識學關心的主要課題，這一大乘佛學的重要理論雖然讓佛教在知識層面前進了一大步，但它已偏離了佛法的超驗性原則而流於思辨——中觀學亦復如是。大乘佛教對小乘佛教的創造性改造便是倡導菩薩「不舍眾生，不獨趣涅槃」的大宏大願，但此種救渡精神的源頭和歸止卻是無惡無善非常非凈的寂滅之空，這就使得中觀、唯識之學亦難免空泛為純粹的辯術。在佛學發展史上，小乘佛教認為「無明」是人性的先天不足（這種不足主要由「慾望」決定），它倡導通過修行抑制慾望以脫離無明；大眾部佛教開始把「無明」改造為一種認識缺陷（這種缺陷主要由「無知」決定），這樣與認識缺陷相對應的是般若系理性主義，此兩宗通過對智慧（般若）的確立抽掉了信念的基石，神聖的佛學大廈由此搖搖欲墜（這也是唯識宗在華土壽命極短的根本原因）。印度中期的大乘佛教以對佛之功能的渲染來強化佛性，使得後來必然走向片面追求功法的密教。無法挽回的是，密教時期的佛之形象已被改換成一個象徵慾望的偶像——人試圖找到生命的靈性依據，卻動搖了佛的神性的根基。這種「反理性的理性主義」（稱為「理性的反理性主義」或許更合適）是張力的無度，以至於密教興起後佛教遂絕跡於本土。試問：如果佛教的信仰按修行主義者的說法要完全求諸實證，那麼還要「信」幹嗎？這一問題肯定會遭到下述反問：如果佛法不能證實，那麼對佛的信仰又如何理解？這就是本書信仰辯難的重要目的之一：佛法究竟是實證主義的「真理」還是啟示主義的「真」？這個問題的擱置對中國佛學是災難性的。中國佛學與印度佛學相比在根本主義理上（除禪宗外）並無太大變動，只是更為強調「戒、定、慧三學」中的「慧學」。事實上中國佛學總是藉助於中國傳統哲學，吸收、採納傳統文化中一切可利用的成分，力圖使佛法成為一種智慧（百科全書式的人生智慧），這從根本上就錯了——至今我們的佛學研究宗旨不仍是「用現代語言和現代研究方法去整理佛典，發掘塵封在經書中的智慧，使之適應今日的時代」嗎？這種以知識論來確證自身信仰體系充分可靠的做法，只能更快地斷送信仰。與此相反的是：華土禪宗彰顯了心性，卻使神聖的佛性消解到不完全的人性的維度，它在即將倒塌的大乘佛學大廈上給以致命的一擊。綜合起來考察，便會發現中國大乘佛學的格局很成問題。一方面它要通過頓悟親證去達到與佛同等的境界——宣揚人佛不異；一方面又要通過義理來窺視佛的秘密——宣揚佛法即人生智慧；更有另一方面企圖通過形形色色的儀式來圓滿肉身——宣揚佛法即密行。可是，如果上述諸種價值需求缺少某種神意形態的規定，就會引出一個現實問題，那便是：將佛、菩薩片面認領為命運之主宰者與庇護神的種種實用主義主張，導致了對佛陀基本精神的歪曲。所以中國佛學諸流派或少都忽視了佛的救渡如何與現實世俗生活發生真實關聯這一根本課題。以西方神學發展史來映證，一方面正統神學家竭力證明《聖經》中的一切都是歷史真實；另一方面神話學家把《聖經》看作人類早期意識的萌芽。前者以史實考據證明上帝實存；後者以心理本能證明上帝永恆。奧古斯汀則著手把希臘人的「愛知「引入神性領域，使信仰成為一種關於絕對價值的知識。到了中世紀，由聖·托馬斯等領導的經院哲學運動戰勝了基督教中「向原宗教精神復歸」的運動，從而取得了漫長的合法地位。托馬斯主義以調節「信仰」與「理性」的衝突為入手，最終將信仰納入了理性軌道。在這場運動中，上帝的權威由此復為人的權能，神學成了關於終極知識的智慧，於是，上帝便在這兩派的撕裂中真正死去，只留下一個越來越大的空殼。如此沉重的神學遺產使西方人不堪重負，而對它的清理更是一項艱苦的、幾乎無法開展起來的工作。深知個中苦衷的克爾凱戈爾才說：「任何關於上帝的證明——要是有人竟這麼說的話——只會與欺騙另無二致，」因為「感受到上帝的乃是人心，而非理智，而這就是信仰。上帝是人心可感受的，而非理智可感受的。」（5）在這裡，披著「科學」外衣的道德宣教最為荒誕。十九世紀以來，佛教中的某些「不合理成分」——主要是部分偽科學理論及有迷信色彩的儀式——開始受到現代文明的強烈衝擊，一些佛教學者認識到與科學直接對抗肯定不會成功，便轉而以科學來映證佛法，這樣便可通過「迎合科學」而使自身也同樣「處在一個科學的位置」。下述的例子堪稱典型：晚清以來，幾成千載絕學的唯識學，在當時獨特的文化氣候下，得以一度再興，被不少教界、學界人士深入研究、熱情弘揚，在一個不太長的時期內呈現出一派欣欣向榮的景象。不可否認，現代唯識學者們對唯識學教典作了大量精細的整理、校訂、增譯、詮釋、研究工作，並懷著文化救國的熱忱，適應時勢，對唯識義理作了較為明白易曉的闡述，其出發點也讓人欽佩：立足唯識學，對西方科學、哲學、宗教等的文化挑戰作出回應。但是，唯識學作為古印度佛學的巔峰之作，其名相繁多，用語艱深，帶有濃厚的經院哲學、玄學氣味，與現代人之間無疑存在著深深的鴻溝。唯識學者率多認識到了唯識學的這一弱點，力圖改進講解方式以適應時勢。所謂「人心趨向之形勢既殊，順應之方法應隨之而變」。於是便頗有人從相信唯識學與科學「皆是真理」出發，認為唯識學在當今時代「必須通過科學的難關」，悟出「物皆有識」，乃至無生物、無機物、原子、電子也都有識，將世界的最後因歸結為「能」，謂「能」即是「阿賴耶識」的能力，亦即唯識學所稱「種子」。至於利用科學成果如顯微鏡下的觀察證實佛經所言水中、人身中諸多微蟲，以光學電學知識證明佛經所說一切剎那生滅等，更是晚近唯識學著述中論證唯識學符契科學的老生常談（以上主張居然形成了一個堪稱中堅的學派：統合科學知識與萬法唯識說，進而提出一種由無始無邊識海動念而形成宇宙萬類的假說）。這是一項南轅北轍的工作，它試圖堅固佛學大廈的基石，卻只能換來加倍的虛腫。「科學佛法派」的一個理論基調是：一切法不離佛法，科學知識亦不例外——「說三諦即是科學，明乎體，恰如其分；說科學即是三諦，達乎用，今正是時」（羅無虛：《佛法在原子時代》）。一個普通的常識是：認知對象決定認知方式，從而構成一個獨特的研究領域。科學與哲學顯然分屬兩個不同領域：「在哲學中，一切存在者之存在是要被思考的東西。對於哲學的思考和探求而言，再沒有比這個更為崇高，更為嚴謹的使命了。與此相反，各門科學都總是僅僅思考一切存在者中的一種存在者的一個只屬於自己的特殊領域。」（6）知識的領域沒有權力進入信仰的領域，神性的價值一旦被轉換為本體的宇宙論、知識論、存在論，信仰的至高權能便消弱怠盡。一句話，在精神領域，人的理性所提的關於價值問題的答案，只能在通過信仰而來的啟示中。所以布爾加科夫（俄）斷然道：「我需要的不是神的哲學思想，而是對上帝、基督和教會的生動信仰。」反觀中國佛學的發展史，某種意義上竟然就是與無神論鬥爭的歷史，這真是一場啼笑皆非的玩笑。我們的學者是這樣引導信徒的——「以佛學觀點看，這種科學宇宙觀，不違乎佛法內的宇宙觀，無異替佛教理論作了科學的說明!同時也構成了使科學與佛法融會貫通的橋樑，故對於佛教來說，卻是極端重要的發展，必然的，有助於今後佛法的發揚光大!（羅無虛：《佛法在原子時代》）」比這更豪放的話語近年來亦塵囂其上：「面向未來，正視科學挑戰的佛教，大概不能僅僅做引科學論證佛法的文章，而應依經論所示，將科學列入佛弟子修習智慧與方便的課程；大概不能僅僅引科學成果詮釋、註解佛學，而應運用佛法的智慧去發展、指導科學，完善科學的研究方法，糾正科學的謬誤。（陳兵《佛學與科學融通之省思》）」當然，傳統文化的任何型態若要繼承發揚、不遭拋棄，就必須迎接現代性的挑戰。既然現代人說佛教是迷信、不科學、應該拋棄，佛教界便出版了一大堆書，說佛教如何如何科學，用些似通非通、一知半解之科學知識以及科學主義之態度，來維護佛教的尊嚴——這深刻反映了當代佛門自亂陣腳的窘態。詩性之思在這種思潮影響下已經淪為科學之思，我們當前首要的是將佛學從這場毫無道理的紛爭中解放出來。 某種真理越崇高，越具有終極意義，也就越容易被經驗現實和理性真理粗暴地踐踏。但承受這踐踏正是維護這終極之「真」的聖徒的天職。遺憾的是，我們的佛學者（以王季同、尤智表、李石岑等為極端代表）並不知道自己的天職所在，他們卻忙於「究元決疑」，去同這經驗現實及理性真理討價還價：佛學的真空觀與物理學的真空論；佛學的直覺認知與科學的理性認知；「鄰虛塵」與極限空間；「剎那」與極限時間；「一念三千」與思維感測；「因陀羅網」與「宇宙全息」；「五十一心所「與心理學；「阿賴耶識」與「潛意識」；「觀想」與「脫敏療法」；「如來藏」與「以太」；「中陰身」與「靈魂」；「頓悟」與靈感；生命潛能開發與人工智慧……人的經驗與思維所能達到的一切領域都可用來映證佛法，這反過來豈不處處證明出佛法千古不易之正確？！「科學的哲學」、「理性的宗教」現今已成為「佛學是真理」的耀眼支撐點。於是「科學愈發達，佛學愈昌明」便成了現今佛子自信滿懷地打出的又一口號；於是在所謂的「現代科學與佛法遙相接軌的趨勢」中，我們的智者終於為佛法找到了一個更為合理的支持；於是佛法的「科學化」便可實現佛教的現代化、世界化。佛教於是可以心安理得以「世界上所有宗教中哲學思想最為豐富、文博、深刻、精緻的宗教」自居（看一看太虛法師《真現實論》的包羅萬象便足以使人對佛法之「大」匝舌不已）。於是我們便發現了漢地教徒的一個潛藏的信仰品質：炫耀佛法——空慧之法性、唯識之法慧、圓覺之法界，便是佛法的常住真理，「法」既超越於世界又內在於世界，世界的一切者由它萌生並返回它本身，它對人生、宇宙及認識論的三大體系的精心構築使得另一種思維形式（thought-form）很難切入。這樣佛法就發展成了一種絕對普遍的形式（form），這種形式是放之四海而皆準、歷之萬動而不變的真理模式——甚至尚未成形的知識體系都不過是對這模式的某一局部的真充——因此人的信仰便在不假思索、不經反省中由它控制。以自然科學的客觀時間來證實價值領域的主觀時間，以對象世界的客觀真理來闡釋信仰世界的先驗真理，以佛學發明科學並以科學考核佛學——用佛學語言講就是以「現量」或「比量「來詮釋」聖言量「——近而以佛學統攝科學，這是當代佛學研究方法論上的一大誤區。然而只要是不自欺的人都應承認：「有關外物的科學是不會在我痛苦的時候安慰我在道德方面的愚昧無知的」（帕斯卡爾語），所以在對佛法的皈信中，要如烏納姆諾所言「並非只用理性，而且還要用意志，用感受，用血和肉，用整個的心和整個的身」（7）……所以這樣做只因為一點：我們不但需要得到生存問題的解答，更需要尋求存在問題的解決。當然，我們這裡對「理性」的批判只是想塑立超驗的神聖存在，實際上對任何宗教啟示，都應該如J·麥奎利雲「交給理論的理性和實踐的理性去進行審查」(8)。我們在強調科學不應僭越宗教學領域的同時還應強調，宗教學應具有最嚴格的「科學性」、最嚴謹的科學思維、最嚴密的科學方法，由此才能保證信仰不是盲信，更不是迷信。這裡我們一直在談論的「佛性」，都是經學家的「佛性」，它超越時空，無始無終，不生不滅，非有非無，它具有最高的本體地位，但它再也不是藍毗尼花園、尼連禪河畔、鹿野苑、拘尼那伽……的釋迦身上體現出的「佛性」。「法性」遮蔽了「佛性」，佛的神意形象被貶損為純思想性存在——正是佛法本身抽空了釋迦作為一個活生生和人所體現出的「佛」的慈悲，而忽略了他明知人世之苦而又要身化菩薩救渡之的情懷。而在中國禪宗的演變過程中，信徒往往忽視了對釋尊的「佛性」的維護：成佛之途乃從「無明」到「菩薩行」之路而非從「無明」到「徹悟」到「神通」之路。所以當代佛學者要做的工作仍然很多。最為主要的是一方面，要使釋迦牟尼從偶像的祭壇重返其作為「人」的本然形象；另一方面，又要以這個本質的「人」為原型建構出「佛」的神意形象。故有效地工作方式只能是：同時著手於釋尊的「人化」與「神化」闡釋，這樣才能確立出自性與佛性的維度關係，才能排斥有神論與無神論的糾纏。不過在我看來，漢語佛學之「路」至今仍不可能全面展開，實因我們處在一種「非此即彼」的尷尬兩難中：是皈依釋尊使自身信仰化還是歸順佛法使自己合理化？身在廬山深處在佛學似乎尚無能力擺脫這一被動局面。問題的要害在於：牽纏進這一尷尬選擇確然是兩千年來中國佛學未能分辨何為自身應該繼承的遺產的結果，故當代佛學腹背受敵的形勢更為嚴峻。在此我只能說：佛學就是佛學，它不必為兌現教會功能和科學功能做出任何有損自身的許諾。注釋：(1) 《紀念偉大的哲學家愛德曼·胡塞爾》，載《哲學譯叢》1963年第10期，52頁。(2) 舍斯托夫《曠野呼告》，北京出版社，1991年，22頁。(3) 《中阿含經》卷60《箭喻經》。
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