國學六法（一）1

孔子的啟示：愛滿天下（1）

第一法以儒做人

　　談國學，我想起一句老話：一部二十四史究竟從何說起？中國的國學浩如煙海，博大精深，究竟應該從何說起？在我看來，國學主要有六大家，那就是儒道墨法禪兵。這六大家思想如同江河行地，培育了一代代中國人的心靈世界。在21世紀的中國，如何結合時代的需要，將這六大家的思想精華化為現代人的精神營養？我的體會是二十四個字：以儒做人，以道養生，以禪清心，以墨盡責，以法為基，以兵入市。

　　這就是所謂的國學六法，我們先從儒家講起。儒家的學問不是空頭理論，不是玩概念，也不是煽情，它從頭到尾都是教我們怎樣做人。北宋有位大儒叫程頤，他說過這樣一句話：「讀《論語》，未讀時是此等人，讀了後又只是此等人，便是不曾讀。」我們讀《論語》，如果讀之前是一種人，讀了之後還是這種人，這《論語》就白讀了，這話的意思是說，學習《論語》要落實到做人上。南宋有位大儒叫陸九淵，他更是斬釘截鐵地說：「不識一個字，也要還我堂堂正正做一個人。」

　　那麼怎樣以儒做人？這要從孔子談起。

　　孔子的啟示：愛滿天下

　　我們都知道孔子是儒家的第一把手，也是中華文化的首席代表。古代社會，歷朝皇帝都加封孔子，其中元代皇帝元成宗給了孔子最高的政治榮譽，加封孔子為大成至聖文宣王，這位蒙古族皇帝在聖旨中引用了一句很有分量的話：「蓋聞先孔子而聖者，非孔子無以明；後孔子而聖者，非孔子無以法。」意思是說，孔子以前的聖人，如堯、舜、夏禹、商湯、周文王、周武王、周公等，如果沒有孔子，他們的真精神就流傳不下來；孔子以後的聖人，如漢代的董仲舒、南宋的朱熹、明代的王守仁等，如果沒有孔子，就沒有了效法的榜樣。因此有人說：「孔子以前的中國文化，都收在孔子手中；孔子以後的中國文化，都是從孔子手中放出來的。」數千年來，孔子作為不朽的文化人被傳誦、被崇拜，地位基本上未發生根本性的動搖。即便在「文化大革命」中「批林批孔」，也還不能不承認孔子是個大教育家。那麼，孔子的魅力何在？孔子為什麼擁有這種獨一無二的地位和影響？我的體會是，孔子最偉大的地方，就在於他為中國人的為人處世，也就是做人，提供了最高的榜樣，確立了基本的原則。

　　孔子家祖上曾經闊過，不過孔子命不好，沒趕上。孔子出生時，叔梁紇已經垂垂老矣，孔子剛剛三歲，他就去世了，孔子的母親又不是正室，屬於妾這個級別，於是孔子和母親相依為命，嘗遍了人間的辛酸悲苦。孔子後來說「吾少也賤，故多能鄙事」，就是說自己小時候家境貧寒，幹了很多粗活。

　　孔子出身低微，相貌醜陋，再加上私生子的身份，恐怕是姥姥不疼，舅舅不愛。很多人如果從小像孔子這樣，長大了很可能自暴自棄。但孔子不這樣，相反，他克服自己的先天不足，發奮學習，終於成為中華民族的大聖人，中華文化的「通天教主」。他說「吾十有五而志於學」，我十五歲開始立志學習。這個學習不是看圖識字做算術題，古人學這些知識是從六歲開始，十五歲開始學就太晚了。一般地講，一個人十五歲左右就開始琢磨怎麼活著才有意思，也就是開始思考怎麼做人了。孔子正是從十五歲開始就專心致志地學習和思考做人的道理了。那麼，孔子思考出了什麼道理？他要求我們怎樣做人？總的要求就是一個字--「仁」，仁義的「仁」。「仁」是孔子最重視的道德範疇，是儒家的核心價值，也是以儒做人的根本原則，因此儒學又被稱為孔門仁學。

　　那麼，究竟什麼是「仁」？「仁」字在《論語》中出現了一百零九次，孔子每次對「仁」的解釋都不一樣，更準確地說，孔子每次都是針對不同的情況來解釋「仁」。就事論事，因材施教，具體問題具體分析，是孔子教學的特點，他從來不抽象地討論問題，對仁的解釋也是這樣。例如，脾氣暴躁、遇事莽撞的學生問他什麼是仁，他就說溫和沉穩就是仁。謹小慎微、遇事猶疑的學生問他什麼是仁，他就說勇敢果斷就是仁。孔子對「仁」的解釋就是這樣始終緊緊地圍繞著人們的日常表現，靈活機動，隨事點撥，針對性非常強。但是它也有一個不可動搖的核心，那就是愛。

　　《論語》里說：「樊遲問仁。子曰："愛人。"」（《論語·顏淵》）孔子的學生樊遲問老師什麼是仁，老師回答說仁就是愛人，這個答案十分樸素，但它卻是孔子對仁的最高概括。這個答案告訴我們，做人的第一個要求，就是要有一顆愛心。但是，光說有愛太簡單了，不用聖人，就是我們老百姓也都知道人要講點兒愛，憑什麼孔夫子一講愛就成了聖人呢？

　　原來，孔子講愛儘管十分樸素，其中卻蘊涵著豐富深刻的意義。儒家亞聖孟子最理解孔子，他講了十個字，對孔子說的愛作了全面、精闢的概括，這十個字就是「親親而仁民，仁民而愛物」。這十個字透露了孔子講愛的三層含義，那就是，第一層「親親」，對親人的愛；第二層「仁民」，對大眾的愛；第三層「愛物」，對萬物的愛。孔子乃至儒家要求做人應該擁有的仁愛之心，主要就是這三層。

？對親人的愛：孝是道德的基石

　　儒家追求一種愛滿天下的境界，但儒家的仁愛卻發端於我們身邊最普通的血緣親情，也就是對父母兄弟、對親人的愛。正如孔子所說：「立愛自親始。」（《禮記·祭義》）意思是說，愛這種感情的培育是從愛親人開始的，而愛親人的核心就是「孝」。孔子告訴我們，做人應該有愛心，愛心首先是孝心。

　　《論語》第一篇就說：「孝悌也者，其為仁之本歟。」（《論語·學而》）一句話，就道出了儒家以血緣親情為基礎來建立道德體系的根本訴求。「孝」是對父母的敬愛之情，「悌」是對兄長的敬愛之情。孝是縱的要求，悌是橫的規範。孝、悌兩種情感是出自血緣親情的自然紐帶，一縱一橫，為人間的道德秩序確立了經和緯。其中尤以孝為道德的基石，孔子認為孝是仁的根本，或者說是仁的出發點。

　　有一次，孔子的學生宰予對父母逝世子女守孝三年的習俗提出質疑，說是守孝三年很耽誤事，一年就足夠了。孔子就批評宰予「不仁」，並提出理由說：「子生三年，然後免於父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？」小孩子三歲才離開父母的懷抱，因此，父母去世為他們守喪三年是天下人都尊奉的規矩。你宰予難道不是直到三歲時，還被父母摟在懷裡疼愛嗎？

　　孔子這個說法今天看來仍然不錯，現在的小孩子也是三歲才上幼兒園，才算離開了父母的懷抱。但是，守孝長達三年的做法肯定會嚴重地影響正常的生產和生活。古人這三年之喪怎麼守？在父母墳旁搭個小草房，披麻戴孝，戒酒戒肉戒娛樂，夫妻要分居，有工作的得請長假，甚至乾脆就辭了職。後世為了照顧官員回家為父母守三年之喪，還專門設計了一個制度叫「丁憂」，非常像今天的停薪留職。大家想一想，這樣守孝長達三年之久，要耽誤多少事？當時的社會，每個國家都格外重視人口的繁衍，耽誤孩子可不是小問題。因此對三年之喪，不光是宰予有意見，專門和儒家唱反調的墨家更是堅決反對。通過孔子對宰予的批評我們可以發現，他判斷「仁」或者「不仁」的最重要的根據就是對待父母的態度，對待父母要真誠地感恩，充分地回報，這就是孝，這就是仁。不孝敬父母就是不仁。

　　做人首先要孝順。這是以儒做人的頭一個要求。把「孝」作為人生頭等大事，這是中國文化的特色，因此中國的傳統文化在一定意義上又被稱為孝文化。不僅儒家講孝，道家也不否認孝，老子說「絕仁棄義，民復孝慈」，顯然也是在主張孝，不過是認為儒家談仁說義那一套非但不能使人孝，反而是「孝」的障礙，這體現了儒道兩家人生觀的重大差異。儒家人生觀強調盡倫理，道家人生觀強調任其自然。老子還說「六親不和有孝慈」，這也不是否認「孝」，這句話同樣是在抨擊儒家的談仁說義恰好造成虛偽做作，從而破壞自然，導致「六親不和」，一個和睦的人家，並不需要天天把孝掛在嘴邊上。

　　建立在血緣親情之上的孝是人類道德的本原，是人類的善根所在。因此，孝文化儘管是中國傳統，但是又具有世界性的普遍意義。世界上很多屬於不同文化系統的不同民族，通過自己的人生體驗，也都肯定了孝的意義和價值。基督教主張人人在上帝面前都是兄弟，每個人都是上帝的孩子，到了教堂里，不管你是幾代人，大家彼此都是兄弟。但基督教到了中國以後，也明確主張教徒要孝敬父母，要做父母的好孩子。著名企業家比爾·蓋茨關於孝敬父母有一句名言：「孝，是不能等待的。」再如佛教，我們都知道印度原始佛教主張「四大皆空」。什麼叫「四大」，這是古印度人受古希臘人影響形成的宇宙觀，他們認為我們生活的這個世界儘管是日月星辰、大地山河、紛紜萬象，但是構成這個世界的根本元素只有四樣，那就是地水火風，稱為「四大」。「四大皆空」就是說宇宙都是空幻的，印度佛教用這個宇宙觀來論證自己的人生觀。宇宙都是空幻的，何況人生呢？因此人不要太執著、太認真、太貪戀世俗的一切，這是一切煩惱的根源。要解脫煩惱就要「斬斷塵緣」，就要「六根清凈」，「六根」就是眼耳鼻舌身意，是一切慾望的來源。但是佛家到了中國也欣然地接受了儒家的「孝」。出家人已經斬斷塵緣，六親不認了，還講什麼孝呀？但是你看《壇經》里說「恩則孝養父母」，《佛說孝子經》更強調「佛以孝為至道之宗」，說佛法「皆以孝順為宗」。

　　講到這裡，我們會發現儒家講的愛和其他文化系統，例如基督教講的愛就有很大區別。基督教講博愛，來自於上帝的召喚。《聖經》中說，基督復活，經受了熬煎，獲得了鍛煉，戰勝了考驗，愛人者有福了。這個愛來自於外在的、高高在上的神聖命令。因此《聖經》的《馬太福音》又說「上帝就是愛」。儒家講的愛卻是來自於內在的、自然的血緣親情，甚至來自於動物的本能，是這種動物本能的升華。例如，很多動物都有孝的表現，如烏鴉反哺，這種生物本能進一步升華就成為人的「孝」，因此我們經常說人不孝順，畜生不如。

　　當然，講到人的孝，和動物有個最大的區別，那就是動物只有出於本能的「孝養」，人卻有出於親情的「孝敬」。孔子的學生子游問老師究竟怎樣才算是孝，孔子回答說：「今之謂孝，是謂能養，至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」現在的人說起孝，都認為能養活爹娘就行了。僅僅這樣理解孝，那麼犬馬啊都能飼養，如果沒有尊敬，那麼養活爹娘和飼養犬馬有什麼區別呢？一個「敬」字，道出了孝的道德屬性。較之「養」，「敬」確乎更體現了人的「孝」較之動物本能所獨有的情感特徵。我由此想到民間流傳的兩句話：「百善孝為先，原心不原跡，原跡貧家無孝子；萬惡淫為首，論跡不論心，論心世上少完人。」心是內在的情感，跡是外在的行為。如果僅僅把「孝」理解為從物質上供養父母的行為，那麼貧困人家子弟無力很好地供養父母，按照這個標準，貧困人家就沒有孝子了。如果對某個異性動心就是淫亂，而不管在行為上有沒有表現，那麼這世上就沒有幾個人不是淫亂之徒。因此講孝主要的要求還是敬重老人，「敬」的標準要高於「養」的標準，因此「孝敬」較之「孝養」出現頻率更高。伴隨著經濟繁榮，社會福利和保障體系日臻完善，孝養的問題越來越容易解決，而孝敬的問題卻仍然突出。進入老齡化社會，孝敬的道德情感理應得到悉心培育。

　　必須指出的是，「孝」在歷史上也曾經被統治者利用，成為專制統治的手段。統治者純粹從政治功利出發強調儒家孝的道德要求，他們提倡對父母盡孝完全是為了宣揚對皇帝盡忠，通過對父母的孝來保證對帝王的忠，進而用對帝王的忠來壓倒對父母的孝。對於專制帝王來說，孝不過是手段，忠才是目的。在他們看來，君權就是父權的放大，臣子應該像在家裡對父母盡孝一樣，在朝廷對皇帝盡忠，所謂「忠臣出於孝子之門」。秦代丞相呂不韋編《呂氏春秋》，指出「人臣孝，則事君忠」；漢代的皇帝號稱以孝治國，除了漢高祖劉邦外，皇帝的謚號都冠上一個「孝」字，如漢武帝的謚號是孝武，漢文帝的謚號是孝文，這麼做的目的都是在維護皇權統治。這種思想在孔子那裡似乎能找到一點根據，孔子說過：「其為人也孝悌，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。」（《論語·學而》）翻譯成現在的話就是：他為人孝順爹娘，敬愛兄長，卻喜歡觸犯上級，這種人是很少的；不喜歡觸犯上級，卻喜歡造反，這種人從來沒有過。這段話肯定了孝悌對於維護政治穩定的價值，也就是孝對於忠的價值。

時下的國學熱中，有些人專門忽悠企業家，說「小孝治家，中孝治企，大孝治國」，這種言論連基本概念都沒有搞懂。對企業、國家乃至任何社會組織的態度是忠不忠的問題，扯不到孝上去。無獨有偶，在一次全國性的會議上，有人提出：「一個家庭，孩子特別理解父母當家的難處，應該跟著父母一塊走，一塊克服困難，一塊去解決問題。」現代文明社會，當家做主的是人民，政府的權力是人民賦予的，各級官吏理應無條件地按照人民的意願行使人民賦予的權力。政府和人民的關係絕不是家庭里父母和子女的關係。血緣倫理和政治關係絕對不能混淆。就像我在前面說的，封建統治者就喜歡鼓吹「忠臣出於孝子之門」，「人臣孝，則事君忠」之類的言論。從當代公民社會的視角來看，這類言論當然荒謬。

　　當然，絕對的「孝」也曾經帶來嚴重的問題。當孝成為對個性的壓抑，對個人情感的蹂躪，對個人權利的剝奪時，就往往會釀成悲劇。從《孔雀東南飛》、《梁山伯與祝英台》到巴金的《家》、曹禺的《雷雨》，文學作品都曾對「孝」成為束縛人的禮教作了深刻暴露，都是對禮教扼殺年輕一代幸福追求的強烈控訴。舊時代，為了遵循「父母之命，媒妁之言」，對父母盡孝，發生了多少不幸的婚姻？「五四」時期，還有姑娘因為不滿意自己的婚姻在出嫁的轎子里用剪刀自殺。由於孝成為禮教後帶來很多社會問題和政治問題，「五四」時期反傳統也把矛頭對準孝道。當時對孝道的批判，主要是想解決兩個問題：一是提倡個性解放，衝破家族壓迫；二是提倡政治解放，推翻專制壓迫。因此「五四」對孝道的批判，並不是號召人們都去打爹罵娘，而是反對孝成為禮教的繩索，束縛人的基本自由。

　　以孝為核心，從對親人的愛推廣開來，就進入愛的第二個層面--對大眾的愛。

　　？對大眾的愛：維護人的尊嚴

　　仁從對父母的孝開始，從對親人的愛開始推演擴充為對大眾的愛，這就是儒家經常強調的推己及人，也就是老百姓常說的將心比心。

　　為了實現對大眾的愛，孔子提出了兩條原則：一條是「己所不欲，勿施於人」，自己不喜歡的，也不要強加給別人；另一條是「己欲立而立人，己欲達而達人」，自己要站得住腳，也要讓別人站得住腳，自己要發展，也要讓別人發展。第一條是否定地說，第二條是肯定地說。兩條原則實際上是從相反的方向指示著同一個「仁」的道理：將心比心，推己及人，博愛大眾，共同發展，大家都贏。

　　這兩條原則初看起來好像很平常，但認真想一想，要真正地落實卻何其艱難？可以說人和人的一切衝突，歸根結底都是因為違背了這兩條原則；人和人的和諧相處，歸根結底都是因為遵循著這兩條原則。

　　仔細想想，如果人們真的都能按照孔子提出的兩條原則做人做事，人間天堂就建成了，世界大同就來到了。因此，這兩條看似平常的原則實際上卻具有無比神聖的意義，它們的崇高深厚的道德內涵、社會價值和任何宗教律令相比都毫不遜色。因此，在一次世界性的討論宗教倫理的大會上，全世界不同信仰的宗教界人士和學術界人士都一致同意，將儒家的「己所不欲，勿施於人」的倫理信條和基督教的「己所欲，施與人」的宗教戒律並列為人類生活應該遵循的普遍法則。

　　從對大眾的愛出發，孔子認為實現「仁」的最重要的標準是大眾的幸福。那麼怎樣落實大眾的幸福？孔子首先對政治家提出了要求，這要求突出地體現於四個字--「富之教之」。治理國家，首先應該保障老百姓的生存權，使老百姓富裕起來，然後才有可能、有資格對他們進行教化。請注意，「富之教之」，富在前，教在後，這個先富後教非常重要，絕對不能顛倒，顛倒了就很容易造成以道德的名義吃人。宋代理學家程頤有句名言，「餓死事極小，失節事極大」。什麼叫「失節」，上古社會禮制要求，已婚婦女如果丈夫死了不應該再嫁，再嫁就是失節，到了宋代，程頤這樣的理學家又撿起上古禮制。我們知道古代社會是自然經濟，男人是家庭的經濟來源。如果一個人家丈夫不幸早逝，孩子又小，他的妻子不再嫁怎麼活？程頤就說了，不能活不要緊，不能活你就餓死呀，但是寧肯餓死也不能再嫁失節，這就是一種典型的吃人道德。孔老夫子可不這樣講道德，事關大眾生存，孔子總是首先伸張大眾的生存權，總是把大眾的福祉放在第一位。一個典型的例子就是孔子對春秋時期齊國著名政治家管仲的評價。管仲這個人很複雜。他原來是齊國貴族公子糾的師傅，公子糾在政治鬥爭中失敗，被齊桓公害死了，管仲非但沒有按照義的要求為主人殉難，反而為殺害自己主人的仇人服務，做了齊桓公的宰相。他很貪財，國君給了高薪卻從來也不做一點善事，特別是違反禮制，總喜歡超越自己的級別享受待遇，這是孔子最不能容忍的行為。孔子曾經罵管仲：「管仲知禮，孰不知禮？」如果說管仲懂得禮，那還有誰不懂得禮？孔子的學生子路和子貢談起管仲時都認為他不仁，孔子卻和自己的學生意見不一樣，他明確地認為管仲符合「仁」的要求。為什麼呢？就是因為管仲的政績使齊國的老百姓得到了安寧和幸福。孔子肯定管仲的話最著名的有兩段，一段是「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜」。管仲輔佐桓公，稱霸諸侯，統一和匡正了天下，老百姓直到今天還享受著管仲的政策帶來的好處。另一段是「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁，如其仁」。齊桓公多次統一諸侯，靠的不是暴力，而是管仲的政治智慧。孔子由衷地感嘆說：「這就是仁啊！這就是仁啊！」

　　孔子樹立的仁的標準非常嚴格，他絕不輕易地肯定哪個人達到了仁的標準，對自己最得意的學生顏回，他也不過是評價他「其心三月不違仁」（《論語·雍也》），就是說顏回也只能夠在一段時間內遵循仁的標準做事。但是他卻毫不含糊地稱讚管仲夠得上仁，特別是這個管仲還有違反禮的嚴重問題。這說明了什麼呢？這說明孔子認為為大眾造福是最高的政治道德，這種政治道德甚至超越了仁的標準。例如他的學生子貢問他：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」假若有這樣一個人，廣泛地給人民以好處，幫助大家都能過上好日子，怎麼樣？可以說是仁嗎？孔子回答說：「何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！」這哪裡僅僅是仁，應該說是聖了，堯舜都難以做到呢。

對大眾的愛，直接地培育了對人的尊重。在中國古代社會，正是儒家高高舉起維護人的尊嚴的旗幟，「天地之性人為貴」是中國傳統文化最響亮的口號。《易經》把天地人列為三才，意味著人的地位可以和天地並立，同樣偉大，同樣崇高。從維護人的尊嚴出發，孔子痛斥：「始作俑者，其無後乎？」最初發明人俑來陪葬的人，應該斷子絕孫吧？「俑」是人形的陶俑或木俑，古代用來陪葬，孔子對這種做法深惡痛絕，於是罵出最狠毒的話。古代社會把沒有後代看成最嚴重的事，孟子說「不孝有三，無後為大」，孔子很少這樣罵人，他之所以對用人俑陪葬的現象深惡痛絕，就是因為這種做法侵害了人的尊嚴。

　　當然，我絕不是說在社會生活中，中國人做人的尊嚴都得到了保障。實際上，由於專制政治的壓迫和經濟、社會、文化的種種原因，普通中國人飽受種種等級、身份的歧視和侮辱。一個典型的例子，由於中國傳統社會奉行重農抑商的政策，商人在社會生活中受到種種歧視和侮辱，這些歧視和侮辱甚至在法律上被明確下來。漢代的法律曾經要求商人穿鞋必須一隻黑，一隻白；明代的法律要求商人只能穿粗布做的衣服，走路只能靠兩邊走，這種明目張胆的野蠻歧視當然是對人的尊嚴的褻瀆。

　　歷史就是這樣，古聖先哲倡導的文化精神一落實到社會生活，就必然遭到來自政治、經濟、社會各個方面的扭曲，閹割，大打折扣乃至名存實亡。但這些都不能遮蔽中國的智慧強調和弘揚人的尊嚴、人的平等，這樣一種文化光芒。為大眾造福，維護人的尊嚴都是對大眾的愛。從對大眾的愛進一步推廣，就進入仁愛的第三個層面，對萬物的愛。

　　……

　　我們這個時代，在商業大潮的衝擊下，天下熙熙，皆為利來；天下攘攘，皆為利往。物慾橫流、紅塵十丈，一切權威都讓位於財富的權威，一切熱誠都臣服於拜金的熱誠，所有的人倫關係都變成了算賬關係。親戚之間大打出手，鄰里之間謀財害命，朋友多年專門殺熟，本來應該是溫情脈脈的親友關係都浸淫於利害計較中，這樣的人生是可怕的。這樣的人生最後帶來的不是財富，而是全方位的毀滅，不是成功，而是徹底的失敗。愛的缺失，是我們民族最嚴重的精神危機。

　　正是在這樣一個時代，我們更需要汲取儒家的智慧，更需要時刻提醒自己千萬不能喪失愛，因為喪失愛，就意味著喪失了一切，擁有愛，才可能擁有一切。正如西方人赫斯所說的那樣：「愛不管在任何地方出現，總是比利己主義更有力量。」

　　孔子通過「仁」揭示了愛的豐富內涵、偉大力量和崇高價值。「仁」的發現應說是中國先哲對世界人文的最偉大的貢獻。人類一切智慧都不能不包含「仁」，走向「仁」。因此「仁」這一最富於中國特色的範疇卻是最富於世界意義的。而「仁」的意義有多重大，孔子的貢獻也就有多重大。因為「仁」這一範疇雖然不是由孔子首先提出（在更早的文獻中，就已經出現了「仁」這個概念），但最圓滿地闡釋「仁」的精神，最輝煌地呈現仁者襟懷的，卻不能不首推孔子。孔子因此成為中華民族傳統文化的最卓越的代表。

　　儒家的智慧還有一種偉大的歷史文化價值，那就是它的政治文明的設計和理想社會的追求，也就是它的社會政治哲學。它傑出地體現於孟子的思想中。

孟子的智慧：政治設計與民主精神

　　孟子生於戰國時代。在春秋時代，東周中央政權已經逐漸失去對各個諸侯國的控制，諸侯們紛紛坐大，互相爭霸，形成了所謂「春秋五霸」。諸侯本來只能稱公稱侯，但在春秋時期已經有諸侯擅自稱王，和中央政權叫板。總之，在春秋時代，傳統秩序已經開始瓦解，禮崩樂壞，諸侯反目，天下動蕩，戰禍連綿。孟子對春秋時期諸侯之間爭權奪利的戰爭有一個著名說法，叫做「春秋無義戰」。他認為春秋時期發生的戰爭都是非正義戰爭，因為諸侯發動這些戰爭都是出於兼并土地的私利、貪慾、野心，而不是為了人民的利益，這種情況到了戰國更是愈演愈烈。

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　　？民主吶喊，人民至上的理念

　　孟子在很多方面都深化與發展了孔子的思想。特別令人驚異的是，時隔兩千多年，他的許多思想直到今天仍具有強烈的現實意義和普遍的文化價值，好像針對的就是當代人和當代世界。翻開《孟子》，撲面而來的是強烈鮮明的民主意識，人民至上的政治理念像一條紅線貫穿於《孟子》全書。孟子思想最可貴的價值首先就體現在他永不停歇的民主吶喊，這吶喊如同燈塔，射穿了專制制度的黑夜，暴露了社會醜惡的現實，抨擊了統治者的殘暴，表達了老百姓的呼聲。孟子的政治思想集中體現在四個方面：

　　一、民貴君輕，反對絕對權力

　　孟子關於民主有一個著名的理念，那就是：「民為貴，社稷次之，君為輕。」（《孟子·盡心下》）這個理念告訴我們，老百姓是最寶貴的，老百姓的利益是至高無上的，和老百姓比起來，決定國家命運的社稷神靈都是次要的，國君在國家的天平上則是分量最輕的。「民貴君輕」的思想在先秦諸子中絕無僅有，它是兩千年封建社會中最響亮的民主呼聲。

　　從「民貴君輕」的政治理念出發，孟子強烈抨擊了殘暴的統治者魚肉百姓所造成的貧富懸殊：「庖有肥肉，廄有肥馬，民有飢色，野有餓莩，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之，為民父母，行政，不免於率獸而食人，惡在其為民父母也？」（《孟子·梁惠王上》）你的廚房裡有肥肉，你的馬廄里有肥壯的馬，但老百姓的臉上都是飢餓的菜色，野上橫陳著餓死的屍體。這簡直就是率領野獸吃人哪！野獸相殘，人都厭惡；你們這些所謂老百姓的父母官，奉行的政策就好像率領野獸來吃人，哪裡還有資格做老百姓的父母官？在中國歷史上，孟子是最勇敢地抨擊統治者的殘暴，最尖銳地批判貧富懸殊現象的思想家，因此也是最出色地履行了知識分子天職的思想家。上面一段話和後來杜甫的「朱門酒肉臭，路有凍死骨」同樣令人觸目驚心，孟子的言論更迸發出一種憤怒的犀利。

　　從民貴君輕的政治理念出發，孟子堅決反對帝王擁有絕對權力，他將君臣關係視為互相制約、互相對等的相對義務關係，這就是他所說的「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎」（《孟子·離婁下》）。

　　從「民貴君輕」的政治理念出發，孟子更認為統治者不能體現人民的意志，不能代表人民的利益，犯了嚴重錯誤還不改，被統治者就完全有權力更換統治者。「齊宣王問卿。孟子曰："王何卿之問也？"王曰："卿不同乎？"曰："不同，有貴戚之卿，有異姓之卿。"王曰："請問貴戚之卿。"曰："君有大過則諫；反覆之而不聽，則易位。"」（《孟子·萬章下》）齊宣王向孟子請教卿的職能是什麼，孟子回答說，國君犯了嚴重錯誤，貴戚之卿負責規勸他。如果反覆規勸國君還不聽，卿就可以換掉他。

　　從「民貴君輕」的政治理念出發，孟子甚至明確地肯定人民有報復殘暴的統治者乃至發動革命戰爭、推翻統治者的權利。鄒國和魯國發生衝突。鄒國官吏死了三十三人，老百姓一個都沒死，眼看官吏去死卻不救助。鄒國的國君很惱火，向孟子訴苦，說殺掉這些見死不救的百姓吧，太多了殺不過來，況且都殺了誰來交稅呢？不殺吧，又真是心理不平衡。孟子卻說這個國君活該。為什麼呢？孟子指出鄒國大小官吏平時殘害百姓，等到他們面臨危險的時候，老百姓當然沒有義務幫助他們。不僅如此，孟子還進而認為百姓完全可以把這場衝突看成報複本國官吏的的機會，所謂「夫民今而後得反之也」（《孟子·梁惠王下》），「為匹夫匹婦復仇也」（《孟子·滕文公下》）。

　　就民主理念來說，孟子比孔子要先進。孔子講出身，強調尊卑等級秩序不可侵犯，抨擊僭篡為「大逆不道」，如齊國陳氏貴族殺了他的國君，孔子就請魯君出兵討伐。孟子則只講仁政，等級出身等都必須服從於仁政的最高政治目標，凡是行仁政的都可為王，貴族行仁政就可取國君而代之，國君不行仁政，倒行逆施，殘害百姓就是獨夫民賊，人人皆可得而誅之。武王伐紂，孟子不認為是大逆不道的弒君，而認為是合乎正義地誅殺一個殘暴的獨夫，「聞誅一夫紂，未聞弒君也」（《孟子·梁惠王下》）。「誅」與「弒」一褒一貶，含有特定的、鮮明的政治道德含義。臣下無理地殺害君主，兒女殺死父母等都用「弒」字，合乎正義地殺死罪犯則用「誅」字。按身份，周是商的諸侯國，周武王還是商紂王的臣屬，但周武王殺掉商紂王，孟子卻否認是「弒君」，明確地指出這不過是除掉了一個獨夫民賊而已。這種立場和解釋對於孔子來說不可想像、不可接受，對於孟子卻是天經地義。因此我在前面說，在中國政治思想史上，孟子第一個從根本上顛覆了帝王專制時代忠君不貳的政治要求，「君要臣死，臣不敢不死」、「君王聖明，臣罪當誅」的奴才政治邏輯在孟子這裡是根本行不通的。

　　但在孟子之後兩千年，這個奴才政治邏輯一直橫行無忌。孟子的呼聲差點成了絕響。一直到明末清初，黃宗羲才又大膽地對這個奴才政治邏輯提出挑戰。黃宗羲認為君和臣就像共同抬一根大木頭的人，是一個戮力同心，互相合作的關係（原文為：「夫治天下猶曳大木然，前者唱邪，後者唱許，君與臣，共曳木之人也。」），君和臣只是名稱不同，社會職責是一樣的（原文為：「又豈知臣之與君，名異而實同耶？」）。他從君臣的平等關係出發，指出「天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂」，進而尖銳地抨擊了帝王家天下的罪惡：「以我之大私，為天下之大公……屠毒天下之肝腦，離散天下之子女，以博我一人之產業……敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂……然則為天下之大害者，君而已矣。」天下的資源從財貨到美女，都被君主壟斷獨佔，君主實在是天下最大的禍害。黃宗羲發表這些言論的《明夷待訪錄》，是數千年專制社會中最響亮的反封建的檄文，它開啟了中國近代反封建思想的序幕。它最早的知音同調卻是兩千年前的孟子，它和孟子的民主精神顯然一脈相承。從孟子到黃宗羲的民主吶喊，是對專制時代暴虐統治振聾發聵的抗議和正義宣判。

　　二、政治原則：一切從人民出發

　　在中國上古社會，廣泛地流傳著「以民為本」的政治思想。例如，《尚書·五子之歌》說「民為邦本，本固邦寧」，民諺也說：「國以民為本，民以食為天。」孟子卻初步提出了比民本的政治思想更加先進的民主政治思想。「民本」與「民主」的區別是「為民做主」和「由民做主」。民本思想認為人民是國家的根本，民主思想則認為人民不僅是國家的根本，還是國家的主人；民本思想認為統治者應善待人民，民主思想認為統治者不僅應該善待人民，還必須遵循人民的意志來制定國家的大政方針。

作為思想家的孟子，他對民主最大的貢獻不僅是提出了「民貴君輕」的命題，他同時還制定了民主的政治原則來保證老百姓的權力和利益。關於民主的政治原則，孟子提出：「國君進賢……左右皆曰賢，未可也。諸大夫皆曰賢，未可也。國人皆曰賢，然後察之。見賢焉，然後用之。左右皆曰不可，勿聽。諸大夫皆曰不可，勿聽。國人皆曰不可，然後察之。見不可焉，然後去之。左右皆曰可殺，勿聽。諸大夫皆曰可殺，勿聽。國人皆曰可殺，然後察之。見可殺焉，然後殺之。故曰，國人殺之也。」（《孟子·梁惠王下》）國家選拔幹部，左右親近的人說這個人好不行，朝廷上的大臣們都說這個人好也不行，國內的百姓都說這個人好，才能進入考察階段。考察後確實好，才能用他。孟子認為任用幹部應該走這種民主程序，罷免幹部乃至懲罰幹部也都應該走這種民主程序。

　　梁漱溟先生曾說，中國傳統有民主精神無民主制度。在兩千四百年前的歷史條件下，孟子自然無法設想具體的民主制度，但孟子關於政治原則的看法，實際上就是國家大事歸根結底應該由全體國民說了算，這是典型的民主精神。與孟子同時代的古希臘，存在著城邦民主的政治制度。但希臘的這種民主制度明確剝奪女性和奴隸的民主權利，民主只能是城邦中少數自由人範圍內的民主，孟子的民主原則顯然更徹底、更普遍。當然，從另一個角度看，希臘的民主已經形成一種具體的制度，而孟子這裡還只是提供了民主的原則、民主的精神，因此希臘的民主當然是更成熟的。

　　孟子民主政治思想最可貴的地方在於它將政治的出發點從統治者徹底地轉向人民，將統治者的利益置於人民利益之下，視人民的利益為評價政治的唯一標準、最高標準。他在兩千多年前能夠提出一切從人民出發，由民做主的民主觀念，實在是世界思想史上驚天動地的大事。

　　三、民生經濟：平均地權，鼓勵工商

　　在先秦諸子百家中，孟子最關注民眾的經濟問題。從這個角度看，孟子又是最務實的思想家，司馬遷說他迂闊有點冤。孟子認為，對於民眾來說，首要的問題是解決他們的生存權問題，而解決生存權最重要的是保障民眾擁有基本的不容剝奪的財產權，用孟子的話說，就是使民有「恆產」。孟子揭露統治者的貪婪殘暴已經剝奪了民眾的基本生存權，他說：「今也制民之產，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子；樂歲終身苦，凶年不免於死亡。」（《孟子·梁惠王上》）「民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。」（《孟子·公孫丑上》）如今百姓的財產，上不足以孝敬父母，下不足以養活妻子兒女，豐收的年景，一年到頭過得也很辛苦，遇到災年，就只有死路一條。百姓遭受暴政的殘害，沒有比今天更厲害的了。

　　針對民眾這種悲慘狀況，孟子反覆地提出自己的經濟主張，下面的經濟藍圖在《孟子》一書中出現三次之多：「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之屬，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不復戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」（《孟子·梁惠王上》。《孟子》中三次提到這段話，《梁惠王上》兩次，《盡心上》一次。）五畝大的宅院中，種植桑樹，那麼，五十歲以上的人都可以穿上棉襖。雞、狗、豬等家畜，家家都有飼料和工夫去飼養，那麼七十歲以上的人都可以有肉吃了。百畝耕地，不去妨礙他們的生產，那麼數口之家就可以吃得飽飽的了。好好辦些學校，反覆地用孝敬父母敬愛兄長的道理來教育他們，那麼，人人都會敬老，主動為老人服務，頭髮花白的老人就不會頭頂著重物、身背著重物奔波在道路上了。七十歲以上的人有棉襖穿，有肉吃，一般百姓餓不著，凍不著，這樣還不能使天下歸服的，是從來不曾有的事。

　　為了實現這個經濟藍圖，孟子假託古代歷史，提出了關於經濟制度的帶有鮮明社會主義色彩的土地改革方案，這就是著名的井田制：「夫仁政，必自經界始。經界不正，井地不鈞，榖祿不平，是故暴君污吏必漫其經界。經界既正，分田制祿可坐而定也……方里而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田；公事畢，然後敢治私事……」（《孟子·滕文公上》）實行仁政，一定要從劃分整理田界開始。田界劃分得不正確，作為俸祿的田租收入也就不會公平合理，因此暴虐的君王和貪官污吏一定要打亂正確的田間界限好趁機侵奪弱者的田產。田間界限正確了，分配給百姓田地，制定官吏的俸祿，都可以毫不費力地作出決定。井田制的辦法是，每一方里的土地為一個井田，每一個井田有九百畝地，當中一百畝是公田，外邊八百畝分給八家作私田。這八家共同來耕作公有田。先把公有田耕作完畢，再來料理私田。

　　「井田」這個名稱並沒有見於周代文獻，因此井田制的具體情況如何，已經無法考證。孟子提出這種平均地權的經濟制度顯然融入了自己的理解、想像和創造。有學者指出孔子僅嚮往堯舜的人格，而孟子則虛擬堯舜的制度（見侯外廬等著《中國思想通史》第一卷），井田制的設想就是一例。這是中國最早的土地改革設想，它影響巨大，甚至啟發了兩千多年後孫中山「平均地權」的主張。

　　孟子提出井田制是和法家如商鞅的經濟發展戰略唱對台戲。商鞅在秦國變法搞改革提出「為田開阡陌，民得買賣」，「阡陌」就是孟子說的「經界」，也就是井田制中的各家田地的邊界。商鞅主張廢除這個邊界，允許土地自由買賣，這被認為是一種進步的改革思想。孟子之所以堅決反對商鞅的這個改革，就是因為擔憂這樣一來統治者必然以改革為名，濫用手中的權力侵吞民眾的田產。這樣勢必產生富者愈富、貧者愈貧的馬太效應，導致嚴重的貧富懸殊與社會不公。從經濟發展的內在規律來看，商鞅的改革主張鼓動人們普遍的求富慾望，以利相誘，不能說沒有道理，實踐也充分證明商鞅的改革確實十分成功，它直接促進了秦國的經濟發展乃至國勢強盛，為秦國以後統一天下奠定了雄厚的基礎。但商鞅的改革也帶來了嚴重的社會問題，如班固說：「庶人之富者累巨萬，而貧者食糟糠。」（《漢書·食貨志》）董仲舒說得更尖銳：「用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得賣買，富者田連阡陌，貧者亡立錐之地。」（《漢書·食貨志》）就是說，商鞅變法拋棄傳統，實行土地私有的自由買賣，造成嚴重的貧富懸殊。富人財產千萬億萬，貧苦的人卻只能吃糠咽菜；富人擁有的田地是那樣廣闊，連田間的道路都吞沒了，貧苦的人卻連立錐之地都沒有了。

　　孟子和商鞅針鋒相對，明確地反對「上下交征利」（《孟子·梁惠王上》），而是更重視社會公平。從經濟發展的角度看，商鞅的改革有其必要性；從社會穩定的角度看，孟子的主張也有其合理性。特別是面對強者利用權勢肆無忌憚地欺凌侵奪弱者時，孟子的主張就更體現出社會的正義性、道德的崇高性。

孟子與商鞅的悖論一直到今天仍突出地表現於轉型期國家的改革歷程中。例如在中國和俄羅斯，儘管改革所採取的模式大不一樣，但都發生了貧富懸殊的問題，都發生了強勢階層侵奪弱勢階層，使富者愈富、貧者愈貧的馬太效應，都碰到了如何處理經濟發展與社會公平的關係問題。在俄羅斯轉型的過程中，所謂「休克療法」，急劇轉型導致平民的權益被肆無忌憚地侵奪，原先的黨政大員一下子變成了公司的大股東、董事長。弱勢階層始終承擔著改革的代價，而許多改革舉措在權勢者的操縱下往往扭曲變形，成為權勢者巧取豪奪的盛宴。據相關統計顯示，我國標誌著貧富懸殊程度的基尼係數已經達到0.47，遠遠高於國際公認的紅線0.4。有個統計表明，1%的人擁有41.4%的財富，國企老總的收入達到社會平均工資的128倍。特權收入、腐敗收入乃至種種「灰色收入」，也使少數人成為最穩定的富裕階層。許多改革或調整的項目出台，為有權有勢者從中自肥開啟了方便之門，如價格雙軌制的牟利空間、貸款黑洞、國有企業改制中瓜分國有資產的盛宴、公共基金的濫用、農村可耕地的使用性質轉換、官員入股煤礦，等等。官員以權謀私的肆無忌憚，極度貧富懸殊現象的蔓延摧毀了社會公平，已經對社會穩定造成巨大威脅。

　　孟子堅決反對「暴君污吏」利用政治特權侵害民眾利益，應該說是抓住了社會公平問題的癥結。特別值得注意的是孟子對發展工商業的主張。他的主張最令人稱道的有兩點：一是反壟斷。例如他說：「古之為市也，以其所有易其所無者，有司者治之耳。有賤丈夫焉，必求壟斷而登之，以左右望，而罔市利。人皆以為賤，故從而征之。征商自此賤丈夫始矣。」（《孟子·公孫丑下》）古代的買賣，以有易無，這種事相關的部門管理管理罷了。但有一個卑鄙的漢子，一定要找一個高地登上去，左邊望望，右邊望望，恨不得把天下所有買賣的好處都一網打盡。人們都覺得這人太卑鄙，因此抽他的稅，向商人抽稅就是這樣開始的。孟子好像是在講笑話，稅收制度不會這樣隨隨便便就開始了。但從這個故事可以看出，孟子是何等蔑視壟斷行為。孟子關於發展工商業的第二個主張是反對濫收稅，主張鼓勵工商。孟子主張「關市譏而不征」（《孟子·梁惠王下》），「市廛而不征，法而不廛」（《孟子·公孫丑上》），就是要求：關卡和市場應該檢查貨物但不能濫收稅，市場上應提供空地儲藏貨物，但不能徵收貨物稅；如果貨物滯銷了，應該依法徵購，避免長久積壓。孟子為商人想得真的很周到，這也是先秦儒家對工商的共同態度，這在今天看來也是一種十分前衛的經濟學思想，其強調貿易自由的理念絲毫不亞於今日自由主義的經濟主張。

　　談到孟子的經濟思想時，我們還不應忘記，他還是最早地提出了可持續發展理念的思想家。他說：「不違農時，榖不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。」（《孟子·梁惠王上》）這段話明確地闡釋了今日看來尤其值得珍視的生態主義思想、環境保護思想、可持續發展思想。孟子兩千四百年前的規劃，直指生態問題已經觸目驚心的現代社會，可以列入我們的政府工作報告。

　　四、仁政王道：義利之辨，兩個視角

　　仁政王道是孟子基本的政治訴求、政治理想。這一思想典型地體現了先秦儒家的聖王思想，它強調道德與政治的密切聯繫，認為只有先解決好道德問題，然後才能解決好政治問題。仁政王道的思想充滿了人道主義精神，體現了對民眾生存的關注。孟子提出統治者應「與民偕樂」（《孟子·梁惠王上》），實際上就是要求統治者必須關懷大眾，改善民生，這是仁政王道的具體體現。

　　孟子由此進而提出了中國政治史上最進步的政治理念：樂以天下，憂以天下。「樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。」（《孟子·梁惠王下》）孟子主張的仁政王道始終貫徹著關注、同情平民大眾的基本立場，始終以平民大眾的生存狀態作為衡量政治好壞的最高標準，體現了一種人民性的政治理念，形成了以人為本的優良的政治傳統。中國歷史上能夠名垂青史的政治家，都體現了這種政治理念和政治傳統。范仲淹著名的「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，其思想源泉就出自孟子。

　　這裡特別值得注意的是，孟子在闡釋仁政王道時提出的義利之辨。《孟子》開篇就講義利之辨，「王何必曰利，亦有仁義而已矣」（《孟子·梁惠王上》）。「何必曰利」的思想一直遭到誤解與批判。有人一提到孟子的義利之辨就斥之為迂腐，認為這是孟子用抽象的道德信條束縛經濟發展，甚至是剝奪民眾的生存權利，不管人民的死活，顯然不利於市場經濟的發展。今天看來，這種批判太簡單化了。討論孟子的「何必曰利」，不能丟掉那個「王」字，孟子說的是「王何必曰利」，就是指責統治者，你不要開口閉口都是你的利，你的利已經太多了，應該講點義了。對官員就是要好好講講義，什麼錢都敢貪，都敢拿來中飽私囊，以一己之大私冒充天下之大公，難道不是最大的不義嗎？

　　我們看到，孟子的義利之辨其實有兩個視角：對統治者講「義」，對老百姓講「利」。從對統治者的要求說，統治者一定要講「義」，也就是推行仁政王道，而談到百姓時，孟子則念念不忘保障他們的權益，也就是他們的「利」，這特別突出地表現在孟子要求保障民眾的恆產，也就是保障其生存權的不容剝奪的私有財產。因此，孟子的義利之辨，恰好是在為民爭利。

　　孔子和孟子，從道德到政治，一方面樹立了偉大的人格理想，另一方面又設計了系統的政經制度。他們的思想邏輯就是要求先做人，然後才能做事，做好人，才能做好事。用儒學的術語，叫做「內聖外王」。朱熹所謂《大學》八條目，「格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下」，正是遵循著這個邏輯。因此儒學實際上是從倫理到政治，是一種倫理政治學。一切都圍繞著做人，做有道德的人展開，因此人生境界的追求也就成了儒家的核心訴求。下面就談人生境界問題。

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