從《心靈史》看張承志的寫作（上）
序論
明代出現了三位著名的人物。鄭和七下西洋，成為舉世聞名的航海家，那個敢罵皇帝的海瑞是中國有名的政治家，而把自己的著作稱為「焚書」和「藏書」的李贄則是中國古代最著名的異端思想家。這三位人物都具有一種特別的氣質和色彩。如果不是張承志提醒，我們很多人不會意識到他們的回族和穆斯林身份。他們的性格既具有特殊的色彩，卻又已經融入到中國的文化精神裡面。作為少數民族的蒙古族和滿族曾經在軍事上征服和政治上統治過中國；但是，卻幾乎沒有一個少數民族像回族這樣在思想文化上對中國產生過如此明顯的影響和巨大的貢獻。作為一個真正外來的少數民族，一個徹底的「異族」，回族一方面融入到了中華民族之中，成為中華民族的一員，另一方面又為中華民族提供了不同的血液，表現為特殊的氣質。
作為新時期崛起的作家，1984年，張承志與主流作家分道揚鑣，投奔大西北，皈依伊斯蘭教，越來越自覺、明確地認同穆斯林的身份。然而，我們全然誤解了他這種選擇的意義。這種宣示不僅沒有成為一個我們理解他的入口，反而成為一種阻隔，成為許多人疏遠、拒絕和誤解他的借口。尤其是他標誌性的作品《心靈史》更成為一種懸隔。它似乎提示了這樣一種「理解」方式：張承志是一個穆斯林作家，《心靈史》是一部伊斯蘭教哲赫忍耶教派內部的「秘史」和拒絕俗世的宗教典籍。這種理解背離了張承志的初衷。張承志以超群的語言能力、巨大的思想深度、開闊的知識視野、傲人的學術底氣承擔了一種使命。他既是為哲赫忍耶教派寫作一部歷史，同時，這一寫作行為也是將這種民族和宗教的秘密向全中國和整個世界公開，使之成為人類共同的遺產和財富。張承志在90年代以後越來越邊緣化；然而，反過來，我們也可以說，他是中國當代真正的作家。他的存在，使得中國文學維持於不墜。
曹雪芹著《紅樓夢》，「披閱十載，增刪五次」。張承志的《心靈史》，從草創到2012年修訂本出版，歷經20多年。張承志和哲赫忍耶的相遇，或者說哲赫忍耶和張承志的相遇，成為一個重要的歷史時刻。《心靈史》是他寫作的一個總結，構成了他文學的高峰，甚至可以說，這是他「唯一」的一部書。因此，談論《心靈史》，在某種意義上也就是在討論張承志的全部創作。當前我們正在經歷歷史、文化和文明新的造山運動，張承志是在這個新的造山運動中隆起的一座高山。
我們只有把張承志對伊斯蘭的皈依和《心靈史》的寫作看作是對中國文明的一種貢獻，並且只有把《心靈史》放到《荒蕪英雄路》、《清潔的精神》、《夏台之戀》等散文構成的背景之中，尤其是，只有把《心靈史》放到資本主義全球化和美國帝國化的語境中來加以理解，我們才算是走到了《心靈史》的入口。
一、游擊時代
1949年，哈耶克在《知識分子與社會主義》一文中指出：「在所有民主國家裡，尤其是在美國，存在著一種強烈的信念，認為知識分子對政治的影響是微不足道的。如果這是指知識分子用自己一時的具體想法影響決策的能力，以及當民眾就某些問題進行投票，而他們所持的看法不同於群眾的流行觀點時，他們對投票施加影響的程度，那麼以上觀點當然不能算錯。然而若是著眼於更長遠的時間，他們在那些國家所發揮的影響，大概從來沒有像今天這樣大。他們是通過形成公眾輿論發揮著這種影響的。」作為統治階級的一部分，正如哈耶克所言，知識分子通過輿論參與到權力統治之中。
20世紀是一個革命的世紀。然而，不僅革命蛻變成了執政，而且一開始異化便隨革命俱來。在蘇聯，革命異化成為法西斯統治。格瓦拉的俄羅斯傳記作者尤里·加夫里科夫把蘇聯領導人比作汪達爾人。20世紀的革命並沒有真正顛覆而是相反進一步鞏固了資本主義世界秩序。20世紀60年代是一個革命政治風起雲湧的時代，是革命的高潮；然而，同時，也是革命的黃昏。
為了反抗革命的腐化和異化，在革命勝利以後，格瓦拉以一名游擊戰士的身份重返叢林。在世界革命的高潮中，格瓦拉以一種不斷革命和永遠青春的姿態倒下。張承志一次又一次地寫到格瓦拉。實際上，張承志就是另一個格瓦拉。格瓦拉和張承志所從事的是一場絕望的抗戰。他們追求的是一種審美的、詩意的人生。1966年格瓦拉進入波利維亞叢林，與1984年張承志走進大西北，具有同樣的意義。大西北和哲赫忍耶是張承志投奔和落草的根據地。在某種意義上，格瓦拉和張承志的抗戰一樣並不具有軍事上的意義，而僅僅具有美學上的價值。他們所進行的是一種象徵意義上的戰爭。他們的抗戰既是一種象徵行為，也是一種抒情行為。他們不是在發動一場戰爭，而是在抒發一種心情，抒寫一種浪漫情懷。張承志把格瓦拉稱作「浪漫騎士」。他們兩個人都喜愛西班牙文化，尤其是西班牙文化結晶出來的英雄唐吉訶德。格瓦拉把自己比作世界文學史上那位著名的騎士。張承志則宣稱堂吉訶德是「我的浪漫榜上的第一人」。張承志自己以及被他稱作「先生」的魯迅都被他們「與時俱進」的時代嘲笑為唐吉訶德。格瓦拉是一個追求真理和正義的理想主義者，被薩特稱為「最完美的人」。酒是糧食的精華，格瓦拉則是人類的精華。他代表了一種純粹的人性。他追求著一種美的生存。屠格涅夫在他著名的演講《哈姆雷特與堂吉訶德》中指出：「堂吉訶德表現了信仰，對某種永恆的不可動搖的事物的信仰，對真理的信仰」。「堂吉訶德全身心浸透著對理想的忠誠，為了理想他準備承受種種艱難困苦，準備犧牲自己的生命。他之所以珍視自己的生命，就是因為生命能作為他在世界上實現理想、確立真理與正義的手段。」「在他身上沒有自私自利的痕迹，他不關心自己，他整個兒都充滿了自我犧牲精神。」張承志對唐吉訶德作出了這樣的闡釋：「這是一種弱者和敗者的、無力民眾的、被侮辱和被壓迫者的騎士。」「這是一個不謀勝利、奔向失敗的騎士，一個與盎格魯·撒克遜的『紳士－騎士道』完全相悖的騎士。」「面對一切強權和不義，唯有他給予人們和弱者以一種純粹象徵的援助，和一種溫暖的阿Q式的心理安慰。」
在文革對革命的狂熱崇拜之後，90年代，知識分子集體加入了「告別革命」的合唱。由於張承志保持著獨立的立場，「拒絕加入對革命的詛咒」，使他遭到知識界的敵視、攻擊、圍剿和污衊。中國的自由派知識界要求美國擔任「世界警察」，而他們自己則自然地擔任中國的「思想警察」。「愈是知名的知識分子，愈像業餘的警察」。張承志對自己獨立的思考和寫作有著清醒的認識。他在《游擊時代》中寫道：「一切人類表達正常的抵抗、異議、個性的手段，只剩下了『游擊』——這唯一的形式、藝術的形式。」「轉戰在藝術或文學的叢林，打出含義豐富的子彈。」
1871年巴黎公社的起義，築起街壘與絕對強大的國家機器對抗。這種力量對比變得越來越不對稱，資產階級的國家機器絕對強大，赤手空拳的工人階級根本上無法與之對抗。在某種意義上，巴黎公社成為資本主義世界最後的起義。資本主義世界的中心變得越來越穩定。在巴黎公社起義失敗之後，在資本主義文明世界的中心，對於資本主義的革命和反抗越來越成為不可能。這種反抗轉移到了資本主義世界的外圍。資本主義世界的外圍地區，亞洲、非洲、拉丁美洲的叢林仍然燃燒著反抗的火焰。由於力量對比的不對稱，這種反抗轉變成為游擊戰。游擊戰成為現代一種重要的反抗方式。游擊戰不是正規的戰爭，而像是一首充滿靈感的抒情詩。
張承志與哲赫忍耶的相遇，在某種意義上就像格瓦拉投身到波利維亞的叢林。他孤身一人發動一場反抗帝國主義的戰爭，追求一種不可能的勝利。他不僅是在與帝國主義對抗，而且也是在與全球化時代對抗。他孤立無援，在這個時代，尤其在知識分子中間，他沒有同志，沒有戰友。久遠的哲赫忍耶的歷史成為他反抗的依據。他用這一段民族的歷史築起他的戰壕，在他的時代發動、展開著一場對強權、專制、暴政的攻擊。
張承志投奔哲赫忍耶既是一種血緣，一種命定，也是一種內心需要。「一種渴望開拓自己的、知識分子的自覺。」「怎樣才能成為一種真正的知識分子」呢？這是張承志提出和思考的問題。真正的知識分子是真的個人主義者。在我們這個精神價值塌陷的時代，張承志獨立於時代之外，或者說超越於時代之上，成為一個真正「大寫的人」。「我只有一個想做健康文明的兒子的情結。在這侏儒的時代，我只想做個有良心的知識分子。」這種真正的「大寫的人」和獨立的知識分子，一方面超越時代，另一方面又必須與人民結合，成為人民和時代的聲音。
張承志說：「現在中國的知識分子的分裂，往往不是因為觀點不同，而是由於氣質不一樣。」薩義德在《知識分子論》中提到一位伊朗的知識分子，像歐洲的左派知識分子一樣，他主張在帝國主義和法西斯主義的衝突中選擇帝國主義。這也是中國知識分子文革後普遍的選擇。張承志的立場與眾不同，他既拒絕法西斯主義，又拒絕帝國主義。他表現了一種特殊的氣質。他是真正的知識分子，只有他，稱得上是真正的個人主義者。
二、人民之子
從20世紀80年代中期開始，張承志與這個時代的所謂「知識精英」分道揚鑣，走上了完全相反的道路。「八十年代所謂思想解放運動中對『人民』的排斥，淪為了特權復辟的宣傳。形形色色的偽思想偽精英，淪作了西方意識形態工程的可悲棋子。」與這個普遍以背叛人民為榮的時代相反，張承志葆守著「人民之子」的初衷。他在1985年寫作的著名的《美文的沙漠》中說：「這又是一個沙漠。但是，我們畢竟有了人民和自由這兩種意識做基礎，我們還可以不斷地體察生活、領悟歷史、琢磨藝術。我想說的只是，在我只能循著命定的方式追尋我觀念中的美文的過程中，我希望自己耳中總能聽見人民和歷史的腳步。」
1972年張承志最早發表作品時使用蒙語阿爾夫丁作為筆名，意為「人民之子」。2009年，在回答《中華讀書報》記者為什麼創作的提問時說：「為我不可遏止的激情，為我相濡以沫的弱者與民眾。」他在成名作《騎手為什麼歌唱母親》中宣言：「母親——人民，這是我們生命中的永恆主題！」他在《老橋》後記中寫道：「我非但不後悔，而且將永遠恪守我從第一次拿起筆時就信奉的『為人民』的原則。」他在1987年張承志小說討論會上義正辭嚴地指出：「我嘴裡講出的或筆下寫出的『人民』 這個詞，絕不是兩個甜膩膩的字眼兒，講得稍微不客氣點，這是個政治概念，或者戰鬥的概念。我始終覺得在這一點上與其他人保持著區別。」
高爾基認為，「人民性」這個概念是在浪漫主義運動中產生的，當新興的資產階級起來反對封建勢力的時候，它需要並且獲得了人民的支持，反映在文學上，便是浪漫主義作家對民間文學和人民生活的注意。高爾基在《俄國文學史》中寫道：「研究和搜集了民間故事、野史、掌故，文學從而向這個新社會介紹了人民的精神，人民的內心世界，人民對社會關係、對自然、對宗教等等的看法——在德意志方面，文學，在傾向於人民性的努力中，便替德意志諸小公國結合為一個強大國家的統一運動打下了基礎。」
與精英們「告別革命」這種犬儒主義態度相反，張承志追求自由和美的人生，歌頌人性的力量、人格的尊嚴，肯定革命和反抗的意義和價值。張承志在《心靈史》中敘述了李得倉不堪壓迫而舉起了斧頭的故事後說：「李得倉的故事告訴我：沒有這把斧頭，就沒有民眾的尊嚴。反抗，是受迫害的民眾在絕望中的唯一選擇。」張承志對大躍進等中國當代政治運動尤其是文革的封建法西斯主義有著深刻的反思：「那場由國家發動的運動，也許有過支持底層階級的動機。但它最終成了一場向著飢餓襤褸的農民實行的恐怖運動。它並非事出無因；但無論如何，它難能獲得辯護——侵犯人道的抓捕、拷問、甚至濫殺，同時是對共產主義初衷的踐踏！已經不能寬恕地結論為一次導致傷害的群眾運動。那是一個國家，在拯救與歧視混雜的思想基礎之上、以錯誤的施政，導致的對一部分人民的迫害。」「以階級的名義對人性的壓迫」，「以血統的借口對他人實行歧視的行為，是文化大革命中的最大罪惡」。
張承志宣布：「我渴望自己從此擁有——人民的或底層的立場。」他將哲赫忍耶作為中國底層人民的代表。他在《心靈史》前言中回顧寫作的源起的時候，有過這樣的表白：選擇哲赫忍耶，從根本上來說，是因為哲赫忍耶和60年代革命的原理是相通的。「我所渴望的、對『六十年代』的反思和批判，以及對那大時代的繼承；我們一代人悲願的、耗盡了年華歲月青發白髮尋找的出路，可能就在他們中間。」「我下定了決心。我踏上了終旅。不會再有更好的契機，不會再有能與一個人民的共同體結合的方式。」「我舉意：做一支民眾的筆，寫一本他們的書。」這個修訂本融入了新的時代的思考，時代所帶來的變化推動著他的思想。「我常獨自回味文革之後，知識分子競演的道德戲。不知他們是否還想批判封建的血統論？如今它早已重建得固若金湯，俯瞰著左右的異端。」「我覺察出，自己已經走得太遠。早已不是對革命的懺悔，而是與強大秩序的對峙。難道不是么？對歧視的批判，必須站在被歧視者之中。如今我千真萬確，正站在最受歧視的人群里。」「對哲赫忍耶的贊否，實際上是對被剝奪了話語權的底層民眾的贊否，也是對於千百萬受歧視的穆斯林的贊否。」《心靈史》在根本上是一種充分的底層立場的表達，一種徹底的反抗姿態的展開。他把《心靈史》的寫作看作是與人民結合，或者說走進真正的共同體的一種方式。「『人民的意識形態』——今天伊斯蘭教已愈來愈成為第三世界反抗帝國主義全球進攻的精神武器。」《心靈史》是哲赫忍耶的歷史，是一個民族，一個宗教共同體的秘史，是「一種漫長沉默的初次訴說」，「一種秘密的初次公開」，但是，它的意義並不局限於狹隘的民族和宗教的範圍，而是一方面有關張承志自己個人心靈，另一方面有關整個中華民族，用他的話來說：「我借大西北的一抹黃色。我背靠著黃土高原和北方草原。不，我描寫的不只是宗教，我一直描寫的都是中國。我講述各種異族的故事，但是我愛情的歸宿和批判的矛尖，都指向著中國。」而且還不僅止此，它遠遠超越了民族國家的狹小範圍，它表達了一種普遍的人性理想和人類精神，對心靈自由的追求，對專制壓迫的反抗，成為人類一種共同的精神遺產。因此，個人的、民族的和人類的構成了一個公約數。他尋找人類文明的共同基礎，尋找理想的人性，追求和建構一種美的人生、人性和人類普遍的價值。
《心靈史》第一門「窮人宗教」，開宗明義揭示了哲赫忍耶的本質。哲赫忍耶不僅是一種異端的宗教教派，而且具有鮮烈的階級色彩。張承志在楊懷中《回族史論稿》的序言中指出：「回族和伊斯蘭在中國都是一種底層的概念」。哲赫忍耶的創教者馬明心帶給哲赫忍耶的是一種窮人的宗教。他從葉門帶回來伊斯蘭蘇非主義，他向大西北底層窮苦的穆斯林：窮人、被壓迫的人、無助的人、受苦的人顯示了天理和人道，給他們帶來了共同體的組織形式。
民粹主義成為了今天知識精英污名化民主思想和底層利益的一個名詞。張承志沒有美化人民，也沒有「人民崇拜」。他對底層的缺陷和弱點有著異常清醒的認識，「比之貴族的入仕者，科舉的官僚，天生骨頭軟。」「值得記憶的窮人確實太少。常常見到的，多是恨鐵不成鋼的軟鐵，缺乏天生的高貴。窮困的酸液腐蝕著，使他們銹掉了脊骨。」但是，也正是因此，「用不著擔心人民被神化，重要的是當人被歧視、他們的基本權利包括信仰的權利遭到歧視和踐踏時，知識分子要為他們說話。」他堅定不移地站在人民的立場上，毫不猶豫地捍衛人民的權利和尊嚴。人民成為他根本的尺度。無論以什麼名義都不能剝奪人民追求自由、平等、公正、正義的權利。同時，無論任何時候都不應該忽視人民的力量。「文化大革命如中國的一種原罪。」「如果還能說出它有什麼進步意義——它對龐然大物的體制實行過的破壞，永遠給人民以想像和鼓勵。無論如何，強大的國家機器曾在人民面前土崩瓦解——其意義怎麼強調也不過分。」
三、大時代之子
張承志在《心靈史》前言中宣告：「我是偉大的六十年代的一個兒子，背負著它的感動與沉重，腳上心中刺滿了荊棘。」新時期現代主義文學標榜「向內轉」，普遍要求斬斷時代現實尤其政治塵緣，回到形式主義的「純文學」。張承志對文學與時代、文學與政治有著與這個時代流行的文學觀念完全相反的理解。他在《給「T」們寫點什麼》中寫道：「他們缺乏大時代的靈感啟迪。缺乏文學之外的政治顛簸。」
張承志把投奔哲赫忍耶的行動，把《心靈史》的寫作，視為一個知識分子以及理想主義者的自我向著底層的融入，以及與民眾共同體的結合。許多人把《心靈史》看作是一部宗教典籍，看作是一部哲赫忍耶民族和宗教「內部」的秘史，實際上，張承志是作為「人民之子」，從「六十年代」這個大時代和全人類的大視野出發，發掘出它的人性意義，使它進入中華民族的歷史，成為全人類的共同遺產，使這種在一個民族和宗教共同體內部堅守的精神融入全人類精神文明，構成全人類精神的共同基礎。張承志有過這樣明白的自述：「這是一次從六十年代的出發，一次從革命與紅色的出發、一次終旅的出發」。他是從六十年代的理想主義、從革命的立場出發，來發掘和詮釋哲赫忍耶的歷史。
在穆斯林的身份之外，與當代其他作家不同，張承志是中國當代作家中唯一一位受過嚴格的專業學術訓練和擁有多種語言能力的作家。他具有廣闊的知識視野和批判性的思想能力。張承志曾經自述他的創作有三塊基地：內蒙古草原、新疆文化樞紐、伊斯蘭黃土高原。此外，他對西班牙和日本有著持久的、濃厚的興趣。日本是古老中國和現代西方接觸的一個重要的媒介，而西班牙則是古代東西方之間的一條重要的分界線。日本和西班牙提供了不同的觀察和思考東方與西方、傳統與現代的歷史和思想視野。張承志的寫作移動了我們通常固定和狹窄的「東方」的地理和文化概念。我們簡單地用中國的概念代替東方的概念，想當然地把中國想像成亞洲和東方的中心。然而，實際上，這與西方世界有關東方的知識有著巨大的差異。新時期風靡一時的美洲作家博爾赫斯在他的書里曾經這樣寫道：「在提到東方的時候，我認為大家原則上都會想到伊斯蘭東方，並延伸到印度北面的東方。」 20世紀90年代成為了中國知識界流行讀物的薩義德的《東方主義》中的東方根本就沒有包括中國。因此，東方的概念遠遠超出了中國知識界認識和想像的界限。
最終，《心靈史》的寫作，包含了張承志對「尋找文明的出路」的努力。他從「尋找文明的出路」這樣的角度和高度來書寫哲赫忍耶的歷史。「只要心存正義、有對文明的敏感，狹隘的『人間情熱』會在路上新生，我們早晚能摸索到一己的、或民族的出路。」「我堅信隨著人類的進步，文明闡釋的話語權，遲早會迎來改變甚至革命。文明內部的發言，會隨著資本主義的退潮一步步逐日醒目」。他在《為泥足者序》、《寺里的學術》等文中和《文明的入門》等書中批判了體制化的學術，主張「底層民眾參加學術」和「文明內部的發言」，探尋一種自主的、真正的知識。區別於那些輕浮和虛假的思想、流行和空泛的知識，這是一種有血性的思想和一種有品質的知識。
一見到「人民」，就判定為民粹主義；一提到民族國家的感情，就斷定其為民族主義。實際上，這都是一種極其膚淺的謬見。張承志不是一個狹隘的民族主義者。相反，張承志是民族主義和大國主義的激烈批判者。對於他來說，民族並不構成一種限制，民族本身也並不構成真正的價值。他既是一個特立獨行的個人主義者，又具有真正的人類情懷。在他的心中，最高的價值是人心、人性、人道。他主張的是一種以正義為目標的國際主義。他求學日本的最重要收穫就是，不同於中國紅衛兵沉淪於內部武鬥，日本紅衛兵具有國際主義的視野，獻身於援助巴勒斯坦的正義行動。2012年，他將《心靈史》修訂版募集到的10萬美元親手送到巴勒斯坦難民手中。在完成援助巴勒斯坦這一天課——yed bi yed( 手遞手)的過程中，作了《越過死海》的演講。他把《心靈史》看作是一部紅衛兵的私史，把援助巴勒斯坦的行動視為《心靈史》的末頁和真正完稿。
張承志極力歌頌《史記·刺客列傳》中荊柯等古代英雄。有人以為他醉心於暴力。實際上，張承志決不是單純地歌頌暴力，但也不是一律簡單地否定暴力。不同於那些簡單地否定暴力反抗的犬儒主義者，張承志把暴力反抗視為最後的防衛手段。如果我們簡單地否定暴力，那麼暴政就可以永遠駕凌於人性之上，那麼我們永遠就只能是馴服的奴隸。為了維護人性的尊嚴，他大聲宣布，革命是一項人權。他讚美哲赫忍耶在與專制暴政的對抗中所爆發出來的美麗的人性光彩。只要我們承認自由是一種最高的價值，面對從來都是以暴力維持的統治，我們就無法放棄暴力反抗的權利，除非我們甘心情願和無條件地接受暴力的永恆奴役。
張承志堅定地站在弱者、被壓迫者、被剝奪者、被歧視者、被污辱者、被屠殺者一邊。他曾經說，殘酷的越南戰爭所遺留下來的最重要的遺產是日本記者本多勝一的一句話——「被殺戮一側的倫理」。張承志表達了一種真正的知識分子立場，一種真正深刻和徹底的思想性和批判性。他不是操練那種「撥亂反正」的集體思想作業。簡單的顛倒並不是思想，也沒有任何真正的反思意義，被政治意識形態召喚的思想體操沒有任何真正的思想含量。
1.弗里德里希·馮·哈耶克《知識分子與社會主義》，《經濟、科學與政治——哈耶克論文演講集》第233頁，南京：江蘇人民出版社，2003年。
2.屠格涅夫《哈姆雷特與堂吉訶德》，《外國文學評論選》上冊，第83－84頁，長沙：湖南人民出版社，1982年。
3.張承志《彼岸的浪漫》，《回族研究》2004年第2期。
4.張承志《阿爾夫丁牙牙學語》，《你的微笑》第27頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
5.張承志《阿爾夫丁牙牙學語》，《你的微笑》第26頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
6.張承志《游擊時代》，《你的微笑》第227、228頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
7.張承志《最終為之迷戀的地方》，《你的微笑》第191頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
8.張承志《為泥足者序》，《你的微笑》第94頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
9.張承志《發言與應答——訪談輯錄》，《你的微笑》第113頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
10.張承志《發言與應答——訪談輯錄》，《你的微笑》第100頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
11.張承志《心靈史》2011年修訂本，第253頁。
12.張承志《美文的沙漠》，《文學評論》1985年第6期。
13.張承志《發言與應答——訪談輯錄》，《你的微笑》第113頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
14.張承志《我所理解的民族意識》，《民族文學研究》1987年第5期。
15.高爾基《俄國文學史》第70-71頁，繆靈珠譯，上海：新文藝出版社，1956年。
16.張承志《心靈史》2011年修訂本，第6-7頁。
17.張承志《心靈史》2011年修訂本，第5頁。
18.張承志《心靈史》2011年修訂本，第10頁。
19.張承志《心靈史》2011年修訂本，第10頁。
20.張承志《心靈史》2011年修訂本，第11頁。
21.張承志《心靈史》2011年修訂本，第12頁。
22.張承志《心靈史》2011年修訂本，第14頁。
23.張承志《心靈史》2011年修訂本，第15頁。
24.張承志《心靈史》2011年修訂本，第17頁。
25.張承志《路上更覺故鄉遙遠》，見楊懷中《回族史論稿》第2頁，銀川：寧夏人民出版社，1991年。
26.張承志《心靈史》2011年修訂本，第38、40頁。
27.張承志《桃花源里的門宦》，《你的微笑》第183頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
28.張承志《你的微笑》，《你的微笑》第61頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
29.張承志《發言與應答——訪談輯錄》，《你的微笑》第102頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
30.張承志《心靈史》2011年修訂本，第10頁。
31.張承志《心靈史》2011年修訂本，第9頁。
32.張承志《給「T」們寫點什麼》，《你的微笑》第21頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
33.張承志《心靈史》2011年修訂本，第125頁。
34.博爾赫斯《七夕》，《博爾赫斯全集·散文卷》（下），第96頁，杭州：浙江文藝出版社，1999年。
35.張承志《最終為之迷戀的地方》，《你的微笑》第200頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
36.張承志《為泥足者序》，《你的微笑》第95頁，西寧：青海人民出版社，2010年。
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