【轉載】從孟浩然詩中之隱士形象看其仕與隱之心態

與隱士有關的詩句字型大小：大??中??小篇一：從孟浩然詩中之隱士形象看其仕與隱之心態從孟浩然詩中之隱士形象看其仕與隱之心態 作者：許紅星來源：《現代語文(學術綜合)》2013年第02期摘 要：孟浩然在詩中提及很多隱士高人，他是藉助這些隱士的形象來表達自己的渴望建功立業之情，隱中求仕。文章主要從當時的時代風氣、效法先賢的高尚和詩人自身的追求來探討孟氏仕與隱的心態。關鍵詞：孟浩然 仕隱 心態孟浩然作為唐代著名的山水田園詩人，往往也被稱為「隱逸詩人」。他主要生活在唐玄宗統治的開元盛世，按理說是「生逢盛世遇上明主」，卻布衣終生，這確實讓人慨嘆。本文著眼於孟浩然詩作中提到的隱士形象，試圖通過分析這些形象來探究孟浩然仕與隱之心態。一、孟浩然仕與隱之探究孟浩然向來以隱士聞名，其原因之一便是他有不少詩篇表達出了對隱逸的嚮往追求。《中國隱士與中國文化》中提到隱士的名稱「雜亂分歧，頗不一致，比較主要的有隱士、高士、處士、逸士、幽人、高人、處人、逸民、逸民、隱者、隱君子等十一種」[1]。孟詩中提到的隱士有著共同的特徵：這些人或任情不羈，傲然獨特；或登山採藥，養生服食；或避世不仕，浪跡山水；這些隱士品德高尚，超然於世外，無意於仕途，且都有被薦入朝做官之機會，但他們都一一謝絕，足見其高風亮節。孟浩然在仰慕這些隱士隱居不仕的同時，也感嘆自己的遭遇，「回瞻魏闕路，空復子牟心」[2]（《初下浙江舟中口號》）、「枳棘君尚棲，匏瓜吾豈系」（《將適天台留別臨海李主簿》）、「未能忘魏闕，空此滯秦稽。……聖主賢為寶，君何隱遁棲」（《久滯越中，貽謝南池、會稽賀少府》）、「壯圖竟未立，斑白恨吾衰」（《家園卧疾畢太祝相尋》），這些都表現了他對入仕的嚮往和懷才不遇的遺憾，他在追慕隱士之品行的同時，也在哀嘆自己的命運，生逢盛世卻報國無門，只好寫些詩章來宣洩自己的鬱悶情懷。另外，在孟浩然詩篇中，亦出現了另外一類人物，包括屈原和賈誼，孟浩然在為屈賈掬一把同情淚的同時，也是在訴說自己空有一番抱負，卻碌碌無為。從這可以看出，孟浩然的內心並非是平靜的，而是透露著一種不為君主所用的心痛，他和其他封建文人一樣，懷著一顆熱切的濟世之心。當詩人將其心靈活動轉化為語言，訴之於讀者時，筆下的意象和主觀感情便非常濃烈。正所謂「言為心聲」，孟浩然的隱居絕不是為隱居而隱居，而是一種蓄勢待發。在孟詩中多次提到的「羊公」指的是西晉名將羊祜，「祜樂山水，每風景，必造峴山，置酒言詠，終日不倦。嘗慨然嘆息，顧謂從事中郎鄒湛等曰：?自有宇宙，便有此山。由來賢達聖士登此遠望，如我與卿者多矣，皆湮沒無聞，使人傷悲?」[3]。孟浩然詩歌中有五首詩提到了他，試想，如果孟浩然真是一位隱士，他會在意湮滅無聞的結果嗎？再看另一位名士——「山公」，他也是位任情不羈之人，「簡每出嬉遊，多之池上，置酒輒醉」[4]。孟浩然在他的詩里多次提及這兩人，一是他們都曾在襄陽停留過而且為襄陽做過貢獻；二是孟浩然本身胸懷遠大志向，他希望自己能像先賢那樣為襄陽出一份力。魯迅先生說：「詩文完全超於政治的所謂?田園詩人??山林詩人?，是沒有的。完全超出於人間世的，也是沒有的。既然是超出於世，則當然連詩文也沒有。詩文也是人事，既有詩，就可以知道於世事未能忘情。」[5]葛曉音在《山水田園詩派研究》中提出隱居分朝隱和待時而隱兩種，朝隱即半官半隱，待時之隱則包括兩類，一類是釋謁之前為入仕做準備，一類是在得第之後等候選官或罷官之後待時再選。孟浩然入京應舉前隱居襄陽則屬於為入仕作準備，正如陳貽焮先生所說，「?隱居?有它的傳統，有它的內容，然而他的?隱居?，除了上面所說的在為應試作準備外，本身也有著積極的入世意義。這是一種姿態，一種方式，以前的?竹林七賢?這樣，以後的?竹溪六逸?也這樣。」[6]孟浩然用世的心情是殷切的。隱居待時，一出即為王者師，這是許多文人的夢想。前期的孟浩然心懷壯志和希望，把隱逸視為出仕的預備階段，後期的孟浩然則心存政治上失意的苦悶，把隱逸當作慰藉自己的一種方法。王士源《孟浩然詩集序》曰：「山南採訪使太守昌黎朝宗，謂浩然閑深詩律，置諸周行，必詠穆如之頌，因入秦，與偕行，先揚於朝，約曰引謁。後期，浩然斥曰：?業已飲矣，身行樂耳，逞恤其他。?遂畢久不赴，由是聞罷。既而浩然不之悔也，其好學忘名如此。」[7]後人往往認為孟浩然清高自賞，認為其乃真隱士。事實上「好樂忘名」的背後，隱藏著深沉的悲哀，那是對封建統治者的徹底失望。因此，孟浩然雖然在詩作中提及很多隱士形象，但最終目的還是為了表達自己的入仕之心。在其兩百六十多首詩里表現求仕願望的有近五十首，如「俱懷鴻鵠志，昔有鶺鴒心」（《洗然弟竹亭》），「欲濟無舟楫，端居恥聖明」（《洞庭湖贈張丞相》）。那麼，究竟是什麼原因讓孟氏處於仕隱兩難的境地呢？二、孟氏仕與隱矛盾之原因探討（一）盛唐的社會風氣「上有所好，下必甚焉！」唐代統治者每每徵召、旌揚隱士以表樂善求賢之意。貞觀十五年《求訪賢良限來年二月集泰山詔》載：「尚恐山林藪澤，藏荊隋之寶；卜築屠釣，韞蕭張之奇。是以躬撫黎庶，親觀風俗，臨河渭而佇英傑，眺箕穎而懷隱淪。」[8]又如唐高宗於顯慶元年下詔：「比雖年嘗進舉，遂無英俊。猶恐棲岩穴以韜奇，樂丘園而晦影。」[9]玄宗開元五年又下詔：「有嘉遁幽棲、養高不仕者，州牧各以名聞。」[10]唐代統治者徵召隱士高人一方面是惜才求賢，另一方面則有喻示太平盛世、教化風俗之意。隱士往往嫉世懲俗，激濁揚清；或潔身自好；守道不仕，或逍遙山林，與世無爭，具有很大的教化功用。統治者對有盛名的隱逸者加以徵召，所謂「聖代無隱者，英靈盡來歸」，比其他政策更能虜獲人心。在唐代，先隱後仕是十分流行且為廣大士人所接受的風氣。孟浩然進京應考前的隱居，則是屬於待時而隱，是有很強的目的性的。胡適指出，「唐代重視隱逸，聰明的人便不去應科第，卻去隱居山林，做個隱士。隱士的名氣大了，自然有州郡的推薦，朝廷的徵辟；即使不得徵召，而隱士的地位很高，仍不失社會的崇敬。既有這樣社會背景，思想所趨，社會所重，自然會產生這種隱逸的文學，歌頌田園的生活，讚美山水的可愛，鼓吹那樂天安命，適性自然的人生觀。」[11]袁行霈也認為，「在盛唐士人中，那種消極遁世、為隱居而隱居的純粹隱者是沒有的。有人以歸隱作為入仕的階梯，於是有?終南捷徑?之說。」[12]綜上，盛唐時代的隱逸是充滿功名之念和進取之心的，既有仕與隱的心靈煎熬，也能在山水的賞玩中忘掉過多的苦悶。在時代風氣的影響下，隱逸對孟浩然而言亦不再是一種純粹喜愛自然風光而選擇的生活方式，也不是一種精神生活的自覺追求，相反是一種實現自己政治理想的手段。（二）榜樣的力量襄陽造就了很多的隱逸名士，《輿地廣記》載漢龐德公與龐蘊俱隱鹿門山；又有獨樂山，諸葛亮嘗登此山而作《梁父吟》[13]。孟浩然素有取法先賢之志，聞一多認為「在他這裡，無疑的那成立默契的對象便是龐德公」[14]，孟浩然的思想也會潛移默化地受到名士高風亮節的影響，每當他在現實環境中受到壓抑時，就會希冀和嚮往隱逸天地，追慕高隱們超然世外的情調。詩句中涉及到「武陵溪」「歸去來」「五柳」「彭澤令」等詞語，「殷勤為訪桃源路，予亦歸來松子家」（《高陽池送朱二》），「彭澤先生柳，山陰道士鵝」（《尋梅道士張逸人》），「歡逢彭澤令，歸賞故園間」（《秋登張明府海亭》）。孟詩既有對陶淵明在晉宋易代之際「心有所守」的志節的無限景仰，也有對他遺棄榮利、甘守貧賤的向慕和對其人格的尊崇。（三）詩人自身的內在追求修身齊家治國平天下，此乃文人的畢生追求，孟浩然也不例外。他在《書懷貽京邑故人》中說「惟先自鄒魯，家世重儒風。詩禮襲遺訓，趨庭紹末躬」，表明自己是孟子的後裔，長在世代重儒風的家庭，從小受到詩禮之教，要忠於明主，建立功業，兼濟天下。應舉前的孟浩然是天真的、熱誠的，「俱懷鴻鵠志，昔有鶺鴒心」（《洗然弟竹亭》），「少年弄文墨，屬意在章句」（《南陽北阻雪》），「安能與斥鷃，決起但槍榆」（《送吳悅游韶陽》）；應舉前的隱居自適是有目的的，是為仕而隱，抱有極大的信心。不可否認的是，孟浩然有嚮往歸隱田園的一面。落第後，他漸漸從天真浪漫的夢想中醒悟過來，對盛唐氣象下所深藏著的矛盾和陰暗面有了更深的了解。在《送丁大風進士赴舉呈張九齡》中喟嘆「惜無金張援，十上空來歸」，「朝端乏親故」（《田園作》）；當仕途受挫時，他便抒發思歸之情，「萬歲樓頭望故鄉，獨令鄉思更迷茫」（《登萬歲樓》），「今宵有明月，鄉思遠悽悽」（《途中遇晴》），「淚憶峴山墮，愁懷湘水深」（《秦中苦雨思歸贈袁左丞賀侍郎》）。出仕與歸隱共同構成了士階層完整的文化傳統，隱逸的目的就在於獲得相對獨立的生活內容、社會理想、審美情趣和人格價值。在儒家思想體系里，歷來強調君子以道自任，隱逸只是一種迫不得已的選擇。「孟浩然的隱居卻在一定程度上帶有某種不自覺的無可奈何的成分，他雖然寄情于山水田園，但始終沒有忘掉對政治的追求，在仕與隱、理想與現實之間掙扎，因此，即使在描寫恬靜的田園生活和尋幽探勝的山水、行旅詩中，也經常透露出這種思想上的痛苦和矛盾。」[15]孟浩然既追慕陶淵明躬耕田園，不為五斗米折腰的高尚情操，又懷有盛唐文人建功立業的時代理想，是一個性格充滿矛盾的人。他一方面追求自由，以保其閑情逸趣；另一方面又殷切於用世，以圖有所作為。他筆下的隱士形象則在一定程度上透露了其入世與出世之矛盾，仕與隱的矛盾支配了他的一生，「才名日高，竟淪明代，終身白衣」。注釋：[1]蔣星煜著：《中國隱士與中國文化》，上海書店出版社，1992年版，第226頁。[2][7][15]徐鵬校註：《孟浩然集校注》，北京：人民文學出版社，1998年版，第285頁，集序第1頁，前言第9頁。[3][4][唐]房玄齡等撰：《晉書》，北京：中華書局，1974年版，第1020頁，第1229頁。[5]魯迅：《魯迅全集·而己集》，北京：人民文學出版社，1981年版，第516頁。[6]陳貽焮著：《唐詩論叢》，長沙：湖南人民出版社，1982年版，第66頁。[8][9][宋]宋敏求編：《唐大詔令集》（卷102），北京：商務印書館，1959年版，第518頁，第519頁。[10]王欽若等編：《冊府元龜》（卷68），台北：台灣中華書局，1996年版，第761-762頁。[11]胡適：《白話文學史》，長沙：嶽麓書社，1986年版，第305-306頁。[12]袁行霈主編：《中國文學史》（第二卷），北京：高等教育出版社，2005年版，第150頁。[13]歐陽忞撰：《輿地廣記》（附札記），北京：商務印書館，1985年版，第175頁。[14]聞一多撰，傅璇琮導讀：《唐詩雜論》，上海古籍出版社，1998年版，第28-29頁。 參考文獻：[1]傅璇琮.唐才子傳校箋[M].北京：中華書局，1987.[2]陳貽焮.唐詩論叢[M].長沙：湖南人民出版社，1982.[3]葛曉音.山水田園詩派研究[M].瀋陽：遼寧大學出版社，1993.[4]佟培基.孟浩然詩集箋注[M].上海古籍出版社，2005.[5]徐鵬.孟浩然集校注[M].北京：人民文學出版社，1998.[6]蔣星煜.中國隱士與中國文化[M].上海書店出版社，1992.（許紅星 南寧 廣西幼兒師範高等專科學校 530022）篇二：(定稿)唐宋訪隱不遇詩中的隱士形象探究唐宋訪隱不遇詩中的隱士形象探究摘要隱逸是一種相對在朝為官而產生的行為，隱士是我國古代隱逸風尚的文化產物。唐宋是中國封建社會的鼎盛時期，也是隱逸風尚最為興盛的時期，唐代詩人甚至在隱逸詩風中開闢了一個全新的領域，這就是訪隱不遇詩。在《全唐詩》中，訪隱不遇詩有接近百首，是一類非常具有代表性和典型性的文學話題。訪人不遇留言題詩，是唐代文人的一種習慣，而被尋訪的人大部分是隱居的道士、僧人或者朋友，訪而不遇，這就使得詩中的隱士別具神秘氣息，筆者認為隱士產生的社會經濟文化背景與莊園經濟發展及佛道思想盛行密切相關，從訪隱的內因看，隱士身上包括淵博的學識、高潔的品格、閑適的生活等特徵。以訪隱不遇詩中的「雲」意象為例，我們可以看到它象徵歸隱之心、高潔的隱士情趣、孤高淡然的品性，是自然的雲、是作為仙境的代稱、亦是寄託思鄉之情的媒介。關鍵詞：訪隱不遇；背景；隱士形象；「雲」 意象AbstractSeclusion is a relatively moving in the Crown arising from the behavior of hermit is the product of China"s ancient culture Hermit fashion. Tang and Song was the heyday of Chinese feudal society, but also the most prosperous period Hermit fashion, Tang Dynasty poet even opened up a new field in the Hermit Poetry, this is not the case of visit hidden poetry. In the "Full Tang", the visit to the hidden poetry pick Jin Baishou not met, is a kind of very representative and typical literary topic. Interview people do not encounter the message poem, is a habit in the Tang Dynasty, and was searching for the person most reclusive priests, monks or friends, to visit without the case,which makes the poem hermit unique atmosphere of mystery, I think hermit socio-economic and cultural background and manor generate economic development and the prevalence of Buddhism and Taoism are closely related, from visiting hidden internal, the hermit who include profound knowledge, noble character, a life of leisure and other features. To access the hidden once in the poem "cloud" image, for example, we can see that it symbolizes the heart of the Hermitage, noble hermit taste, aloof indifferent character, is a natural cloud, said on behalf of as paradise, is also entrusted homesickness The situation of the media.Keywords: Implicit visit is not met；Background ；Hermit image ；"Cloud" Image目 錄引言…………………………………………………………………………1第一章 從社會經濟文化看隱士產生……………………………………21.1 莊園經濟發展與隱士產生 ………………………………………… 21.2 佛道思想盛行與隱士產生 ………………………………………… 3第二章 從訪隱的內因看隱士形象 …………………………………… 61.1 淵博的學識 ………………………………………………………… 61.2 高潔的品格…………………………………………………………… 81.3 閑適的生活…………………………………………………………… 9第三章 從「雲」意象 看隱士形象………………………………………101.1 訪隱不遇詩中的「雲」意象…………………………………………111.2 「雲」意象的象徵意義………………………………………………13 結語 ……………………………………………………………………… 15 參考文獻……………………………………………………………………16 謝辭…………………………………………………………………………17引言隱逸是一種相對居廟堂之高而產生的處江湖之遠的行為，我國最早的隱士產生於上古時代，因此，隱逸是一種有著深厚歷史積澱的文化現象。唐宋的隱逸風氣興盛，可謂是鼎盛時期，唐人甚至在隱逸詩中開闢了一個全新的話題，這就是訪隱不遇詩。在《全唐詩》中，訪隱不遇詩就有近百首，甚至不乏經典之作，比如賈島的《尋隱者不遇》、王維的《春日與裴迪過新昌里訪呂逸人不遇》、李白的《訪戴天山道士不遇》、邱為的《尋西山隱者不遇》、皎然《尋陸鴻漸不遇》等等，都為人所熟知。訪人不遇留言題詩，是唐代文人的一種習慣，而被尋訪的人大部分是隱居的道士、僧人或者朋友，訪而不遇，這就使得詩中的隱士別具神秘氣息，深入探究訪隱不遇詩中的隱士形象，有助於探析唐宋文人的內心世界和精神追求，具有一定的研究意義。閱讀唐宋文學史，總難免遇到訪隱不遇的現象，可讓人驚異的是，對訪隱不遇這樣一個極具代表性和典型性的問題，研究論文卻是寥寥無幾。國內有不少論【1】文期刊研究了先秦至隋唐的隱逸詩，如霍建波在《隱逸詩研究（先秦至隋唐）》1中分析了隱逸詩在各個朝代的發展變化情況。李紅霞在《論唐詩中的尋隱主題》一文中，提出唐代的尋隱主題是對前代招隱題材的繼承，認為唐代文人通過【2】2與隱士交往來滿足其回歸自然地願望，並寫了大量題贈隱士的詩篇。景遐東在文【3】3章《中晚唐文士隱居江南之風及其影響》中系統的研究了中晚唐時期文士隱居江南的基本情況，分析了形成這種狀況的文化動因，並探討了其對唐代文學創作【4】4的影響。再如黃艷紅在論文《喧囂中的靜謐——五代隱逸詩述評》中分析了五代隱逸詩所展示的各類隱逸生活、隱士形象，藝術特色及其所蘊涵的隱逸情感，肯定了五代隱逸詩在文學史上「承前啟後」的地位。可眾多的論文中，對於「訪隱不遇」這一文學主題，大多一筆帶過，鮮少有學者對其做專題性研究。所以，我將在前人對隱逸詩研究的基礎上，本著虛心學習，嚴謹認真的態度，從「訪隱不遇」這一主題入手，結合社會背景、文化影響、文學意象、審美意蘊等多個角度探究詩中的隱士形象。 注釋：【1】霍建波，隱逸詩研究（先秦至隋唐）[D].陝西師範大學2005年博士論文。2341【2】李紅霞，論唐詩中的尋隱主題[J].學習與探索，2004(3)，第14頁。 【3】景遐東，中晚唐文士隱居江南之風及其影響[J].湖北師範學院學報，2006（6）第23頁。 【4】黃艷紅，喧囂中的靜謐——五代隱逸詩述評[D].福建師範大學2003年碩士論文。第一章 從社會經濟文化看隱士產生在我國古代文學史上，隱士是一個非常活躍的社會群體，他們或隱居山林，或潛心向佛，都是遠離朝政、淡泊名利的高潔之士。唐代是我國封建社會的鼎盛時期，也是隱逸風尚最為興盛的時期。唐人尊崇隱士，文人也樂於與隱士結交，訪而不遇，留言題字，訪隱不遇詩也就應運而生了。要探究訪隱不遇詩中的隱士形象，就必須把握此類詩中隱士產生的背景。當然，隱士作為隱逸文化的產物，他的產生絕不是單一的某個因素造成的，而是在特定社會經濟文化共同作用下形成的。1.1莊園經濟發展與隱士產生魯迅先生說：「登仕，是啖飯之道，歸隱，也是啖飯之道。假如無法啖飯，【5】5那就連『隱』也『隱』不成了。」這句話的意思很明確，無論是出仕還是歸隱都是謀生之道，做隱士的文人大部分也是因為仕途不順暢繼而看破塵世，這和寶玉出家大抵是一個道理，沒有宦海的沉浮，也練不出淡泊的心境。然而，歸隱並非是窮途末路之選，窮途末路的人『無法啖飯』，是『隱』也『隱』不成的。唐代文人大多能夠豐衣足食，隱逸之士也很少有像陶淵明那樣「夏日抱長飢，寒夜無被眠」的窘困和「叩門拙言辭」的乞食經歷，他們的隱居更多了一份富足和閑適。唐代文人的隱居生活豐富多彩，琴棋書畫，採菊種豆，當然，這樣舒適和樂的隱居生活，是以當朝的經濟為基礎的。唐朝是繁榮強盛的大朝代，經濟有了長足的發展。隋朝末年因為戰亂的關係產生大量無主地，使得均田制可以持續推行，對於穩定農業有很大的幫助，也使得唐朝初年的經濟得以迅速恢復。唐初統治者為加強封建統治基礎，除了下令保護舊的貴族、官僚的土地，使西魏、北周以來的貴族、官僚們基址不墜，還極力培植新的地主。天保十一載（752年）唐玄宗在《禁官奪百姓口分、永業田詔》中指出：「如聞王公百官及富豪之家，比置莊田，恣意吞併，莫懼章程。借荒者皆有熟田，因之侵奪；置牧者難指山谷，不限多少。爰及口分、永業，違法買賣，或改籍書，或雲典貼，致令百性無處安置。乃別停客戶，使其佃食。既奪居人之業，實生浮注釋：【5】魯迅 《魯迅全集且介亭雜文二集隱士》，人民文學出版社1973年版，第228頁。 5..篇三：論斯奈德詩歌中的中國隱士模式論斯奈德詩歌中的中國隱士模式【摘要】美國詩人加里·斯奈德不僅是一位東方文化的痴迷者，也是少數採用中國詩隱模式的美國詩人之一。斯奈德認同並積極效仿中國隱逸詩人的行動方式和詩歌創作，而這也意味著他對中國隱逸文化的認同。中國詩隱模式不僅影響了斯奈德自身的創作特點，客觀來講，也影響美國詩歌的發展。【關鍵詞】斯奈德 隱士 中國詩隱模式一. 加里·斯奈德的人生經歷對其詩歌的影響加里·斯奈德是美國「垮掉一代」的領軍人物，由於他與眾不同的生平經歷和平穩、老練的性格決定了他獨特的詩風。加上他對東方文化，尤其是日本禪宗、俳句、中國的書法、山水畫以及古典律詩的痴迷，使他在西方文學的創作中，融入了中國文學的思想模式，隨處瀰漫著中國詩風和神韻。而在中國詩歌中斯奈德最鍾情於中國山水詩，正如他對中國山水畫一見傾心，中國山水詩的雄偉氣魄和人文情意的細膩獨到，都與他心中所想的意境深深契合。他從西方的角度來觀察，把中國山水詩放在世界文學之中，提出三種中國山水詩的優勝之處：第一是中國詩人大多屬於士大夫階級，由於他們深涉於世事，故對大自然之感會更加深切。 第二是大自然的空間就是人生哲理的空間。第三是詩人的大自然具有伸縮性，大至全宇，小至茅廬庭院。（鍾玲，2006:119）所以士大夫退隱的山居生活對斯奈德特別具有吸引力，因為他本身就是一位積極的隱逸派詩人。毫無疑問，他的詩歌中也常融入中國隱逸派風格的元素。他的詩歌大多以自然為題材，採納中國詩歌的詩隱模式，詩友語調等。實現了一種人與宇宙合一的和諧。因此，斯奈德的風格恰恰遵循了中國詩人「人景交融」的精神，這也成為了斯奈德詩作中的傳統。（鍾玲，2006:128）二. 中國隱士模式的定義：首先，應該對「隱士」一詞加以解釋。隱士是中國歷史上一個非常獨特的文化現象。西方歷史上也有「……」——Hermit。他們主要是出於宗教信仰或者信念，自願選擇選擇一種離群索居的靜修生活方式，在孤獨和靜修中研思神學，傾聽上帝，並且把自己完全交託給神的人，是苦行僧和修道士。而中國卻不然。隱士首先必須是「士」，不是一般的老百姓，即知識分子和文人（吳小龍，2005:2）；中國的隱士是為做自己的主人，也就是按自己喜歡的生活方式去生活，選擇自我流放，自我流離，選擇了「隱居以求其志」的文人，最終趨向一種審美境界和文化追求。我國文學史上的寒山、陶潛、王維等都是很著名的隱逸詩人，而且還通過作詩賦詞，表達自己的隱逸情懷。而根據斯奈德價值追求和生活經歷來看，斯奈德更接近於一位中國式的隱士。這可能也是他詩中隨處可見中國隱士模式的緣故。那麼如何斷定一首美國詩歌中是否具有中國隱士模式呢？如果這首詩引用了中國古典隱士詩歌的英譯文文本為典故，並且也出現了描述美國詩人本身沒得經驗的文本，那麼就應該可以斷定此詩含有中國隱士模式。即便沒有引用漢詩英譯的句子，但美國詩人明顯亦步亦趨地模仿中國詩中的經驗模式或思維模式，也可以算是詩中有中國隱士模式。 合依爾?巴赫 的說法也可闡明：「一個作者能把各種論述分配在相異的聲音之中，包括作者之形 的聲音，至少在這個方面，是否也可以說 一個作家，都可以算是「劇作家」呢……作家這種人，他懂得如何運作語言，又同時置身於語言之外；他有運用間接語言的天分。」中國隱士模式在外國詩人中的影響或其表現形式，可以是仿形式，內容，借典故或文化意象等。三. 斯奈德詩歌中的中國詩隱模式雖然中國古典詩歌的隱士模式絕非美國詩歌的主要模式，但在斯奈德的詩歌中，這個模式已經被消化，吸收成他作品中的一部分了。在詩歌實踐中，斯奈德有意模仿中國的詩隱模式。如《仿陶潛》一詩的經驗模式和思維模式。不僅如此，斯奈德還身體力行，常年居住在加州西野內華達山脈的一座山上，過著類似中國詩隱寒山子式的生活。所以，無論是對中國古詩進行翻譯時的選擇還是自我作品的創作，大都體現了一種中國隱士的形象。3.1.1 樂山樂水，人景合一不追求全力、榮華，只享受大自然之美。人與宇宙合一，人只是山水的一部分，顯示了一種和諧。這種對人生思考、生命感悟融入到自然美景中，彰顯了詩隱中的超脫與高雅。斯奈德下面一首詩《松樹頂》的風格就很接近中國古典詩的感懷體：在藍色的夜裡霜霧，天空微微發光由於月亮松樹頂因雪藍而彎身融入天空，霜，星光中。靴子的軋軋聲野兔的足跡，鹿的足印，我們知道些什麼。此詩中敘述者大多隱身不見，自然地呈現山水本身，即整個客觀世界。靴子的軋軋聲，本身是人的行動，作者卻當客體來處理。這與中國山水詩的論述相容。而最後一句詩行，是一種主體受客體刺激所產生的反應，體現了一種「關懷」。在斯奈德的另一首詩中，也同樣反映了詩人的自我意識與山水的融合：山谷下邊，一陣似煙的霧三天的熱，在五天的雨後樹脂花在樅樹錐果上一群群新生的蒼蠅飛越岩石和草地。我記不得我曾經讀過的東西只幾個朋友，但是他們都在城裡。用一隻錫杯飲冷冷的雪水，穿越高曠靜止的空氣。《八月中旬於蘇竇山守衛站》(Gary Snyder, 1968:9)詩中敘述者的意識已融化在山谷蒙蒙的空氣中。3.1.2 田園生活，悠閑適意美國詩人所採用的另一種隱士模式，是對鄉村日常生活細節持一種享受的態度。基於本人也認為隱居山林的士大夫，其山居不再是狂野的自然，而是省思自我的地方，享受親情及友情的地方。就連美國詩人史坦利?孔尼茲也說：中國詩人的形象就是完整且內在和諧的人，投入日常的活動，關心家庭與其他的事務，過著一種很豐富的生活。而這種對待日常閑適生活的淡然也是一種備受推崇的中國隱士模式。斯奈德有一首詩《斧柄》，就是敘述詩人教兒子如何使用印第安人的短柄小斧，如何甩小斧，兒子學得很開心，詩人並帶著兒子削木柄，做短柄小斧。這首詩也正印證了斯奈德所言：「不僅只是你修習靜思，追求悟境的地方，也是種菜，與孩子遊戲，與朋友飲酒的地方。」P1213.1.3 文人騷客，暢敘友情將友情與山水景物集中描寫也是美國詩人所青睞的一種中國詩歌模式，歌頌友誼卻偏重描寫山水。藉助大自然超然的力量，使文人之間的友誼也變得更加誠摯，感人，超於世俗。而斯奈德也借用這一模式。在他的《8月蘇竇山 迪克? 布樓瓦來訪》也著重描寫了大自然的這一角色，在大自然的烘托下傳達友情。我們躺在我們的睡袋之中傾談至半夜風吹電纜線 夏日山雨第二天早上我送你直至群崖之上借你我防雨披風——雨橫灑頁岩之上——你步下雪原去在風中衣裳飄飄最後揮手告別 身影半掩雲中。(Gary Snyder, 1968:19)詩人沒用筆墨交代任何關於友人的身份、職業，以及他們此前的種種關係等。而作者對布樓瓦的情誼卻留在了讀者的心中。不僅是詩人借友人的披風這一實體動作；更重要的是詩人用非常誠摯和投入的語言將友人的身影與大自然的風、雲相融合，給人以飄渺，超脫世俗之感。好似詩人為友人的離去而萌生了孤獨之感，這也間接地表現了詩人與友人的情誼，詩人很感動。3.2直接或間接借用中國古詩斯奈德是美國詩人中少數採用了隱士模式，並身體力行的人。他不僅效仿中國山林隱士的生活方式，而且把中國詩歌的隱士模式變成了自己意識中的一部分，把自己同中國詩人聯繫起來或在作品中直接或間接地運用中國古詩，試圖把中國古代的論述與經驗化為自己的經驗。（鍾玲，2003:135）正如前面所提到的，在斯奈德創作的《仿陶潛》之中，他引用了兩行陶潛的詩句。「邁邁時運，穆穆良朝。」我會穿上我的靴，舊李維牛仔褲並徒步爬越塔瑪巴斯山。霧沿著海岸盤桓，盤桓一小時，然後散了。有風，自海上吹來掃過春早的群山。(Gary Snyder,1986:195)詩的頭兩行是陶潛詩《時運》的英譯。用詞典雅，正應對中文的四言詩詩句的風格；後邊六行也是採用了中國古典詩的論述方式，只是換成而來美國化的事物，但整個詩歌結構與《時運》極其相似。4.總結東方文化帶給斯奈德的不僅是生活方式的改變，更深刻地影響了他的思維及詩歌創作風格。他在自己的詩歌中吸收了中國隱士模式，並投入了一種自我發現的努力，嘗試在中國隱士生活這一新的生活方式當中，重新界定自己。採用中國隱士模式。使異國與本土論述之中產生對話，這不僅是斯奈德對異質文化的一種簡單吸收和同化，它也已經成為了詩人意識的一部分。斯奈德在古老的中國傳統文化中找到了新的方向，東方文化的引入為他的創作提供了新鮮的血液，使他整個作品富有了持久的生命力。而這種對中國詩歌的模仿和推崇，不僅影響了斯奈德自身的創作特點，也深深地影響了美國詩歌的發展，也可以說是當代美國詩歌的顯著風格。（鍾玲，2003:114）參考文獻：[1] Gary Snyder, After T』ao Ch』ien , in Left out in the Rain: New Poems 1947-1985, 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四川：四川人民出版社,2001篇四：隱士在魏晉之際，最傑出的隱士非「竹林七賢」莫屬了。他們寄情於竹林，無非是用一種與眾不同的方式向社會反抗。魏晉文人放浪形骸的生活方式和談尚玄遠的清談風氣的形成，既和當時道家崇上自然的思想影響有關，也和當時戰亂頻仍特別是門閥氏族之間傾軋爭奪的形勢有關。他們一旦捲入門閥氏族鬥爭的漩渦，就很難自拔。魏晉以迄南北朝，因捲入這種政治風波而招致殺身之禍的大名士就有：何晏、嵇康、張華、潘岳、陸機、陸雲、郭璞、謝靈運、鮑照等。所以當時的知識分子有一種逃避現實的心態，遠離政治、避實就虛、探究玄理，乃至隱逸高蹈。唐以後，還有一方面的原因也值得注意，正如「終南捷徑」的出現。一些文人的隱居只是他們做官的一種途徑。《清史稿。遺逸傳》開頭這樣寫道：清初，代明平賊，順天應人，得天下之正，古未有也。天命既定，遺臣逸士猶不惜九死一生以圖再造，及事不成，雖浮海入山，而回天之志終不稍衰」。比如唐代盧藏用考中進士後並未做官，而是到陝西終南山隱居，以擴大自己的名氣，後來收到天子徵召入世，曾經對友人指著終南山說「此中大有佳處」這就是「終南捷徑」的由來。由此可以明顯地看出作者想要表達的意思，至少明末清初許多所謂「隱士」並不是真正地「退隱山林」，而只是暫時休養生息，一如三國諸葛君，只是在等待一個時機罷了。吳三桂倒戈攻打明朝時，清朝已經建立多年，明末許多義士起來抵抗，黃宗羲就是其中的一個，而戰敗之後他攜妻兒歸入山林，然而卻是為了蓄勢東山再起反清復明，一邊精研並發歷算，一邊等待時機。可惜的是這個時機一直沒有到來。另外，中國古代隱士也各不相同，這也是隱士形成的原因之一，就是當時朝代的主導思想，在中國古代主導思想的主要是儒家、道家、佛家。三家的思想對中國隱士也有不可忽視的誘導因素，比如老莊道家，追求無為，寧願一輩子不做官，而他們也用自己的行動和作品將自己的思想表現的更加出色，儒家思想史載漢代以後才開始盛行的，一直到現在還在影響這中國，積極入世，是的多少人在紅塵中翻滾最終走向自然，而佛家是在這兩家主導思想之中夾雜著的，主要從魏晉時期唐代時期盛行，佛教文化不僅博大精深，而且深刻，是的許多文人追求佛家境界，作品深度也大大的加深，思想變得更加深邃，比如王維詩歌中融匯了不少佛學思想和禪意，因此號稱「詩魔」，也才會在唐代出現詩僧，為文化和宗教做出了貢獻。 可見，所有原本高尚的東西都有被利用的可能。隱居原因固然多種多樣，隱居方式卻不外乎自給自足的田園型和諸如「竹林七賢」有俸祿之流。即使到了明清之際隱士已經世俗化，也不過是順應了時代的發展而產生的新狀態。像陶淵明，自己種糧食，雖然有時也食不果腹，但絲毫不會減弱他生活的信心。這是一種農民似的文人，有著不解的土的情懷。載入阮籍之流，本來就在朝為官，有著固定的收入，雖有時放浪形骸游於竹林，但其物質生活是不會受影響的。再如唐時的王維，自己樂於當官就做官，不想當官就隱居於輞川，所謂一切隨心情而變。還有例如號稱「山中宰相」的陶弘景，雖然他有隱士之名，可是朝中大事都還要過問與他，而他的俸祿也是相當豐厚，這種有了隱士之名又不用受隱士寒酸的生活的恐怕唯有他一人，隱士歸隱無非就是隱居以求其志、曲避以全其道、靜以鎮其操、詬俗以動其概、去色以圖其安、疵物以激其清。（范曄《後漢書·逸民列傳》）美國漢學家比爾.波特曾在他的《空谷幽蘭》中說過，隱士在中國就相當於研究生，他們在他們所拋棄的這個世界中是受尊重的。他們如幽蘭一般，淡淡的香氣早已留存於每個中國人心中。首先，好學的精神。在《晉書 ·隱逸傳》中有相關記載：陶潛「少懷高尚，博學善屬文，穎脫不羈，任真自得，為相鄰所貴」；龔玄之「好學潛默，安於陋巷」；戴遠「少博學，好談論，善屬文，能鼓琴，工書畫」；祈嘉「少清貧，好學」；公孫永「少而好學，恬虛」；楊柯「少好易」；索襲「虛靖好學」；辛謐「少有志向，博學善屬文，工草隸書，為時指法」。對理想的執著追求，是隱士永遠不變的信念。如莊子的逍遙，伯夷叔齊的堅持~外界虛偽黑暗，宮廷之內明爭暗鬥，官員逢迎諂媚，人人都急於在亂世找到自己的位置，以求自保。但對於隱士們，他們做不到。現實世界與他們理想不符，他們也不能憑藉自己的能力去對其進行改造，他們是心有餘而力不足。於是他們只能逃避，希望能通過這種方式找到心中的桃花源。如孫登「與郡北山為土窟居之，夏則編草為裳，冬則披髮自覆」，當阮籍去找他出來做官時，他說：「性而有光，而不用其光，果在於用光。人生而有才，而不用其才，而果在於用才。故光在於得薪，所以保其耀」，他的一番言論著實讓人看到了當時隱士的態度。隱士們品質高尚，「出淤泥而不染，濯清漣而不妖」。 如晉書中所記載的郭琦，別人讓他做官，而他回答：「我以為武帝吏，不容復為今世吏」後「終身於其家」。對於他們這種人，隱於哪裡已經不再重要，重要的是那種文人的氣質保住了。蔣星煜先生在他的《中國隱士與中國文化》中指出隱士的誕生還有兩種原因，一個是個人主義，也就是為了成全自己高潔的思想，也就是上文所說的文人出淤泥而不染的品質，而他們的歸隱往往都是真的歸隱。例如，先秦的老莊，許由巢父等等，中華名族流芳百世的人；還有一種就是失敗主義，顧名思義就是失敗之後的歸隱，他們往往開始懷有一腔報國熱情，可是現實中受了太多的坎坷，使他們精神上厭倦了仕途生活，這類隱士在中國古代要佔大多數，也是中國隱士文化最重要的部分，比如，陶淵明，唐初的王績，孟浩然等都是眾人皆知的人物。這類思想主要有以下幾方面；一、中國古代社會「善於逃避」的哲學思想，第二，《易經》上有「不事王侯，高尚其事」的思想，成為很多人的做人心裡的一條準則，第三、中國社會自古就是農業社會，自給自足的自然經濟為隱士提供了一個較好的社會條件，文人們既是讀書人又是農民，他們可以從事簡單的勞動生存，並無需出仕。可見中國隱士並不是只為自己而不顧天下蒼生，而是心懷蒼生，心懷天下，只是他們的思想與其他人的格格不入，沒有辦法將自己和芸芸眾生結合起來，就只有將自己的思想和身體投入到大自然當中了， 「清高」是國人對飲士的評價中最常用的一個詞了，他們的那種略帶憂傷的氣質、寧折不彎的氣節、以及與生俱來的理想主義精神都已隨著時間的流逝注入與每一個中國人的血液中。篇五：隱居、隱士與隱士文化的興起隱居、隱士與隱士文化的興起隱士文化是中國傳統文化獨特而又重要的一部分，其文化主體是隱士。自古以來，不僅隱士人員眾多，而且對於隱士的稱謂也紛紜複雜。按照蔣星煜的統計，自堯舜時代一直到民國期間，各種文獻中有記載的隱士不下萬餘人，而其中事迹歷歷可考者也數以千計，其名稱則主要有隱士、高士、處士、逸士、幽人、高人、處人、逸民、遺民、隱者、隱君子等十一種之多（蔣星煜編著《中國隱士與中國文化》，上海三聯書店1988年版，第1頁）。以上這些名稱中，最能代表其特徵的仍然是隱士，所以隱士的稱呼也最為流行。隱居與隱士隱士據說早在堯舜時代就已經有了，晉皇甫謐著《高士傳》記載了九十多位高士的故事，便是從帝堯時期的被衣開始講起的，但他提到的前十幾位隱士都是傳說中的人物，而最早的有確切記載的隱士是春秋時期的老子。與此相一致，最早關於「隱居」的說法也出現於春秋時期。《論語·季氏》引孔子的話說：「隱居以求其志，行義以達其道。吾聞其語矣，未見其人也。」其中「隱居」一詞的意思，與我們今天理解的差不多。因此，就今天所能見到的文獻來說，最早提出「隱居」一詞的是孔子，他在春秋時期就有了這一說法。「隱士」的意思是指「隱居不仕的人」。它有兩層意思：一是「隱」，即隱居，隱士一定是隱居的人；二是「士」，即士人，隱士一定是士人。「隱士」的意思是指「隱居的士人」。隱居在這裡是和出仕做官相對而言的，「隱居的士人」，就是隱藏起來不出來做官的士人。根據上面的兩層意思，並不是所有隱居的人都是隱士，隱士必須是士人；也不是所有不做官的士人都是隱士，想做官做不上的士人就不是隱士；「隱士」是指那些有才能、有德行、能做官，但又因某種原因而不出來做官的人。最早提到「隱士」這一術語的是戰國時期的荀子，他在運用這個詞的時候，意思就是指「隱居不仕的人」。《荀子·正論》中說：「天子者……道德純備，知惠甚明，南面而聽天下，生民之屬，莫不振動從服，以化順之，天下無隱士，無遺善。同焉者是也，異焉者非也。」荀子在稱讚像堯舜那樣的聖君時提到了「隱士」一詞，「天下無隱士」的意思，就是說做到了「人盡其才」、「人盡其能」，天下沒有了懷才不遇的人。按照荀子的說法，在一個社會中，若隱士多了，那麼這個社會肯定是有問題了。因為隱士多，則懷才不遇的人就多，這說明賢能的人沒有得到重用。當然，其原因很複雜，但無非有兩種情況：或者是因為統治者沒有「伯樂之才「、「識賢之能」，或者是因為統治者昏庸無道，識賢而不能用賢。不管是以上哪種情況，這都是社會有了問題。「隱士」這一術語出現於春秋時期，但隱士出現的可能更早一些。因為按照事物發展的一般規律，往往是先有了這麼一類人，然後才有對這類人的稱呼，這叫做「取實予名」。孔子時候就已經有了隱士，《論語》中提到的接輿、長沮、桀溺、荷蓧杖人、晨門、荷蕢等等，都是當時著名的隱士。從《論語》記載來看，他們都不是一般人，都具有很高的人生與政治智慧，但他們不出來做官，也不想拯救社會，而是選擇了與孔子完全不同的隱修道路。他們稱孔子是「知其不可而為之者」，而孔子也認為自己與他們「道不同，不相為謀」（《論語·衛靈公》），若用《論語》中的話加以區分的話，孔子是「辟人之士」，而他們則是「辟世之士」。（《論語·微子》）雖然孔子與這些隱士在人生態度與政治觀點上很不同，但孔子知道他們都是很有文化、很有修養、很有智慧的人，所以對他們很尊重，並抓住一切機會向他們請教，且在思想上深受他們的影響。儒家經典中有不少的語句，明顯是受到了隱士思想的影響，比如，《論語》中就有：「邦有道，不廢；邦無道，免於刑戮。」「道不行，乘桴浮於海。」「邦有道，則知；邦無道，則愚。」（《公冶長》）「天下有道則見，無道則隱。」（《泰伯》）等等，以上都是孔子的話，可以用「有道則見，無道則隱」一句來代表，這是孔子的人生態度與政治智慧，其中「無道則隱」一點顯然是來自於隱士思想。後來，孟子繼承了這一思想，也說過「窮則獨善其身，達則兼善天下」（《孟子·盡心上》）之類的話。 《論語》中提到的這些隱士，與孔子都生活於同一個時代，但思想為什麼有這麼大的差異呢？因為他們與孔子屬於不同的學派。我們知道，孔子是儒家學派的創始人，孟子是他在戰國時期最主要的繼承者之一，他們都是儒家人物。而這些隱士則是早期的道家人物，他們跟老子一樣，崇尚自然無為的人生態度，選擇避世自修的生活方式。隱士一般是道家人物，而道家代表人物也往往是隱士，比如，老子、莊子、列子、河上丈人等等，都是一些有著作傳世的隱士。當然，還有很多沒有留下著作，並不被我們所知道的道家隱士，他們隱的更深、更純，以致於我們無法了解他們。隱士是怎樣的人物呢？《莊子·繕性》中對古代的隱士有過介紹，說的比較經典，也比較詳細，可以供我們參考。它說：「古之所謂隱士者，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待；此存身之道也。」意思是說，古人所謂的隱士，並不是自己要有意識地躲起來不讓別人找到，也不是有意識的不發表言論，更不是有意識的隱藏自己的智慧與才能，而是因為世道不順，為了保全自身，他們只好選擇了隱居的生活方式。若到了有道之世，他們自然會出來大顯身手。這與孔子所說的「有道則見，無道則隱」並無二致。中國的士人，當他們處於順境、治世時，就出來做官，積極實現自己的人生理想與抱負，這時他們就是儒家人物，是「顯士」；若處於逆境、亂世時，為了自保，他們就隱居避世，成為「隱士」。因此，隱居是古人保存自身的一種方式。隱士文化的興起按照《莊子·繕性》中的看法，隱居實際上是古代士人的一種在逆境、亂世中保存自身、潔身自好的「存身之道」，它並不是一種人生的常態，而是一種人生的「權態」。從個人的角度講，當個人的人生出現了問題，即身處逆境時，或者是為了韜光養晦，或者是為了避亂全身，或者是真的對世事心灰意冷，然後就產生隱居避世的想法；從社會的角度講，當社會出現了問題，為了自保，士人才選擇避世隱居，所以亂世中往往產生大量的隱士，隱士文化在魏晉時期的盛行即是如此。魏晉時期可以說是中國隱士文化最為盛行的時期，這一時期產生了大量像嵇康、阮籍、陶淵明等各種類型的隱士。正如上面所說，隱士文化在魏晉時期的興起，既與這一時期的政治環境有關，也與當時的隱士自身的遭遇以及生命氣質有關。具體講來，原因無非有以下幾個方面：其一，與當時的政治環境有關。當時司馬氏所操控的曹魏政權，以下犯上，篡位奪權，大逆不道，為士人所不齒。有氣節的士人都不願意跟他們合作，但司馬氏集團為了控制士人，實行了高壓政策，給士人們提出了兩條路，要麼跟我合作，要麼被殺。面對受辱與被殺的兩難抉擇，嵇康、阮籍等聰明的士人自己創造了第三條路，即逃避之路，通過隱居以躲避司馬氏的迫害。嵇康等人最後之所以沒有逃脫被殺的命運，並不是因為他們選擇的道路不好，而是因為他們沒有很好地堅持。從嚴格的意義上講，嵇康等並不是真正的隱士，「隱」只是他們用來逃避司馬氏迫害的手段，所以他們的隱居是不徹底的，他們並不是真正看透了世事，才選擇了隱居的道路，而是不得已而為之。而且，當他們走上隱居之路的同時，又不甘心於就此沉淪，處處以怪異之舉以明志，被殺自然難以避免。其二，與當時的學術氣氛有關。魏晉時期，玄風大闡，《老子》、《莊子》、《周易》（被稱之為「三玄」）盛行，老莊思想成為當時學術思潮的主流，而隱士文化的理論基礎即是老莊道家思想。眾所周知，老子崇尚「自然」，把一切後天教化的結果都視為對人性的一種束縛，莊子崇尚逍遙之游，把一切執著與條件都視為對人性的戧害。信仰老莊哲學的魏晉玄學家們，尤其是嵇康、阮籍之流，受老莊思想的影響下，崇尚「自然」和「自由」，反對「名教」與「束縛」。但是，在司馬氏政權的高壓下，其崇尚的「自然」與「自由」難以得到伸展，出於無奈，他們只好以避世的方式創造一塊屬於自己的心靈空間。其三，與當時的戰亂環境有關。魏晉時期，朝代更迭頻繁，戰亂不斷，在這樣的環境下，士人要保持節操，極為困難。不僅如此，稍有不慎，還極有可能成為權力爭奪的犧牲品。生活於當時的士人們，從身邊不斷發生的活生生的事例，充分認識到了自身生存的困難。許多隱士，表面上看起來，似乎是極為洒脫的道家人物，但實際上他們骨子裡卻深受儒家思想的影響，對名節極為看重，視名節為生命，不願意屈己以殉名。在這種狀況下，在孔子「有道則見，無道則隱」和孟子「達則兼濟天下，窮則獨善其身」思想的影響下，選擇了「隱居以求其志」的方式，因為只有這種方式，才能使名節與身軀都得以保存。其四，與個人的生命氣質有關。任何一種生活態度的選擇，除了上面提到一些外在因素外，也與個人的生命氣質有關。我們不得不承認，人的生命氣質天生是有差別的，有的人隨和，有的人執拗，有的人暴躁，有的人溫和，有的人剛烈，有的人綿軟等等，而且氣質的因素在人生的重大抉擇中有時候會產生重要作用。比如，「竹林七賢」當時所處環境相同，處境一致，但後來卻選擇了不同的人生道路，得到了不同的結果，這不能用道德品質的高低去簡單地衡量和評價，恐怕生命氣質的差異在其中起了不可忽視的作用。陶淵明並不是不想出來做官，只是他天性淡泊，崇尚自然，不善官場之道，不得已才退而結廬，悠然南山，以清貧的代價換來心靈的自適。真隱與假隱以上提到，古代的隱士之所以選擇隱居，是為了保全自身的生命與節操，也就是說，在古人那裡，隱居是一種「存身之道」。但魏晉以後的情況就有所不同，其實嚴格說起來，自魏晉時期就已經開始，有一些隱士並不是為了「存身」而隱居。正如《莊子·繕性》中所說，古之隱士選擇隱居這種生活方式是迫不得已的，並不是他們想這樣，是外在環境使他們不得不這樣，所以他們是被動地選擇了隱居，魏晉早期情況也是如此。從魏晉中期開始，隱居、隱士慢慢變味了，這時興起了一種隱士文化的自覺意識，即隱居不是被迫的，而是自願的，自覺的。隱居的目的也不再是「存身」，而是代之以其他的一些東西，比如，獲取名利、官位等等。這種風氣發展到隋唐，愈演愈烈，於是就產生了「終南捷徑」這樣的說法。「終南捷徑」的主人公盧藏用，並不是真的想隱居，也不是不得不隱居，他之所以自覺地隱居終南山，目的是想借隱居這一形式來提高自己的名聲，以便獲取更大的利益，更高的官位。假若說古人為了「存身」而隱居是「真隱」，那麼，盧藏用的隱居則是「假隱」，用我們今天的話來說，就是「做秀」。因此，「真隱」與「假隱」的最大區別就在於「隱」的目的不同。「真隱」是「以隱為隱」，即隱居本身就是目的，除此之外，沒有任何其他的原因。「假隱」則是「以隱為餌」，隱居只是工具和手段，是獲取其他外在目的的誘餌。對於「真隱」來說，「隱」就是他的存在方式或生命取向本身，不管他是因外在環境的影響為求存身而隱，還是因為對自身生命氣質的順應，在這一點上都是一樣的。正因為「隱」是「真隱」真實生命的展現方式，是其生命的本質追求，所以這種「隱」能夠得以長久。對於「假隱」來說，「隱」是外在於其生命的，其生命的追求不在於生命本身，而在於外在的功名利祿，所以這種「隱」就是一種「待價而沽」的方式，它是不能長久的，只要達到要求，隱者就會放棄隱居。古人隱居的目的，具體講起來雖然有很多，但總起來講，也無非兩種以上所說的「真隱」與「假隱」兩種。「真隱」是為「存身」或「適性」而隱。比如，古人犯了罪，逃進深山躲藏起來，這就是真隱，但這樣的人不是隱士。又如，每逢改朝換代之時，總有一些前朝遺老、遺民，為了躲避迫害而藏進深山老林，或者，即使不躲起來，也終生不仕，這就是真隱，黃宗羲、王夫之等就是這樣的隱士。而「假隱」卻名目繁多，五花八門，但凡是為了某種外在目的而隱居的皆為「假隱」，因為這樣的人可以隱，也可以不隱，他們之所以隱，是為了將來不隱。有時候，我們也通泛地稱假隱者為隱士，因為裡面有很多是士人，但他們與古代的隱士比較起來，意義已經完全不同了。大隱與小隱對於這種說法具體出現於什麼時候，很難確定。據文獻記載，最早提出「大隱」、「小隱」區分的是晉代的王康琚，他有一首詩，名字叫《反招隱詩》，詩中說：「小隱隱陵藪，大隱隱朝市。伯夷竄首陽，老聃伏柱史。」後來，唐代白居易又在一首詩中提出了「中隱」的說法，他的《中隱》詩說：「大隱住朝市，小隱入丘樊。丘樊太冷落，朝市太囂喧。不如作中隱，隱在留司官。似出復似處，非忙亦非閑。唯此中隱士，致身吉且安。」這樣，「大隱」、「小隱」、「中隱」的說法就齊全了。根據我們的研究，「大隱」、「小隱」這種觀念應該產生於魏晉時期，而且與魏晉玄學有關。我們知道，魏晉時期，玄風盛行，儒道互補，玄學家們流行以儒釋道之風，即用儒家的觀念去詮釋道家的經典。當時有一個很典型的例子，即孔老高低的問題。儒家創始人孔子與道家創始人老子，兩個人都是聖人，但他們的境界到底誰高呢？魏晉時期，老莊思想盛行，老子地位大大提高，按說玄學家們作為道家人物，應該更推崇老子。但自漢武帝以來，孔子作為至高無上的聖人的地位已經確立，老子若是超過了孔子，那麼，孔子的地位就會受損。所以，這是一個兩難。面對這樣的兩難選擇，玄學們最終認為還是孔子的境界更高一些，原因是老子「有為」，而孔子「無為」，「有為」就不完善，只有「無為」才是真完善。老子一方面說「道可道，非常道」，但卻說了五千言，這是自相矛盾；孔子則不同，他不僅「述而不作」，而且還「極高明而道中庸」，真正做了「無為而無不為」。孔子周遊列國，汲汲於事功，怎麼能說是「無為」呢？魏晉玄學家所說的這個「無為」，並不是指身體或行為而言，而是指心靈而言。在他們看來，刻意地追求無為，實際上就是一種有為，無論是無為，還是有為，都是不圓滿的。只有既能做到無為，又能做到有為，即老子所說的「無為而無不為」，才是最高的境界。他們把有為歸於身體或行為，把無為歸於心靈，孔子這樣的聖人，是外有為而內無為，真正達到了「無為無不為」，當然境界比老子高。西晉時期有一位玄學家叫郭象，他在註解《莊子》時有一段話，可以說是對以上說法的一種最經典的表述。他說：「夫聖人，雖在廟堂之上，然其心無異于山林之中，世豈識之哉？徒見其戴黃屋，佩玉璽，便謂足以纓紱其心矣；見其歷山川，同民事，便謂足以憔悴其神矣；豈知至至者之不虧哉？」在他看來，聖人雖然日理萬機，但內心永遠清靜，任何外在的瑣事，都無法干擾其內心的清靜。這樣以來，從外在行為來看，聖人就是一位積極入世的儒家人物，而從內心來看，他又是一位永遠保持清靜的道家隱士，從而把儒道兩家的聖人合而為一，創造出了一個更偉大、更圓滿的聖人形象。中國傳統文化有一個特點，儒、釋、道三家都是這樣，這就是重心而輕身。身、心兩者比較起來，心永遠比身重要，當然修心也重於修身。按照這樣的一種理論，「隱」就可以分為「身隱」與「心隱」兩種。所謂「身隱」，是指身體雖然躲進了人跡罕至、渺無人煙的深山老林，但心裡卻不一定能獲得清靜，對於這樣的隱士，我們可以稱他為「身隱者」。所謂「心隱」，是指身體並沒有躲藏起來，仍然在市朝，但心靈卻達了清靜的狀態，世間的任何瑣事都不足以打亂其心中的清靜，對於這樣的隱士，我們可以稱他為「心隱者」。藉於心重於身的傳統，所以人們認為，心隱者高於身隱者，心隱才是隱的最高境界，所以稱之為「大隱」，相比之下，身隱就低於心隱，可以稱之為「小隱」。這就是「大隱」、「小隱」這種說法的來歷。古隱與今隱最近有消息說，陝西終南山興起了隱居之風，有2000或5000人隱居在終南山。網上炒的很熱鬧，在此推動之下，隱士文化悄然成為了一種風尚。但我對這個消息的可信度有所懷疑。終南山是一個道教聖地，自古就有很多道士隱居於此，我也去過終南山，但並沒有發現有那麼多的隱士，只有一些佛、道教出家人住在山裡。所以，我覺得這條新聞很可能是一種炒作，是為了發展旅遊，或者為了推廣養生文化，而刻意製造出來的。退一萬步說，即使終南山中真有那麼多的隱者，他們也不可能是隱士，因為不符合中國傳統隱士的標準。前面提到，隱士必須滿足兩個條件：一是必須是士人，二是必須是隱者。以這兩個條件來衡量，終南山中的隱居者，恐怕很難說他們是隱士。首先，他們大多不是士人。古代的士人相當於今天的知識分子，當然不完全是，但差不多。今天我們可以擴大這個範圍，不只是知識分子，所有受過高等教育的、有文化的人都可以算作是士人。那麼，在終南山的隱居者中，有多少人受過高等教育，可以算得上是有文化的士人呢？可能有，但我想並不多。其次，隱士一般是終生隱居，並不是暫時的隱居。古代的「真隱」是一些終生隱居不仕的人，並不是在山上住幾天、幾個月就可以稱隱士，若這樣的話，全天下人都可以稱隱士了。除此之外，終南山中居住的佛、道教出家人或修行者算不算隱士呢？按古代隱士的意義，他們恐怕不能算。剛才提到，隱士是一些有才能、有智慧、能做官而不做官的人，他們一般都是士人。而僧人與道士是出家人，是宗教信仰者，他們之所以隱居於終南山中，是教義的需要，是修行的需要，跟古代的隱士還是很不同的。他們只能被稱為「隱修者」或「修行者」，而不能稱為隱士，因為他們不是士，也許正因為這個原因，古代很少有人稱出家人為隱士，而是稱他們為「隱者」。我這麼說，並不意味著要否定隱士文化，不贊成隱居生活。相反，對於隱士生活，我個人非常嚮往，可能是因為研究道教的緣故，我總想脫離塵世的喧囂，到空氣清新、風景優美、人跡罕至的深山中隱居，過一種真正的隱士生活。而且，我相信，有這種嚮往和想法的人並不在少數，畢竟崇尚自然是人的天性。同樣，我可以斷言，不久的將來，隱士文化將興起，成為一種真正的時尚。為什麼這麼說呢？前面提到，隱士文化盛行的時代，往往是一個有問題的時代，可能是一個政治專制的時代，也可能是一個動亂的時代，因為只有在這樣的時代，士人的生存才會受到威脅，才會選擇隱居，成為隱士。但我們當前的時代是一個盛世，政治穩定、社會和諧、生活富足，但這並不意味著我們的時代就沒有問題，不僅有，而且問題還很嚴重。與以往不同的是，古人的問題往往是小範圍的問題，小到一個區域，一個政權，乃至一個邦國，但我們今天所面臨的問題卻是全球性的問題。
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