中道佛教

目　錄

　　一、求取「中道」的悉達多太子

　　二、成就「中道」的佛陀

　　三、「中道」在古代印度的傳承

　　四、「中道」在古代中國的發展

　　五、「中道」的現代意義

　　六、「中道」的載體━━居士佛教

　　一、求取「中道」的悉達多太子

　　公元前六至五世紀是人類文明史上最偉大的時代，老子、孔子、釋迦牟尼、蘇格拉底等聖哲相繼出世，朗若日月，燦若群星。西哲雅斯貝斯稱這一時代為人類精神的第一中心時代。該時代確立的精神原則一直被人類歷史延續下來，並成為今天我們確立與巨大的物質文明相對稱的第二中心時代的思想源泉。

　　距今兩千五百多年前，我們所尊敬的佛陀誕生在喜馬拉雅山南麓、恆河流域的迦毗羅衛國(在今尼泊爾境內)。他姓喬達摩，名悉達多，父親凈飯王，母親摩耶夫人。因族姓釋迦，所以人們尊稱他為釋迦牟尼，意為釋迦族的聖人。據稱，按照當時的風俗，摩耶夫人在十月胎滿之時必須回娘家生產，當她途經迦毗羅城附近的藍毗尼園時，在一棵無憂樹下產下悉達多太子。

　　關於釋迦牟尼的一生，我們所要關心的不外乎是這樣三個問題：一、他為何要出家求道?二、他悟到了什麼?三、他是如何教導世人的?

　　釋迦後來回憶其青少年時期的生活時說：「我舉止文雅，生活非常奢華，接受過極其謹慎的培養。」他的襯衣、內衣、外衣全都是用絹帛製成的，白天頭上還有傘蓋遮蔽。父親凈飯王為他建造了供夏季、冬季和雨季三個不同季節居住的宮殿，宮中美女如雲，極盡人間之奢靡。作為王位的繼承人，釋迦受到了良好的文化教育和嚴格的武藝訓練。如七歲起開始學習「五明」：語文學的聲明、工藝學的工巧明、醫藥學的醫方明、論理學的因明、宗教學的內明;同時還學習「四吠陀」：養生之法的梨俱吠陀、祭祀祝詞的沙摩吠陀、兵法研究的夜柔吠陀、咒術文獻的阿闥婆吠陀。這些都是當時印度的最高學問。從十二歲起，釋迦開始練習武術，具有強健的體魄，佛經給他描繪的三十二相、八十種好雖然出於後世弟子對尊敬的偉大導師的頌揚，但他畢竟具有英武的氣質和領袖的風度，這一點連鄰國的頻婆沙羅王都欽佩不已。

　　年輕的悉達多太子是父親凈飯王的希望、是整個釋迦族的希望、也是迦毗羅衛國的希望。但是，這位眾望所歸的太子為何放棄炙手可熱的王位，而最終作出了出家求道的選擇?

　　釋迦出家的動機，傳說中有所謂「四門游觀」之說。錦衣玉食的悉達多太子有一次到城外郊遊時看到一位頭白背僂、目瞑身栗、柱杖行走的老人，不禁聯想：他是現在忽然變老的呢，還是他生來的命運就是如此?世間芸芸眾生，是他一個人會衰老呢，抑或所有的人都要經過這個老患?在另一次的出遊中，他看一個垂死的病人睡在路邊，此人身瘦腹大，呼吸急促，手足如同枯木，眼裡流著淚水，口中不住地呻吟。太子不禁又問：世上病人就只有他一個呢?抑或是人人都不免要生病?第三次出遊，太子見到四人抬著一口棺材迎面走來，跟隨的人蓬頭垢面，嚎啕大哭。太子不勝感慨：人為何要死呢?死是人生的結局，人凡是有生，最終必定有死，男女老少，誰也躲避不了。在第四次的出遊中，太子遇到一位離開家庭束縛、追求自由解脫大道的沙門。於是，他便作出了尋求解脫之道的決定。

　　四門游觀是關係到釋迦出家動機的象徵性說法。釋迦是一位感情細膩並具有內省氣質的青年，自小便會注意到生、老、病、死這種人生的根本苦惱。特別是他的母親摩耶夫人在產後的第七天便離開人世，幼小的悉達多只能在姨母的撫養下長大成人，這種經歷肯定會促使這位青年哲學家更早地去思索人生的本質，探求人生的真諦。因此，對於敏感的悉達多太子，只要一想到人生的衰老、疾病、死亡以及世間的無常，縱然身邊美女如雲、皓腕如雪，縱然整天錦衣玉食、對酒當歌，縱然未來位登大寶、號令天下，但那終究不過是騙人的假相、過眼的雲煙。所以他再也沒有心思去享受那些不真實的、短暫的、庸俗的、自私的五欲之樂。

　　當然，除了精神上的苦惱，他的出家還應當同所處的社會環境密切相關。釋迦所處的印度如同中國的春秋戰國一樣，正是群雄並起、相互兼并的時代。當時印度有「十六大國」並存，其中的皎皎者有摩揭陀國、拘薩羅國、跋耆國、伐蹉國、阿槃提國。在十六大國稱雄爭霸的時代里，勢單力薄的釋迦族只是西部強鄰拘薩羅國的屬國，時時都有覆滅的危險。作為弱小部族的王位繼承人，如何讓自己的國家走出困境是悉達多太子不可推卸的責任，也是他內心充滿煩惱的另一原因。據說釋迦出生時，有位名叫阿私陀的仙人曾給他看過相，說他如果在家繼承王嗣，必然會成為勇猛善戰的「轉輪聖王」，統領四天下，廣布善政，使五印度的諸王都望風乞盟;如果他出家修道，定能成為最尊貴的「佛陀」，具足一切神通智慧，為天人師，化導三界無量眾生。

　　「轉輪聖王」和「佛陀」的預言折射出弱小的釋迦族在群雄爭霸的戰爭中渴求生存的願望，同時也說明悉達多面前擺著兩條道路：一條是世俗的，即成為轉輪聖王，充當社會的領導者;另一條是出世的，即成為佛陀，作為精神導師的聖者。何去何從，這恐怕同悉達多本人先天的內省氣質和稟性有著極大的關係。

　　他知道，訴諸武力是無法解決人類的根本問題的。即使自己成為大家期望的轉輪聖王，也只能暫時拯救自己的國家於一時，不可能改變全人類的現狀，免除全人類的苦惱。因而，只有放棄武力走聖者的道路，才能找到根本的解決方法。我想，這才是他為何從形而下的武力至上的霸道轉入形而上的以人為基點的正道的原因所在。

　　那麼，形而上的聖道為何一定要以「出家」的方式實現呢?或者說，他的「出家」是世人所理解的消極遁世嗎?對此，下面的事實可以讓我們一目了然。

　　在古代印度，出家作為人們追求哲學和思想、探求「真實」的方法是非常普遍的。正如印度著名詩人泰戈爾所說的：「希臘的文明產生於用黏土建造的磚屋裡，而印度的文明則產生於森林之中。」處於熱帶地區的印度人當然會將涼爽、茂密、寂靜的原始森林當作錘鍊思想、研討學問、探求人生真諦的理想去處。森林深處雖然荊棘叢生、猛獸出沒，但卻正好可以藉此擺脫五欲的誘惑和束縛，從而真正地靜下心來省察人生，把握真實。

　　大約在《奧義書》時代之前，婆羅門等貴族階層的人就通常把自己的人生劃分為四個時期：梵行期、家居期、林棲期、遊行期。梵行期即求學期，指的是從七、八歲開始拜學問最高的婆羅門為師，大致學到二十歲左右。之後回家結婚，即家居期，主要任務是主持供奉先祖之靈等祭祀以及養育家屬。這個時期大約為三十年。在積累了豐富的人生閱歷之後，便進入林棲期，進行認真的省察，完成自己的思想。此後的遊歷期也稱遁世期，即在完成修行之後走出森林，身無一物而四處托缽遊歷，傳播自己的思想。從上述四個時期的確立來看，釋迦牟尼的出家求道並非驚世駭俗之舉，實際上他只是將人生的第三個時期提前到第二個時期的中期。那麼，他的出家是不是對當時風俗的簡單效仿呢?當然不是，因為他的出家具有一種獨立的主體性，也可以說是他生命深處的主體意向。他所追求的是要擺脫生死這種根本性的苦惱，而不是象一般仙人希求生天的庸俗的目標。

　　對於釋迦牟尼的「出家」，我們還可以聯繫印度社會的「四種姓」制度來加以考察。四種姓制是森嚴的等級制度，最高等級的婆羅門(祭祀階級)不能與剎帝利(武士、王族階級)、吠舍(從事商業活動和農業生產的人)、首陀羅(土著民族的奴隸)通婚，甚至不能同處一室。這種不平等的社會制度和佛教具有的平等思想大相徑庭。顯然，在一個不平等的社會裡實現自己的平等理念幾乎是不可能的，於是他選擇了出家方式，組織了獨立於原有體制和文化之外的僧團，以此實現自己新的哲理和思想，並反過來影響體制內的人。

　　當然，如果我們再聯繫釋迦選擇文明程度最高的摩揭陀國作為求道之地這一事實來看，其「出家」的動機似乎就更加明確了。按佛傳記載，釋迦牟尼出家的時間大致有兩種說法，一種說是十九歲，另一種說是二十九歲。此前，十六歲時他已和鄰國天臂城主善覺王的長女耶輸陀羅公主結婚，生下王孫羅睺羅，即在重新培養出王位繼承人之後，才正式踏上求道之旅的。一天夜裡，他擺脫了王宮森嚴的戒備，帶著一名叫車匿的侍從，騎著愛馬犍陟，告別了迦毗羅城。他先取道拘利國，再由此南下，渡過阿諾摩河，遣走侍從，獨自一人以托缽行乞的姿態經末羅國和跋耆國，義無反顧地朝著目的地摩揭陀國進發。

　　釋迦時代，婆羅門階層的權威已開始動搖。相反，由於商業的發達，商人成了擁有巨大資產的富翁;另外，隨著兼并戰爭的加劇，剎帝利階層的權威提高了。他們逐漸取代了僅會主持祭祀的婆羅門種姓，掌握著國家的政治、軍事和經濟命脈。這些活躍起來的剎帝利和商人被稱為「長者」，他們開始大膽地向婆羅門的權威挑戰，直接地和婆羅門展開哲學上的交鋒，致使在教義上被折伏的婆羅門開始請求他們的指教。流傳後世的「優婆尼沙曇」的哲學和思想便充分體現了這種新興勢力的精神面貌。

　　就在這思想激蕩的時代，就在這新舊文化激烈碰撞的摩揭陀國，釋迦牟尼展開了他那艱苦卓絕的求道歷程。這隻能得出一個結論，即佛教從根本上講是積極入世的，是同時代的脈搏一起跳動的。我們看到，在否認婆羅門傳統權威並從其教義的束縛中徹底解放出來的自由思想家——「沙門」的行列里，有著釋迦牟尼活躍的身影。在這場劃時代的思想變革大潮中，人們親切地稱他為「沙門瞿曇」，將他視為革新思想家中的一員，雖然他始終站在獨立自主的原則上追求生命本質的覺悟。

　　據巴利語的《經集》記載，釋迦來到摩揭陀國之後，立即引起頻婆沙羅王的重視。這位目光敏銳且具慧根的國王打算贈給釋迦大筆的財富，要求釋迦指揮他的軍隊，甚至以國相許，但是釋迦的道心絲毫不為所動。在會見頻婆沙羅王之後，釋迦便拜阿羅藍和郁陀兩位仙人為師。這兩位都是當時水平最高的禪定家，前者獲得了所謂「無所有處」的禪定境界，後者獲得了所謂「非想非非想處」的禪定境界。然而，釋迦很快就發現，他們的學問不是以解決人類生死苦惱為最終目的，不是究竟解脫的法門。於是決定拋棄禪定，走進尼連禪河畔伽耶山附近舍那村的苦行林，加入到苦行者的行列中。

　　釋迦所修的苦行令人嘆為觀止，據說他修到後來變得目陷鼻高，顴骨顯露，身形消瘦，面目全非，只剩下骨頭和皮。他每日只吃一點果品或豆類，後來竟然到了日食一麻一麥的程度。他曾修習停止呼吸的苦行，冥口塞鼻，耳中發出轟轟的巨響，額頭如同銳劍在剌、皮鞭在抽。在修習苦行前，釋迦已用五六年時間妨師問道，之後的苦行又花了五六年時光。在苦行的第六年，他終於覺察到這種方法也是不可取的。他自負地說，無論過去、現在或未來，都不會有像他這樣進行嚴格苦行的人，但是即使繼續進行這樣徹底的苦行，也不可能達到最高的覺悟。因為苦行的哲學基礎是以肉體為骯髒，而以精神為潔凈，認為只有毀損肉體、擺脫肉體的束縛才能使精神得到解脫。顯然，這種將精神和肉體視作對立的二元論並不符合佛教色心不二的立場。

　　放棄苦行的釋迦走進尼連禪河，洗去身上的污穢，但因體力過度衰弱，只好攀著岸上垂下的樹枝爬上岸。這時，在河邊放牧的牧女善生送給他一杯乳汁。喝完乳汁後的釋迦漸漸恢復了體力，於是走到伽耶山邊的一棵枝葉繁茂的菩提樹下，默默地思索解決生死的方法，由此而得出對生命的正覺。

　　證道後的釋迦曾對自己出家前以及修行中的思想行為作出深刻的反思，指出世上有兩種極端，修行者不可偏向其中的任何一邊。一是隨心所欲，沉湎於五欲的快樂;一是醉心於折磨自己。這兩種極端都是卑賤的、低級的、愚昧的、無益的。顯然，他將出家前王宮中的奢華生活和出家後的苦行實踐都看作不可取的極端，並宣稱只有拋棄享樂主義和苦行主義這兩個極端，才能悟得「中道」，由此獲得智慧和覺悟。

　　二、成就「中道」的佛陀

　　釋迦降魔成道的時間，漢傳佛教確定為十二月八日。據說當他趺坐於菩提樹下正定思惟時，魔王帶著他的魔軍和魔女使用各種辦法企圖阻止他證得覺道。這一情節看起來帶有戲劇性，甚至被童話的氣氛所籠罩，但它實際上是要表明所謂成道的過程就是同惡魔進行不懈的戰鬥。這種魔錶面上瀰漫於各個角落，但本質上它存在於人的心中。大約在黎明時分，剎那間釋迦感覺到大宇宙的佛界和自身生命中的佛界完全達到境智冥合，一體不二，一切的對立和差別都已不復存在，在佛性上個體的我已經同宇宙同化了。

　　所謂「成道」，簡單地說就是「成就中道」。這是一種最高的覺悟、成佛的標誌，被稱作「無上正等正覺」。關於覺悟的內容，由於太多太廣，佛典只好形容為「八萬四千法門」。但是，其中最根本的是「緣起法」，它是佛教所有認識論的基礎，後世的佛教學派和宗派都以此作為自己全部世界觀和宗教實踐的基礎理論，並以此解釋世界、社會、人生以及各種精神現象產生的根源。

　　「緣起」指的是事物的「相依性」，即「諸法由因緣而起」。佛教將大千世界中的一切事物和一切現象統稱為「諸法」、「萬法」，這一切都是相對的互存關係和條件，離開關係和條件便無法生起。佛給「緣起」下定義說：「若此有則彼有，若此生則彼生;若此無則彼無，若此滅則彼滅」。比如夫妻關係，有丈夫則有妻子，有妻子則有丈夫，如果無丈夫則不成其為妻子，無妻子亦不成其為丈夫。這叫做「同時的」互存關係。再比如種子和芽，因為過去先有了種子，所以後來才有了芽的產生;正是因為有了後來芽的產生，過去的種子才叫種子。這叫做「異時的」互存關係。

　　總之，一切現象都必然是在某種相互依存的關係中存在的，沒有任何一種現象是絕對存在的。換句話說，萬物總是不以其自身形式而獨自存在，它們依賴於某種「他物」，又依賴於某種「緣」而生起。實際上，相互依存這種因果關係是極其錯綜複雜的，某種因可以產生某種果，但同樣的因也可以產生另外的果。例如A對於妻子B來說是丈夫，但對於兒子C來說又是父親。如將A當作因，則B和C都是果，由此構成一因多果;如將B和C看作因，則A便成了果，由此又構成一果多因。我們的大千世界就是由這些時間上無數的異時連續的因果關係與空間上無數的互存關係織成的一張無窮大的網。

　　按照緣起論的內在邏輯，我們還可以作出這樣一些推論：

　　既然承認一切都是由因緣和合而生，就必然會否定有一個獨立的造作者，即否定創造宇宙萬物的主宰。任何一個因都是因生，任何一個緣都是緣起，因又有因，緣又有緣，縱向上無始無終，橫向上無邊無際。基於這種認識，佛教不承認婆羅門教人格化的造物主「梵天」的存在。

　　婆羅門教和其他一些教派主張一切「有情」(有情感的生物)都有一個固定不變的、起主宰作用的自我。但緣起論的觀點正相反，認為所謂「有情」無非是各種物質(地、水、火、風、空)和精神(識)要素的聚合體，而任何要素又都處在剎那剎那依緣生滅的過程之中，所以不可能有一個固定的獨立的「有情」在支配著身心，也就是說找不到「我」的存在。再者，緣起論承認由因生果的因果關係，但不承認因變成果的說法。比如以A燈的火點亮B燈，B燈的火只是由A燈的火焰而生，並非A燈的火跑到B燈去。也就是說，佛教雖然講六道輪迴，但不承認有一個靈魂從這個有情的身體投入另一個有情的胎里去。

　　宇宙中的一切現象無不是此生彼生、此滅彼滅的相待的互存關係，都遵守著生、住、異、滅的規律。「生」是現象的生起;「住」是現象的存在，「異」是變異，即向存在的對立面發展;「滅」即消滅。可見，任何現象在性質上都是「無常」，並表現為剎那間生滅。有一點不能忽視，即因緣所生的一切現象雖然時時處在生滅無常的過程當中，但又是相續不斷的，如同流水，前前逝去，後後生起，無有始終。佛教將那種「現象滅了就不再生起」的觀點斥為「斷見」，是不可取的。

　　以上的推論還可以進一步概括為「無常」和「無我」。「無常」指的是事物現象的生滅相續，即既「剎那生滅」，又「因果相續」。「無我」指的是沒有任何主宰：不僅沒有一身之內的主宰，也沒有宇宙萬有的主宰。佛教就是以這種「諸行無常、諸法無我」的觀點來看待宇宙萬有的。

　　佛教用緣起觀來審視一切事物，便得出「假有性空」的結論。「假有」指的是只要因緣條件具備，事物就會在一定的時空中存在;「性空」指一切事物都是因緣和合而成，本質上空無自性，都不可能永遠地存在下去。從「假有」和「性空」兩個角度來認識事物，便是佛法的真諦——中道。

　　釋迦一生的說教雖然有「八萬四千法門」，但卻有個總的綱領，這就是「四諦」說。按照緣起法，人也是各種因緣條件假和合的產物，只能在一定的時空中生存，只要有生，最終必然會走向死亡，而且過程中總不免伴隨著衰老和疾病的折磨。佛教並沒有完全否認人生中有快樂的一面，但從生命不能永恆地存在下去來說，人生是「苦」的。「苦」是佛教人生觀的前提。人為什麼會苦，苦的原因是什麼，這便是「集」。上面講的緣起法和下面將要介紹的「十二因緣」都屬於「集」諦的範疇。

　　如果說，釋迦只告訴了世人「苦」諦和「集」諦，我們也不得不佩服他對人生本質的深刻洞察，但同時也確實容易讓人走向消極，容易讓人不停地對痛苦發出哀嘆。但釋迦的偉大就在於他又說出了「滅」諦和「道」諦。所謂「滅」就是號召人們斷滅世俗諸苦得以產生的一切原因，以此作為佛教一切修行所要達到的目的。而「道」諦，則是超脫「苦」、「集」的世間因果關係而達到出世間之「涅槃」寂靜的一切理論說教和修習方法，如下文中的「八正道」等。在此，我們應當再次肯定佛教是積極的，不是消極的。

　　「十二因緣」是對三世輪迴過程的詳細考察。其中「無明」是指對佛教「緣起」法則的不了解，由於這種不了解，所以有種種思想行為即「行」的生起。「行」這種思想行為作為牽引的力量，使「識」這粒能生出「名色」的種子向著與思想行為相應的處所投生，而「識」在「結生」的一剎那便在母胎中發育出胎兒的心(名)和身(色)。接著，「名色」在胎兒心身的混沌狀態中發育出眼、耳、鼻、舌、身、意等「六根」傳遞色、聲、香、味、觸、法等「六境」的機能(六入)。 有了這樣的機能，就必然有觸覺發生。由於有了「觸」，便會產生苦、樂、不苦不樂三種感受。有了「受」，必然會引生貪愛。由於有了「愛」，便會狂熱地追求和執取可供享樂的東西，這便是「取」。「取」作為貪愛執著等思想行為，必然招致後世相應的果報，而這些招致後世果報的思想行為又被總稱為「有」。於是，又有了作為前世思想行為之結果的「生」。顯然，有了「生」，就必然會有「老死」。十二因緣中，「無明」、「行」是過去因，「識」、「名色」、「六入」、「觸」、「受」是現世果，「愛」、「取」、「有」又是現世因，「生」、「老死」又是來世果。這樣，便構成「三世兩重因果」。

　　佛教認為，任何生命的個體在沒有解脫之前，都必然依此因果律於「三世」、「六道」中生死流轉，永無終期，而貧富貴賤等差別也都根植於此。佛教修習的最終目的就是要擺脫這十二因緣的束縛，跳出三世輪迴的範圍。那麼， 怎樣才能跳出輪迴流轉的因果律呢?釋迦牟尼指出了八種正確的修行方法，即所謂「八正道」：一、正見，對緣起、「四諦」等佛教的真理有正確的見解;二、正思惟，對「四諦」等教義作正確的思惟;三、正語，即修口業，不作一切非佛理之語;四、正業，從事清凈之身業，如不殺生不偷盜等;五、正命，過一種符合佛教戒律規定的正當合法的生活;六、正精進，即努力精勤地修學正道;七、正念，明記「四諦」等佛教真理;八、正定，指修習佛教禪定，使心專註於一境，從而觀察「四諦」之理。

　　作為佛教的創立者，釋迦同其他宗教的創立者有什麼不同呢?相對而言，釋迦雖然悟到了宇宙的實相、終極的真理——中道，但他卻拒絕了「神」的稱號。他不認為自己是創世者，沒有把整個世界據為己有;他也沒有冒充救世主，把芸芸眾生當作自己的羔羊。他只承認自己是「佛陀」，所謂「佛陀」，梵文的含義是「覺」或「覺者」，即他只是一個覺悟了真理的人。而且，就象牛頓發現的萬有引力並非牛頓所製造，而是自混沌初開宇宙形成之時即已存在那樣，釋迦悟出的「中道」也是從無始的過去即已存在，並將一直永存到未來。佛自己也要受緣起法的因果律支配。可見，原始佛教是一個無神的知性的宗教，佛陀也只是憑藉真理的力量將人們引向精神領域，而不是使用什麼超自然的權威。雖然如此，我們說這並不影響佛陀的偉大，也不會降低他在信徒們心目中的地位。相反，這使他的說教更加顯得真實，更加超越時空的限制而最具現代意義。

　　考察佛教對待婆羅門教以及各種「外道」的態度，可以更加清楚地透視佛教的「中道」性格。婆羅門教源自公元前二千年的吠陀教，約成形於前七世紀，以「梵」為創造宇宙萬物的主宰，主張吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上三大綱領，要求人們嚴格遵守種姓制度。該教一方面將「梵」抽象為宇宙的本體或宇宙生起的最高原理，同時又認為「我」是個人的主宰和本體，並認為「我」和「梵」本來不二。除佛教外，當時印度還存在許多反對婆羅門教的思想派別，據說有九十六種之多，其中最突出的有六派，稱「六師外道」。這些學派有的否認因果報應說，認為萬有「不生不滅」;有的否認善惡果報，主張「無有今世，亦無後世，無父無母，無天無化，無眾生」，等等。顯然，六師外道中普遍流行否定道德的因素。

　　佛教一方面對婆羅門教和六師外道進行嚴厲的批判，如否認宇宙的主宰和「我」的存在，強調緣起法則，在提到四種姓時往往改變原來以婆羅門為首的次序，將之放在剎帝利之後。另一方面，佛教又批判地繼承各家各派思想中的合理部分，並按照「緣起」和「業」的理論加以改造。如「三世因果」、「六道輪迴」、「四大和合」等思想以及關於天文地理的某些傳統說法。由此可見，「中道」的立場決定了佛教並不一味地否定婆羅門教和各種「外道」，而是從一種「否定的哲學」上升為「揚棄的哲學」。實際上，釋迦最初的弟子都是從外道和婆羅門教中爭取過來的，他們的思想各不相同，有的甚至截然相反。在這種情況下，釋迦應當用什麼樣的方法使大家趨向統一呢?這隻能是「中道」。

　　經典記載，釋迦開悟後曾為是否向眾生傳教和如何向眾生傳教展開過激烈的思想鬥爭。因為他所悟到的佛法，古往今來唯有他自己知道，而他全身心感受到的法悅，也是除他之外誰也不理解的境界，即使他用極為通俗的語言來表達，恐怕也很難讓人馬上理解。然而，救濟眾生是他追求無上正覺的本願，更何況真正的佛道正是深植於芸芸眾生的土壤之中，所以他最終毅然決然地走出「正覺者的孤獨」，懷著一顆慈悲的心來到了民眾之中。

　　釋迦首先至迦屍國波羅奈城的鹿野苑，向阿若喬陳如等五位從前的侍者講說四諦、八正道等基本教義，這便是佛教史上的「初轉法輪」。當時，波羅奈城的一位富商之子耶舍連同他身邊的五十多人也一同皈依釋迦門下。完成初轉法輪之後，釋迦回到摩揭陀國，折伏了信奉拜火教的迦葉三兄弟及其弟子一千餘人，使教團更加壯大起來。與此同時，又化度了六師外道之一的詭辯派舍利弗、目犍連以及摩訶迦葉等人，這些人日後成為釋迦僧團的主要領導者。在王舍城，先後受到摩揭陀國頻婆娑羅王及其子阿闍世王的皈依，又在舍衛城受到拘薩羅國波斯匿王的皈依。此後釋迦曾兩度返回故鄉迦毗羅衛城，第一次皈依者有異母弟難陀、兒子羅睺羅、堂兄弟阿難陀、提婆達多等。此外還有宮中剃髮匠優波離，此人後來成為戒律學大師。凈飯王去世後，釋迦再次回國化度姨母波闍波提和妻子耶輸陀羅出家。

　　在將近半個世紀的傳道生涯中，釋迦的足跡遍布印度北部、中部恆河流域一帶。活動時間最多的是摩揭陀國的王舍城和拘薩羅國的舍衛城。大商人迦蘭陀長者曾將王舍城外的竹園獻給釋迦，頻婆娑羅王又在此園中修建精舍施與釋迦，這便是著名的佛教聖地「竹林精舍」。在拘薩羅國，大商人給孤獨長者也用大量金錢購置波斯匿王太子祇陀在舍衛城南的花園，建築精舍供釋迦作為說法的場所，世稱「祇樹給孤獨園」。另外，王舍城南面的靈鷲山也是釋迦常和弟子們說法的地方。

　　大約在八十歲時，已屆耄耋之年的釋迦仍邁著蹣跚的步伐跋涉在傳道的征途上。他由王舍城北上至毗舍離城，後又繼續向西北方行走，至拘屍那伽時，在一個四方各有兩棵娑羅樹的地方去世，進入了佛教的最高境界「無餘涅槃」。入寂前，他諄諄告誡弟子們不要以為失去了導師，而應當以「法」為師，勇猛精進。這裡的「法」，就是他終其一生所實踐、所證悟的「中道」佛法。

　　三、「中道」在古代印度的傳承

　　從釋迦牟尼創立佛教起，一千六百多年的印度佛教史一般被劃分為三個時期：原始佛教、部派佛教、大乘佛教。原始佛教包括佛在世和逝後的一百年，主要奉行五蘊、十二因緣、四諦、八正道等教義。此時教團較為統一，基本上沒有什麼重大的分齊，所以佛教稱之為「和合一味」的時期。據說就在釋迦逝世的當年，上首弟子大迦葉便召集五百名比丘在王舍城附近的七葉洞舉行集會，一起回憶釋迦的教導，並將之整理成定本，以便準確無誤地流傳於後世。

　　不難想像，最高的精神領袖釋迦牟尼的去世，無疑會使整個教團面臨分崩離席的危機，而第一次結集則成功地統一了教團的思想，突出了法的權威，從「依法不依人」的原則將教團緊密地團結起來。當然，這次結集並不是收集釋迦一生的所有教法，而只是對那些直接有利於維持教團延續的資料優先進行整理，不可能反映整個佛法的全貌。另外，還有許多弟子——包括象富樓那那樣名躋十大弟子之列的有影響的人物——都未能參會，以至富樓那在承認所結集的佛法的同時，也宣布「我從佛得聞之法，亦當受持」。還有材料表明，最初的五比丘之一的跋波在窟外另行結集，這說明所謂的「和合一味」也只是相對而言的。

　　早期結集的種種不足無疑是後來大乘佛教運動興起的重要原因。大約在釋迦去世一百年之後，這些缺陷終於明顯地呈現出來，並在新的形勢下演化成教團內部的衝突。由此佛教進入了所謂的部派時期。導致分派的直接原因是信徒們對戒律的看法所產生的分歧。據說印度東部毗舍離城跋祇族的比丘們允許信徒做十項以前被禁止的事(「十事」)，如貯存食鹽、正午過後吃東西、在一定情況下使用被褥和席子、接受金銀之類的布施等。以耶舍為首的西部比丘反對這些做法，召開了七百人參加的集會，審定律藏，判定「十事」為非法，這便是佛教史上著名的「第二次結集」。但是，跋祇族的僧侶不服從決定，另外召集了一萬名比丘參加的結集，針對繁密嚴格的十誦律而制定了簡略且具通融性質的僧祇律。

　　第二次結集是第一次結集之後一百年間教團內部矛盾發展的必然結果。七百結集的參加者是思想傾向保守的年長者，他們被稱為「上座部」;跋祇族這些來自社會底層的信徒被稱為「大眾部」，他們的思想比較解放。上座部和大眾部雖然在表面上反映為戒律問題的諍論，但實際上則是對佛法精神實質的把握上的差異。從經文的描述中可以看到，年長的上座部僧侶們往往把重點放在寺院生活，注重於自己獲得覺悟的修持。他們過份地強調紀律和禁慾的意義，無非是想藉此保證他們身上那種狹隘的權威性，因而他們受傳統的束縛且不自覺地有高人一等的優越感。而這一切又使他們冒有與社會、與大眾相隔絕的極大危險。

　　相反，大眾部始終與普通民眾打成一片，與民眾同甘共苦並指導他們信仰佛教的實踐。他們理解到所謂紀律不應當是從外部強加給人的，而應當是從內心世界自發產生的與外部世界相勾通的基礎。換句話說，戒律本身只是手段，不是目的，就是教祖釋迦牟尼也不是戒律主義者，他教導的「隨方毗尼」原則就是要求信徒在不違反基本原則的前提下可以因時因地採取靈活多樣的傳教方式。舉例來說，跋祇族信徒們居住的毗舍離城在釋迦逝後的一百年間已發展成為一個欣欣向榮的商業中心，貨幣經濟也得到了長足的發展。毗舍離城所具有的自由和獨立的精神，明顯地反映在居住於此的在家信徒的偉大代表——維摩詰居士的身上。因此，這裡的百姓們在食物施捨之外又增加了貨幣施捨的形式應當被看作是新時期的產物，而絕不意味著僧侶們道德的墮落。進而言之，「十事」的提出無疑表明了大眾部僧團調整戒律使之適應當時社會的一種企圖和嘗試。由此我們甚至可以得出結論：即佛教的命運全在於能否堅持佛法的基本原則並正確地在實踐中加以應用。

　　部派佛教時期最值得一提的是阿育王對佛教發展的巨大貢獻。他是古印度摩揭陀國孔雀王朝的國王，祖父旃陀羅笈多曾率領西北民眾趕走希臘侵略者，而他則以赫赫戰功第一次在歷史上統一了印度全境。據說他在征服南印度羯陵伽國的時候，因看到戰爭的慘狀，產生悔悟之心，由此開始放棄戰爭，歸信佛教，並將佛教的絕對和平主義貫徹到政治當中去。他曾巡禮各地佛跡，在全國頒布敕令和教諭，刻制於摩崖和石柱上。在位期間，在華氏城命目犍連子帝須召集主持佛教第三次結集，一千比丘誦出「法藏」，使古典佛經最後定型。結集之後，阿育王派遣布教師到各地傳教，使佛教傳到古印度各地以及師子國(斯里蘭卡)、緬甸等毗鄰的國家，甚至還遠傳到敘利亞、埃及、希臘等地，佛教從此真正成為實實在在的世界性宗教。阿育王自己雖然以佛教立國，致力於弘揚佛教，但卻並不排斥其他宗教。有的學者曾將他和325年皈依基督教的羅馬皇帝康士坦丁作過比較，認為康士坦丁在使基督教正式成為國教的同時，曾採取各種手段把羅馬帝國內所有其他宗教都消滅掉;但阿育王和他的繼任者卻要寬宏得多，他們曾賜給婆羅門教、耆那教、邪命外道等非佛教教派很多禮物和榮譽。由此，我們也可以洞察到佛教的中道特性。

　　由於種種政治原因，在印度本土自阿育王時期的輝煌之後不久佛教便走上逐漸衰落的道路，婆羅門教捲土重來，同印度社會緊密地結合為一體。可悲的是，在這種形勢下，佛教越發表現出自我孤立的傾向，而教團內部的宗派主義愈演愈烈，以至分裂成十八乃至二十個不同的派別。派系與派系之間相互諍斗，結果卻忘記了佛教救濟眾生的根本原則。這種現象一直持續了幾百年，直到釋迦去世後五百年，即公元前後大乘佛教運動的興起才得以徹底改變。

　　大乘佛教運動某種意義上講是對傳統佛教的反動，是向釋迦佛法根本原則的復歸。這場宗教革新運動的中堅力量就是那些處於教團底層、佔有絕對多數的信徒，特別是在俗的信徒。和遠離社會、遠離政治，過著與世隔絕的寺院生活的上座部和早期佛教的其他派別不同，他們不僅堅持自己的宗教實踐和解脫，同時更注重在淪於悲苦和妄想的民眾中間傳播佛的教義，即將無量眾生從生死大河的此岸渡到菩提涅槃的彼岸，因而他們自豪地稱自己為「大乘」，而將原始佛教和部派佛教貶稱為「小乘」。

　　一般說來，小乘僧侶只將釋迦牟尼視作唯一的教主，認為佛存在於一個比他們高得無法比擬的水平，他們根本無法達到，於是他們就將自己的修習目標定為相對而言不那麼崇高的「阿羅漢」，即「完人」的層次上，其標誌為「灰身滅智」，即將身心悉歸於空寂無為之涅槃境界，而達到這一境界的修習方法，便是他們所熱衷的四聖諦和八正道。儘管是退而求其次的阿羅漢境界，也被認為是很難達到的，所以他們就用各種煩瑣的清規戒律來束縛他們的生活，以至於將全部精力都凝固在寺院的紀律上，而將佛陀的本懷——普渡眾生——給完全忽略了。然而，大乘的信徒們就不甘於把自己追求的目標限定在阿羅漢的果位上，他們明確宣布以成佛為最終目的。在他們看來，釋迦並不是唯一的佛陀，一個人——而且是任何一個人，只要按照釋迦牟尼得道前同樣的方式完成菩薩的修行，就必然能夠成就佛道。所謂菩薩行，通常被規定為六度：布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。其真正精神便是自覺覺他——即在自己覺悟的同時，也幫助他人獲得覺悟，走共同成佛的道路。

　　大乘佛教中，《維摩經》和《法華經》對菩薩行多有闡發。佛教史上，《維摩經》的出現標誌著世俗化運動在理論上已達到一個新的高潮，「出家」與「在家」的界限不再象以往那麼明顯，「在家」甚至高於「出家」。出家不在於形式，「發阿耨多羅三藐三菩提心即是出家」。經中描繪的維摩詰居士不是出家的僧人，但他精通佛理，辯才無礙，神通廣大，其智慧不僅高於二乘，也高出其他大乘菩薩，達到了幾乎不亞於佛的水平。他不同於那些在窮鄉僻壤苦行的僧人，而是住在維耶離大城，人稱「長者」，過著一種十足的世俗貴族氏的生活，如「博弈戲樂」、「入諸酒會」、「入人臣中」，甚至「入諸淫種」，但是因為他有極高的佛教理論和修養，所以他的所作所為都是「善權方便」，是「欲度人故」。就是說，他行為上雖然與俗人無異，但在精神境界上卻是無比高尚的。正是由於這種高尚的精神境界和大慈大悲、救苦救難、普度眾生的菩薩胸懷，他所做的一切不但不是墮落，而且還是一種高貴的自我犧牲。

　　在眾多的佛教經典中，《法華經》以其獨特的思想體系和宗教實踐獲得了其它經典無與倫比的宗教地位，它不僅是佛的說教走向圓滿成熟的標誌，同時也奠定了大乘佛教發展的基本方向。此前的其它大乘經典對聲聞、緣覺二乘基本上持批評態度，認為他們身上存在著只求自我解脫、不顧利他的菩薩行、主張「灰身滅智」、「無餘涅槃」等缺點，以至斷定他們永遠不能成佛。《法華經》一反從前其它經典的做法，以其獨特的「會三歸一」的方便法門，從更高的角度，將二乘統一到「一佛乘」，從而結束了大、小乘之間的對立和矛盾。這是中道圓融精神在佛教內部的充分體現和運用。

　　公元三世紀和五世紀，大乘佛教運動史上曾先後出現龍樹、世親這兩位領袖人物，在他們的努力下，大乘佛教運動開始形成系統化的學說。龍樹被後世稱為「八宗祖師」，他在哲學上的巨大貢獻是對「空」的概念的發揮，由此大乘般苦性空學說風靡全印度。他和提婆一起創立的中觀學派教人從「真諦」(指事物的本質)和「俗諦」(指事物的現象)兩個方面去看待事物。於是，在認識上和方法上將名言同實相、俗諦同真諦統一起來，在宗教實踐上則將世間和出世間，煩惱和涅槃統一起來。世親和他的兄長無著都是著名的佛教哲學家，因著述極多而有「千部論主」之稱。他和無著創立的大乘佛教瑜伽行派在宇宙觀上認為諸法實相既不是有自性，又不是一切都無所有，主張放棄對有和無的執著，並把佛教修習的全部目的歸結為「轉識成智」，即將世俗的世界觀轉變成佛教的世界觀。

　　縱觀印度佛教，我們清楚地看到其間經過了一個正、反、合的過程。如果說原始佛教時期因佛在世和離佛不遠，因而佛教能夠忠實於佛陀的教導，那麼，之後的佛教——特別是以上座部為代表的傳統佛教便逐漸流於形式，以所謂的戒律主義將自己嚴格地束縛在寺院之內，做起阿毗達磨的學問研究，以至使佛教脫離了現實社會。之後，大乘佛教的興起，試圖從精神上回復到佛教的原本理念，從而給佛教注入了新的生命力。無論是《法華經》的思想也好，還是龍樹的「中觀」乃至世親的「瑜伽唯識」學說，都是沿著「中道」的脈絡使佛教邁向圓融、日臻輝煌。

　　四、「中道」在古代中國的發展

　　早在公元前後，佛教便越過浩翰的沙漠和重洋，被驚人的宗教熱情帶到中國，匯入中華民族傳統文化的長河中，滲透到中國人的血液里。這是中國人第一次大規模地改造外來文化的成功範例，在人類文化史上有著不可估量的重大意義。

　　中國這塊美麗富饒的亞熱帶土地確實和佛教有著不可思議的因緣，某種意義上講，這塊土地比佛教的故鄉印度還更加與佛有緣。深諳東方文化的學者饒宗頤先生認為，生長於酷熱地帶的印度人把「熱」看成是宇宙的原動力，並由熱而引申為奉行苦行。他們的生活目標是追求未來，甚至是來世的合理安頓。他們對人身體十分輕視，認為是不潔的贅疣，是靈魂的桎梏，阻礙著靈魂的解脫。為此，印度人把苦行當成是靈魂解脫的凈行，如在烈日下四周燃燒熱火以折磨肉體，等等。這一切同中國文化大相徑庭，中國人注重現實，講究孝道，認為身體髮膚受之父母，不敢毀傷。在中國，象墨子那樣的「以自苦為極」是沒有多大市場的。

　　饒先生還說：「印度原始苦行思想導源於火，漢人思想基質似是導源於水。《道德經》言『水善利萬物而不爭』，儒家講融洽，孔子面對時間之流，有『逝者如斯』之嘆，法家謂『下令如流水之行』，貨殖家講『平準』，『水』字正訓為準。釋尊拋棄事火之法以求正果，中國佛家厭惡火宅，追求清涼，中古時代作為國際佛教中心的五台山竟有清涼山的別稱。」(池田大作著《我的釋尊觀》序，三聯書店有限公司)中印文化在本質上有著如此巨大的差別，如果沒有釋迦牟尼對偏愛極端的印度文化作過「中道」式的修正，這兩種文化恐怕是難以溝通的。

　　實際上，先秦時期中國哲學已經出現了「類中道」思想，如「中庸」、「中行」等。中庸和中道在概念上有著很大區別，但中國人中庸式的思維方式確為中道思想的傳入和普及提供了一種接收機制。中庸是儒家倡導的一種宇宙觀和方法論，也是最高的道德境界。「中」有中正、中和、不偏不倚之義;「庸」有平常、常道、用等義。《論語》要求「事舉而中」，反對「過」和「不及」。子思將中庸解釋為「執其兩端用其中於民」，將之既作為天地萬物的法則，又作為道德修養的要求。在孟子的文章里，甚至直接稱中庸為「中道」，如《孟子·盡心下》稱：「孔子豈不欲中道哉?」從中庸所具有的不偏不倚、無過不及等內涵來看，確實同佛教的「中道」一詞有幾分相象。

　　佛教傳入中國的具體時間是西漢哀帝元壽元年(公元前2年)，這是佛教界和學術界比較一致的看法，當時大月支國的使者伊存到達長安，曾向一位名叫景盧的博士弟子口授佛經。半過多世紀後，即公元六十七年，漢明帝派往西域訪求佛法的使者請來了兩位印度僧人迦葉摩騰和竺法蘭，帶回《四十二章經》，建立了中國第一座佛教寺院白馬寺。可見，佛教初傳雖始自伊存授經，但作為一種官方認可的宗教當始自漢明帝。初傳的途徑至少有兩條，一條是陸路，即一般所講的陸上絲綢之路，由西域而至關中;另一條是海路，有時也稱海上絲綢之路，吳楚一帶佛教的傳入即同這條通道很密切。

　　在中國，佛教的傳播是同佛經的翻譯聯繫在一起的，而翻譯的佛經又是大小乘經典兼備，所以中國佛教沒有印度佛教由小乘至大乘的發展次第。早期的譯師有安世高、支婁迦讖等人。前者傳的是以《阿含經》和「禪數」學為主的小乘佛教，後者傳的是以《般若經》和凈土信仰為主的大乘佛教。東漢末年，佛教教義開始同中國傳統的倫理和宗教觀念相結合，魏、晉時期，般若學受到門閥士族歡迎，並同玄學關係十分密切。

　　南北朝時期，佛教廣泛流佈於全國。南朝統治者，如宋文帝、梁武帝等都希望通過佛教「坐致太平」，因而大力扶持寺院並推動義學的發展。北朝雖曾出現過北魏太武帝和北周武帝的短暫「滅佛」，但總體上對佛教扶持的力度不讓南朝，如資助譯經、修建寺院、開鑿石窟等。佛經的翻譯，從西晉竺法護以來得到很大發展，至後秦鳩摩羅什達到了前所未有的高潮。羅什出生在今天新疆的庫車一帶，父親是印度人，某種意義上講他是中印兩國共同的驕傲。在姚秦政府的大力支持下，他帶著數千名弟子，系統地翻譯了龍樹中觀學派的典籍，如《大品般若經》、《法華經》、《維摩詰經》、《阿彌陀經》、《金剛經》、《中論》、《百論》、《十二門論》、《大智度論》、《成實論》等。他的譯文改變了從前「多滯文格義」、「不與胡本相應」的現象，達到了義皆圓通的效果，成為中國翻譯史上第一座巍峨的豐碑。之後，陳朝的真諦又進一步完善佛經的譯介工作，至此大小乘經典可以說已基本完備。

　　在此期間，中國本土名僧輩出，如道安、慧遠、僧肇、道生等。道安是佛圖澄的弟子，最先主張僧侶廢除世俗姓氏而以「釋」為姓，為後世僧徒所遵循。在前秦統治者的支持下，道安為佛教界制定「僧尼軌範」，並對已譯出的經典進行整理，撰成中國第一部「經錄」。他還先後兩次分散徒眾，傳法四方，對佛教的普及起了很大作用。道安的努力可以說為日後鳩摩羅什大規模譯經事業奠定了基礎。慧遠是道安的弟子，在般若學方面用力最勤。東晉太元六年(381)入廬山，住東林寺傳法，弟子甚眾，後建蓮社，倡彌陀凈土法門，被後世凈土宗尊為初祖。

　　隋唐時期，佛教趨於鼎盛。鼎盛的標誌有二：一是以玄奘為首的空前絕後的大規模譯經活動，二是各個佛教宗派的正式形成。玄奘即人們心目中那位西行求法的「唐僧」，他孤征十七載，獨行五萬里，「所聞所履，百有三十八國」，通達中印文字，洞悉三藏法理，由留學僧而最後主持當時印度最高學府——那爛陀寺的講席，受到印度及西域各國王臣及僧俗信眾的極大崇敬，成為已經發展到最高峰的印度佛學的集大成者。在戒日王為他設立的無遮大會上，玄奘高踞獅座，宣講大乘教義，無人敢與其爭鋒，因而被大乘學者共尊為「大乘天」，意即大乘的神。貞觀十九年(645)返回中國，唐太宗詔住長安弘福寺，後又住大慈恩寺。此後二十年間先後譯出經論七十五部，一千三百三十五卷，並著有《大唐西域記》，記錄途中見聞。象玄奘以及之前的法顯和之後的義凈等高僧，為法忘身，甘冒九死一生之艱險，為尋求真理而百折不撓的大無畏精神是可歌可泣的，魯迅先生曾將他們稱作中華民族的脊樑。

　　經過長時期的碰撞、交融、積澱之後，印度佛教各部派思想終於為中國民族文化所消化、吸收，最終形成了具有中國特色的佛教宗派，如三論宗(又稱法性宗)、法相宗(又稱瑜伽宗)、天台宗、華嚴宗(又稱賢首宗)、禪宗、凈土宗、律宗、密宗(又稱真言宗)等。三論宗為隋代吉藏依《中論》、《百論》、《十二門論》而創，教義上以真俗二諦為總綱，以徹悟中道實相為究竟。法相宗的創立者為玄奘及其弟子窺基，所依經典為《解深密經》、《瑜伽師地論》、《成唯識論》，教義以五法三自性、八識二無我為總綱，以轉識成智為宗旨。天台宗為陳隋之際的智顗依《法華經》所創，其宗義以五時八教為總綱，以一心三觀、三諦圓融為中心思想。華嚴宗為七世紀末葉法藏依《華嚴經》所創，判教方法為五教說，並以六相、十玄、三觀為核心思想。禪宗主張以禪定概括佛教的全部修習，自稱「傳佛心印」，追求佛性的覺悟。傳說該宗創始人為菩提達摩，下傳慧可、僧璨、道信，至五祖弘忍而分成北宗神秀、南宗慧能，是謂「南能北秀」。修行方法上南宗主頓悟，北宗主漸修。中唐以後，南宗風靡天下，成為禪宗正統，並逐漸發展成五家七宗的局面。凈土宗依據《無量壽經》等經典，提倡觀佛、念佛，以求生西方阿彌陀佛極樂凈土為宗旨。律宗為唐朝道宣所創，著重學習和研究戒律。密教則是在八世紀由善無畏、金剛智、不空等人從印度傳入中國，因以密法奧秘，不經灌頂，不經傳授不得任意傳習及顯示別人，故稱密宗。

　　表面上看，隋唐時期的宗派林立似乎有悖於中道佛教的圓融精神，其實不然。宗派的林立只是外在現象，實際上每個宗派無不是以自己的判教學說試圖把整個佛教統一起來，給每個學派、宗派一個合適的位置，從相對的意義上承認各宗各派的真實性。舉例來說，三論宗雖認為自宗教義屬於大乘菩薩藏，但同時認為所有大小乘皆是佛說，最後三乘同歸一乘。華嚴宗以所謂「五教十宗」的判教方法論證《華嚴經》的地位最高，但同時承認所有經典都是佛說，只是程度上有深淺而已。該宗還以「一多相即」等教義說明「法界緣起」中現象之間的相互關係，充分體現了佛教的圓融精神。禪宗雖稱傳佛心印、教外別傳，主張不立文字，將自己同其它各宗區別開，但最終仍然走上「禪教一致」、「定慧雙修」的道路上來。凈土宗雖將其它宗派依戒定慧修六度萬行稱作「難行道」，而將自己的念佛法門稱作往生安養凈土永不退轉的「易行道」，但卻始終同禪宗密切地聯繫在一起，顯示出「禪凈雙修」的特徵。

　　各家之中對佛教圓融精神的發揮，當首推天台宗。如前所述，該宗宗奉的《法華經》便帶有圓融三乘的思想，將聲聞、緣覺等被其它大乘經典稱作「焦種不能發芽」的二乘之人都統一到「一佛乘」中去。天台宗的判教方法將釋迦牟尼一生的說教劃分為五個時期：第一是華嚴時，即於菩提樹下成道後講說大乘無上法門《華嚴經》，但因此經高深，解悟者甚少。第二為鹿苑時，即於鹿野苑為根底淺的人講《阿含經》等小乘經典。第三方等時是應眾根機說大乘佛法，如《維摩經》、《金光明經》、《楞伽經》等。第四般若時宣講的是《般若經》等諸法皆空之理。最後為法華涅槃時，講說《法華經》和《大涅槃經》，闡發佛陀出世本意。可見，佛陀的說教雖然在義理上因眾生接受能力(根機)的不同而有深淺之分，但本質上都是一致的，並無高下之別。該宗在禪觀修習上主張「一心三觀」、「三諦圓融」，並且以「一念三千」的法理將現象世界的一切事相同法性真如統一起來，認為一切事相即法性真如的具體顯現。

　　總之，天台宗的創始人智顗是站在佛教思想源流和中國思想源流的交匯點上，完成了佛教的中國化改造和佛教哲學體系的最後建構。著名佛學家池田大作先生這樣評價道：「在佛教史的長河中，如果認為釋迦是首先提出佛教根本原理的聖人，那麼就可以說，天台是把這種佛法的根本原理形成一種哲學體系、理論體系的哲人。我認為佛法作為一種理論，在天台的身上已達到頂峰。」(見所著《我的天台觀》第9頁，四川人民出版社，1999。)

　　中國佛教的圓融精神不僅貫徹在佛教各宗內部和漢語、藏語、巴利語(指雲南一帶的上座部佛教)三大語系的佛教之間，同時也體現在佛教和中國本土宗教儒、道兩家的關係上。一般說來，儒、釋、道三教融合，才構成中國文化的主體，三教並行不悖，突出地體現出中國文化的「和合」特徵。由此可見，佛教的這種圓融性格已經鑄就成中華民族的民族精神。

　　五、「中道」的現代意義

　　現代社會，就世界範圍來說，我們迫切需要處理好兩大關係：其一是人與人之間的關係——推而廣之，即國家與國家之間、民族與民族之間、文明與文明之間的關係;其二是人與自然之間的關係。「中道」佛教的緣起觀對我們思考這些問題有些什麼樣的啟示呢?

　　一般說來，文化的多元性是一個不爭的事實。從大的方面，我們可以舉出以蘇格拉底、柏拉圖、亞里斯多德為代表的希臘文化，以孔子、老子為代表的中國文化，以猶太教先知為代表的希伯萊文化，以及印度文化、阿拉伯伊斯蘭文化、非洲文化等。阿諾德·湯因比在他的《歷史研究》中將世界主要文明區分為21種，其中有6種存在於當今世界。

　　問題是，當今世界又出現另一個公認的事實，即所謂的「全球化」。全球化一般是指經濟體制的一體化、科學技術的標準化。由於交通、通訊特別是網路技術的高度發達，世界各地被連接成一個不可分割的有機整體，龐大的地球已變成一個「地球村」。那麼，在這種新的形勢下，以往的多元文化會不會也要隨之走向一體化呢?

　　人類歷史上，任何一種文化都有縱向繼承和橫向開拓雙重特徵。縱向繼承是對主流文化的「趨同」和整合，它包括每一代人的傳承，也包括每一代人的創新和對外來文化的接收;橫向開拓則是對主流文化的「離異」，它包括外來文化的影響、對其他學科知識的利用和對原來不受重視的邊緣文化的開發。就文化的橫向開拓來說，同外來文化的交流至關重要。羅素(Bertrand Russeau)曾說：「不同文化之間的交流過去已被多次證明是人類文明發展的里程碑。希臘學習埃及，羅馬借鑒希臘，阿拉伯參照羅馬帝國，中世紀的歐洲又摹仿阿拉伯，文藝復興時期的歐洲則仿效拜占庭帝國。」(羅素《中西文化之比較》，轉引自《一個自由人的崇拜》，時代文藝出版社，長春，1988，第8頁。)

　　隨著全球化進程的加快，表面上某些強勢文化似乎躍躍欲試，大有將其他文化統統取而代之的架式，但實際上，文化的多元化特色，尤其是多元化意識在全球化背景下更加凸顯出來。世界進入後殖民社會之後，取得了合法獨立地位的原殖民地國家都將目光轉向自己民族的獨立文化，以此作為確認自己的獨立身份的重要依據。特別是西方文化中心論的瓦解，更加鼓舞了原殖民地人民的民族自尊心，這也是多元文化發展的極大解放。而全球化所帶來的物質財富的高速度增長也為貧困地區發展自己精神文化創造了條件。

　　某種意義上講，文化和文化之間免不了會相互交流，那種反對文化交流和溝通，企圖返回並發掘「未受任何外來影響的」、「以本土話語闡述的」、「原汁原味的」本土文化不僅不可能，相反會不自覺地陷入「文化孤立主義」。實際上，文化交流雖然可能會影響到文化的「純粹性」，但不會影響到它的「獨立性」，因為一種文化對外來文化的吸收總是通過自己眼睛的篩選，取其所需，絕少照搬照抄。

　　由此可見，文化的交流與影響不等於「同化」和「合一」，雙方碰撞後會在新環境和新條件下產生出新的甚至是更加輝煌的結果。換句話說，沒有差異、沒有多元就不會有促進，更不會有發展。「和實生物，同則不繼」是個既淺顯又深刻的道理。至此，我們是否可以說：經濟的全球化和文化的多元化是可以並行不悖的。

　　文化的多元化是不以人的意志為轉移的發展方向，那麼多元文化(或「文明」)之間到底是什麼樣的關係呢?不同的文化之間固然存在著一定程度的衝突，但這種衝突是文化的本質抑或是其表面現象?人類歷史上有沒有一種將各種異文化有機地統一起來的理論?對此，東西方有識之士因所處的文化背景不同，結論也大相徑庭。前幾年，美國哈佛大學奧林戰略研究所所長塞繆爾·亨廷頓(Samuel P. Huntington)曾發表了轟動一時的《文明衝突論》(1993)、《文明的衝突與重建世界秩序》(1996年)等文章，認為「未來世界衝突的根源將不再是意識形態或經濟利益的，人們的巨大分歧以及衝突的根本來源將是文化的。民族國家在世界事務中仍將保持強大的力量，但是全球政治的根本性衝突將發生在不同文明的民族群體中。文明的衝突將支配全球政治。文明之間的分界線將是未來戰爭的分界線。」(亨廷頓著《文明的衝突》，國務院宗教事務局宗教研究中心編印《宗教與世界》1995年第11期第17頁。)

　　亨廷頓是新權威主義的積極倡導者，也是美國國家利益的堅定捍衛者，他以文化的衝突來取代政治、經濟的衝突，以此作為國際事務的核心，顯然是過分誇大了文化的差異所帶來的影響，其目的當然是為了煽動狹隘的民族主義情緒以粉飾大國霸權主義的面孔。他希望自己這些「合乎情理的假說」具有「對西方政策的啟示」作用，於是他建議美國一方面加強歐洲和北美等屬於西方文明範圍的國家間的團結與合作，另一方面限制儒教國家和伊斯蘭國家擴充軍事力量。與此同時，適當減緩西方軍事能力削弱的步伐和保持對東亞和東南亞的軍事控制權，並利用儒教和伊斯蘭國家間的文明差異和衝突離間其聯合。他還明確提出應當支持那些贊同西方價值和利益的其它文明團體，強化反映西方利益和使西方利益合法化的國際慣例(制度)，使非西方國家更多地遵守這些慣例。總之他要以「我」為主，而且是「順我者昌，逆我者亡」。

　　亨氏把各種文明之間的衝突看成是「決定性」的，而且是「核心」的。然而我們從東方的傳統文化中卻可以找到完全相反的觀點。比如佛教，如前所述，就力圖要擺脫非此即彼的思維模式，從而帶有超越差別、圓融統一的理論機制。翻開佛教史，我們看到，為了對傳統思想作出必要的揚棄，並批判地吸收以「九十六種外道」為代表的同時代其他思想家的「合理」成份，釋迦牟尼發展出他那最為寶貴的思想——中道。他說：「諸比丘!世有二邊，出家者不應親近。何等為二?於諸欲愛欲貪著事，是下劣，卑賤，凡夫所行而非聖賢，無義相應。自煩苦事，是事非聖賢法，無義相應。如來舍此二邊，依中道而現等覺，眼生，智生，寂靜，證智，正覺，涅槃所資。」(《彌沙塞部和醯五分律》卷一五)

　　上文已經提及，「中道」最先是結合釋迦本人的求道經驗提出的，同時也是針對印度當時存在的貪著欲樂(主要是在家的婆羅門)和強調苦行(主要是出家的沙門)這兩種風尚，指出無論是縱慾還是苦行都無法達到證道的目的。釋迦一生的說教，始終貫穿著「中道」的法理。以「緣起法」為例，《雜阿含經》將之定義為「此有故彼有，此生故彼生」;「此無故彼無，此滅故彼滅」。就是說，事物如果沒有某種關係性，就不可能存在，也不可能以其自身形式固定不變地延續下去。

　　大乘佛教時期，「中道」思想又得到極大的發揮，其中集大成者則是龍樹。龍樹所處的時代，傳統佛教已分化成數十個派別，公元前後興起的大乘佛教至此也有了兩百多年的歷史。派系與派系之間的諍斗，特別是大乘和小乘之間的對立已經相當嚴重，甚至可以說危及到佛教的命運。比如「小乘」一詞即是後來興盛起來的「大乘」佛教對原始佛教和部派佛教的蔑稱，相反傳統佛教也極力主張「大乘非佛說」。在部派佛教內部，各派思想趨向極端，其中有的因提倡