告別路徑依賴，構建大乘墨學|黃蕉風

06-08

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相較大陸新儒學因應國學熱而呈「一陽來複」的盛況，當初張斌峰先生、張曉芒先生所倡導的「現代新墨學」似乎還處於潛伏的狀態。在學術範式上，墨學研究仍難突破傳統訓詁考據校勘、「十論」義理詮釋的「舊學」範疇；在介入當下時代如民族主義、憲政民主、宗教對話等社會議題上，墨學似乎又缺乏明顯的回應資源。相比大陸新儒家在近10年開出了截然迥異於港台新儒家「心性儒學」的「政治儒學」，並在儒家憲政、公民宗教、王道政治、漢服運動、讀經運動、新康有為主義等更廣闊的文化層面不斷提供儒家式的政治哲學/法學新理路，「現代新墨家」在墨學之外的公共領域所能發出的聲音著實少的可憐。之於墨學價值在當代社會的「重光」，則仍處於諸如「墨學的現代價值」、「墨學的現代意義」、「墨家的法律觀」、「墨家的尚賢觀」、「墨家的管理思維」、「墨家節用和節約型社會」等淺層次——誠如彭永捷先生所言，「新墨家應該明白，不能總是停留在不斷應付當前熱點題目的皮相化水平上，而應該朝深度研究與轉生的方向上去努力」。也就是說當代新墨學的新生轉進，必須告別過往墨學研究的路徑依賴，轉向更深層次的義理新闡發，使墨學「大乘化」，從而「現代化」。

方勇先生首倡的「子學轉型」無疑為新墨學的發展，也就是墨學「大乘化」帶來重大契機。根據方先生的「新子學」理路，當今墨學的義理研究成果大致可分為三類：還原性研究、旁觀性研究、現代性研究。還原性研究有如雷一東先生的《墨經校解》，旁觀性研究有如楊義先生的《墨子還原》，現代性研究有陳克守先生的《墨學與當代社會》，分別居處「以墨還墨」、「以我評墨」、「以時論墨」的層次。這三種墨學義理的闡發，是逐步遞進的關係，有各自不同的價值，亦從「我注墨子」進展到「墨子注我」。還原性研究是墨學研究的基石，是一切墨學研究賴以自存的前提；旁觀性研究提供了多元的視野，有利於糾正墨學義理之偏，具有重要參考價值；現代性研究可以彰顯墨學的生命力，既有為時所用的實用價值，也有文化傳承的意義。但這三種研究也各有不足，比如還原性研究強調以墨學原義為中心，容易自我設限，處理不當可能走向食古不化；旁觀性研究強調以研究者本人的立場為中心，可能會歪曲墨學原義，淹沒墨學真精神；現代性研究強調以時代意識為中心，若是過分實用主義，則墨學不免被工具化，既助長隨意比附之學風，亦對墨學本身的健康發展不利。

比照大陸新儒家、港台新儒家與過往舊儒家治學路徑、言說方法的不同，新墨學和舊墨學、舊墨家和現代新墨家的區分應該體現在對生命體認態度的差異以及言說傳統的不同上：過往墨學研究者，乃將墨學視為「他者」，是遙遠陌生的死體，研究者與墨家思想的對話是活體與死體的對話，文本只能「聽我說話」；而後進展到視墨子思想墨學文本為「你」，是值得尊重的活體，「我」與墨子之間的對話，是你我之間生命與生命的對話，這是方勇先生等新子學學者正在做的新義理研究的階段。而今新墨學的發展則應在此基礎上更進一步，將墨子思想視為「我」，也就是說墨子就是我的生命，我就是「他」的活體，他的精神與我同行。由「他—你—我」關係的進展，是從材料到義理到生命的躍進，即由「文本化」，進展到「經學化」，從而「現代化」，乃一種新型模式的「通經致用」、「經世致用」。現在義理研究存在的問題是「他者」太多，「你者」不夠，「我者」不足。本來「他者」也是好事，多元的視野助於墨學乃至諸子學義理的還原化，但由於歷史上一教獨尊的情況長期存在，就使得「他者」變成了過度的妖魔化評述，又由於除了孔孟之道之外，其他先秦哲學存在「活體的缺位」，墨家作為異質「他者」長期以來遭到了孟子「辟楊墨，閑先賢之道」遺傳的缺席審判，進一步導致了對墨學義理的深度歪曲。

因此筆者傾向於以「Already but not yet」，也就是「既濟」然而又「未濟」，來為當代新墨學的現實和未來劃定一個狀態區間。也就是說經過方勇先生、張斌峰先生、張曉芒先生等諸多學者的努力，新墨學「如何可能以及有無必要」的問題，顯然已經得到明確解答。至於當代新墨家思想學派的建製成型，則有賴於學人對墨學自身文化當量是否足以和普世諸宗教文明對話的信心到達何種地步。筆者在年初與兩位民間墨學推廣者顧如、南方在野的對談《該中國墨學登場了》中已經提出墨學介入當下更廣闊公共議題的可能性及限度，並開始以「當代新墨家」自居。我們均認為，凸顯「當代新墨家」之「我者身位」的「在場」和「開顯」，乃是由訓詁考據向義理新詮的學術轉向之後的「再度躍進」，即前文所述的建築墨學生命體認，開拓墨家言說傳統。只有當「當代新墨家」（或者「現代新墨家」）由「研究者」成為「被研究者」，一如港台新儒家、大陸新儒家從儒學自身資源開發出獨屬於其思想學派的「主體性」和歷史敘事、言說傳統，我們才能說「該中國墨學登場了」。

人能弘道，非道弘人，自清民初孫詒讓、梁啟超等前賢開出近代墨學復興浪潮以今已逾百年，墨學在文獻校勘、白話今譯、分類闡釋、墨辯邏輯學、十論義理詮釋上已經進展到足夠充實的程度（此即為already—既濟），但在公共領域的墨學話語建構還未成型（此即為not yet—未濟）。下一步的工作乃是將墨學推進至能夠與普世諸宗教文明、基督教、新儒家、馬克思主義、自由主義同等並提的地步，從而建構一種截然不同於大陸新儒學的、既具中國文化特色又不排斥普世價值、根植於原典墨學經義又能與諸宗教文明對話的「大乘墨學」（從未濟再邁向既濟）。這種「大乘墨學」甚至應該主動介入當下意識形態之爭，在不斷地與諸學派思想的辯難中建立自身，這是當代新墨家突破「未濟」走向「既濟」的必由之路——套用丹麥神學家克爾凱郭爾的說法，有賴於當代新墨家「信心的一躍」——其題中之義，就是提出墨學中具備何種資源能夠回應普世文化的宏大命題，並給出回應方案和解決策略，論證其可能性、可行性及限度，以彰顯獨屬當代新墨家的「墨家身位」和「墨家立場」。

筆者之所以對「墨學大乘化」有信心，建基於以下觀察。

首先，墨學能夠對接全球倫理。過往關於墨學的倫理學探討大多局限在中學範疇，無法像儒學或者基督教神學一樣提供一種普世性的、全球性的倫理學維度。如此限制了墨學在全球學術體系中的地位，亦將墨學中千古不易的真理下降為僅僅是地域性的倫理。在「全球倫理」的「元問題」——也就是「黃金律」上，漢語學界常規上將孔子的「己所不欲，勿施於人」（儒家金律）與耶穌的「（如果）你們願意別人怎樣待你們，你們也要怎樣待別人」（基督教金律）相提並論，皆被作為具有世界級文化重量、放之四海而皆準的底線共義和普世通則，前者是「消極而肯定式的」，後者是「積極而否定式」。然而筆者認為，墨家的「兼愛、非攻、交利」似乎更充要地包含了儒家金律的「消極無傷害原則」又規避了基督教金律的「潛隱地強加於人」，能夠為全球倫理黃金律提出儒耶之外的第三種進路。比如墨家「兼愛」應用到當下處理社會關係和人際關係上，可以有幾個非常積極的面向：（1）「兼愛」是本質的愛，作為一種道德要求，它鼓勵人愛人利人；同時「兼愛」考量人性，預設「自愛」和愛親族，只是要求愛利他們的時候不損害別人；（2）「兼愛」視乎人能力的不同，分工合作，各展所長；建立於社會的共同規則（底線共義）上，處在流動的關係變化中，使得處境的問題處境解決；（3）兼愛是一種能動有為的利他主義，是走出自己走向別異的行動；既講求主觀善念，也重視實踐果效（義利重一，志功為辯）——墨家的「兼愛」具備超越一己血親走向超血親倫理的維度，在群己施受（對自己）、血親情理（對家人）、利他主義（對陌生他者）三個倫理維次所展示的從文本到倫理的普遍適用性，均可為「全球倫理」在構建人倫維度之底線共義上擴展充分的可能性與限度。這些全部體現了「全球倫理黃金律」的要求。

其次，墨學能夠參與宗教對話。漢語學界相關「宗教比較」的議題，歷多以「儒耶對話」、「儒佛對話」、「儒回對話」為主；論到外方宗教如基督教與中國文化的對話與融通，也多以儒家為主，很少涉及墨家、墨學。儒家在近代雖然經過五四文化激進主義和文化大革命的衝擊已經式微，但作為一個文化上的「活體」還是足以代表中華文明的，而墨家自漢代中絕之後只是「死掉的文本」——《墨子》，而沒有「活的傳統」，因之被人們認為根本沒有資格介入普世諸宗教文明的對話，並能對其有所貢獻。事實上民國以來，教會內外知識分子致力於從中國傳統文化中找到能夠與西方「民主與科學」或者基督教精神若合符節的資源，他們發現墨家無論從建制上、思想上、義理上和科技成就上，都與西學最接近，故又發展出「西學墨源說」以及「墨教耶源說」，形成了「耶墨比較」的風潮。以「耶墨比較」為例，墨家以鬼神有明，善惡必賞，則神觀上必然是「人格」的而不是「人文」的了；其又以天志為綱，奉行兼愛，則比之儒家「推恩」式的泛愛，更接近基督教突破五倫的博愛了。比之儒家，墨家思想無論從哪個層面都基督教有更多可比性，似更適宜作為代表參與諸宗教文明之間的對話。我們可以反思，基督教與墨家血親倫理的比較，是否可以進一步反思兩者「人論」的不同？基督教的止戰與墨家「非攻」比較，可助力和平主義的反思？基督教的三一神論與墨家的「天志」「鬼神」觀的比較，是否能夠幫助釐清普遍恩典以及自力他力的迷思？《聖經》中《申命記》史派到《約伯記》作者，《墨子.明鬼》到上博簡戰國楚竹書《鬼神之明》中酬報神學衍變，是否有利於探索基督教神學以及普世宗教文化中的神義論轉型？這是近似於比較神學的進路，乃強調的是一種「歷程」的過程而非結果效能，故未來「耶墨比較」之議題，或許有望在借用此方法論的基礎上，實現對比較哲學之平行比較方法論上的「更新轉進」，從而進一步提高漢語學界「宗教對話」的科研視域。

第三，墨學能貢獻於憲政民主。這10年來崛起的本土思想學派大陸新儒家，其代表人物及其學說，比如如蔣慶的「儒家議會三院制」、「儒式虛君共和」，姚仲秋的「一個文教，多種宗教」，陳明的「儒教公民宗教說」、劉海波的「馬克思諸子化」、余樟法的「化馬歸儒」等等，興趣不在心性哲學的「內聖」，而在建製成型的「外王」。可以說他們的治學路徑和言說方法已經溢出了儒學領域的範疇，為政治哲學和法學提供了新的角度。筆者認為相比大陸新儒家提倡的這種大陸新儒學，墨學能夠提供更多切近當下普世價值又保守住中國文化本位的資源。比如「儒家憲政」倡導者秋風聲稱能夠從推己及人就能為天下人立法，與天地准、與天地相參的儒家學派中去找保守主義和哈耶克的自發秩序、共同體自治，以筆者的角度來看，就顯得不可思議。在明顯帶有理性建構色彩的學派裡面，怎麼可能找到保守主義？只能找到哈耶克說的「致命的自負」。可以說西方啟蒙主義理性盛行的無知論傳統、案例法、知識的自由流通、自由市場、經驗主義、消極自由、馬克思韋伯講的責任倫理、托克維爾講的對變革的謹慎和面臨變革應該採取的態度、以及否定性正義、三權分立制衡原理、非強制原則透明政權、社群自治，統統能從墨學中找到對應。甚至選舉的標準——「先萬民之身，後為其身」；差額選舉——「兩而進之」，「設以為二君」；執政者的道德要求—「言必信，行必果，使言行之合，猶合符節也，無言而不行也」；選舉的主體——「皆天臣」，擇「兼君」；以及政法分立、法高於權、以法治官、依法儀行義政的「依法治國」論，諸如此類的「普世價值」，也能直接從墨學傳統中開出來，不假外求。

第四，墨學能夠充實國學體系。中國傳統文化，自先秦至漢初，即有儒墨道法名兵陰陽；及至之後，則有儒釋道三家合流。近代以來，在文化層面上蘇俄的馬恩列及西方的自由主義相繼傳入中國，已經融入並成為了中國文化性格的一部分；在宗教層面，耶回猶太天主等外方宗教而今也擁有廣大的信眾，亦極大改變了中國長期以來以佛道和民間信仰為主的宗教版圖。以上這些都是「合匯」於「國學」傳統的重要組成部分，是故「國學」不該局限於「中國之學」，更應該是「普世之學」。由於文化慣性，國學在當代大部可「化約」為儒學。是故國學復興的最大得益者，依然是新儒家。在這種條件下，諸如當代新墨家等新子學學派及其思想的建製成型，恐怕還須經歷相當長的一段時間。最關鍵的問題，恐怕還是要考慮在脫離了儒家言說傳統的情況下，如何構建屬於自己學派價值觀和民間實體。筆者心目中的大乘墨學，正是起到一個「中保」的作用，為國人橋接一條還原國學真脈的道路。當代新墨家應當充當充當國人回歸古之道術的施洗約翰，是那在前頭預備道路的。新墨學在倫理觀、宗教觀和政治哲學等多個維度的全面復活和重新闡釋，其重要性我比之為馬丁路德、加爾文的「新教革命」，乃是在國學領域全面復興新諸子學、離經還子、脫離儒家言說傳統的一次重新「啟蒙」運動。

這裡還涉及到治新墨學及新子學的學者，對於儒家言說傳統的態度。筆者以《聖經.舊約.》的一首詩篇作為比喻：「我往哪裡去，躲避你的靈? 我往哪裡逃，躲避你的面? 我若升到天上，你在那裡;；我若在陰間下榻，你也在那裡」——儒家言說傳統，就是中國當代學術要「更新轉進」必須面對的一個「無可逃避的靈」。因為無論是先秦至清末，還是民國以降，中國哪一派的知識分子在探討文化的「更新與轉進」上，都脫離不了儒家的言說傳統。也就是說，無論是儒家的擁護者還是儒家的反對派，無論是文化傳統內部的墨、法、道、名還是文化傳統外部的耶、回、佛、馬，都必須依傍於以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體，儒家之外的諸子百家或者外方宗教，似乎都沒有能力依靠自己的學說來建立一整套的道統經緯。這種情況必然指向三個完全不同的歷史命運，即「儒化」、「膠著」和「消亡」，對應物分別為佛教、基督教和墨家。當然，自五四以來到文革，出現了「打倒孔家店」「崇法抑儒」「批林批孔」等文化激進主義，自由主義知識分子和馬列政黨分別期望以文化解構和行政手段等方式，徹底「取消」或者「滅絕」儒家文化。清末籍廢除科舉制度斷絕了儒家的千年學統；五四新文化運動籍「民主與科學」罷黜了孔子「聖人」「素王」的權威；文化大革命籍摧毀宗族共同體而清除了儒家價值觀在民間賴以生存的土壤；「儒學復興」又是官方借儒家思想來填補主流意識形態淡弱後的國民精神空缺。要麼「契合」「會通」「融貫」，要麼「拒斥」「批判」「打壓」，總而言之，以儒家的言說傳統為參照系的新子學學派的崛起或者所謂「儒耶對話」、「儒馬合流」，都脫離不了以儒家思想為中心主軸的歷史敘事主體的範式轉移。所以當代新墨家要在「古之道術」的基礎上重新收復思想界、知識界的失地，甚至構建一種相關當代性的本土思想學派，就不能不直面儒家言說傳統。新墨家也好、新法家也好、中特派也好（中國特色社會主義），在和新儒學爭奪當代中國文明價值的現代詮釋話語權時，經常忘記了如果沒有「儒家」作為其比較和參照的對應物，那麼自身就很難開出獨立的特屬的政治哲學話語和傳統。尤其是像當代新墨家這樣從「古之道術」開出來的子學學派，與新儒學的爭奪角力，應該是中國文化內部的的互相批判，而不是相咬相吞。就墨學和子學而言，先秦雖曰百家，然諸子共享的「公共文本」，卻也不出《詩經》《尚書》《易經》等範圍。故就文化傳統內部而言，以儒家言說傳統為主要模式的近兩千年的中國文化形態，已經差不多將諸子百家的異質性化合為以儒家言說傳統為主的同一性。其表現不但在周初諸子百家對公共文本的詮釋上，更表現在「獨尊儒術」之後諸子學處理公共文本的方法論上。但這不意味著就新諸子學（新墨學）必須完全化合於儒學之下，因為當代新墨學之「新」，正正是要摒除依附儒家言說傳統和以儒解墨之路徑依賴的「舊墨學」。筆者認為儒家只是歷史不是傳統，中華道統在古之道術而非儒家，墨學歸真必要非儒，墨學復興絕不僅做儒學回潮之補充和註腳。兩千年蒙塵，絕學墨道法；十數載開新，諸子百家言。該中國墨學登場了，此其時也。

綜上所述，筆者認為墨學的「大乘化」或曰「大乘墨學」，從學術方法論和學術範式上考量，可目為一種類似「比較神學」（comparative theology）而非止於「比較哲學」（Comparative Philosophy）的「思想實驗」，例如以墨學義理來介入宗教對話、全球倫理——即墨學的「大乘化」；在回應社會熱點和當下議題上，大乘墨學則有自信進入憲政民主、普世價值等公共場域，建構一套脫離儒家言說傳統的墨家敘事方法——即墨學的「現代化」。在訪談《該中國墨學登場了》中我們已經從諸個角度提出當代新墨家所能應對的思路，這也是近來我們試圖從舊墨學之小乘領域跳脫從而介入公共議題之大乘領域的一點粗淺嘗試。