大佛頂首楞嚴經義貫 卷一 第一篇

大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經義貫

卷一

第一篇 方便示導令悟本體

第一章 了妄識真、明心見性

第一節 經題、譯者

【大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經】

【注釋】

「大佛頂」:「大」為形容詞,修飾「佛頂」,用以表示如來所證之功德。如何才能真正稱之「大」呢?若真正大者,則必須是所謂「無量無邊,無有方所,不在內,不在外,不在兩間,不著一切處,於三界乃至十法界中,不著一切法;廓然如虛空,故能容受一切而無罣(guà牽掛)礙,亦不嗔惱,亦不生心忍受;廣如大地,負載一切,離一切相,無有方圓大小、青黃赤白、前後三際斷」,具如是之德,以西洋哲學的術語來說,即是:「具有這樣的屬性(Attributes)」,才能稱作真正是「大」。那麼,什麼東西才具有如是之德?除了真如本性外,無有一法,得配如是之德。而如來即是親證了真如本性,故得以「大」來形容如來之性德。

「佛頂」:梵文為「烏瑟膩沙」,又稱「無見頂相」,此為佛三十二相之一。其相為:頂上有肉,高起如髻,故又稱「頂上肉髻」。此肉髻之頂是一切人、天、菩薩都見不到的,所以稱為「無見頂相」,此是如來無量世修忍辱及謙下於人、禮敬三寶及善知識,故得如是之相;以謙下一切,故頂高起,為人所不能見。此無見頂相是佛三十二相中,最明顯,也是最殊勝的一個,以其居於頂上之故。

又,「大」是如來所證的如如之理,不生不滅;而「佛頂」則是如來依本願力,起於大悲,累世為度生而勤苦修行,所得之勝妙果報,乃最極清凈之善法,超過一切人天、二乘、菩薩,故人天、三乘賢聖皆不能得見。這是所謂的「不能得見」,不僅是指不能看見如來有相之頂,其深密之義則是:見不到如來的最高境界,因為這最高境界是如來自證,其深秘奧。而這部經所呈現的境界、力用與法門,正是從這至高、最極秘奧的大佛頂上所出生的,因此此經的法門也是至高、奧妙的。

(附及,「大佛頂」三字,如前所說,「大」是修飾「佛頂」,「佛頂」兩字是在一塊兒的,應作一氣讀,因此名讀是「大、佛頂」,而不是「大佛、頂」——這樣讀就變成好象是在講一尊「大佛」的頭「頂」了!)

「如來」:梵文為「多陀伽他」(Tathagata)。義為:乘真如之道而來。「如」,為真如、不動、平等、不生不滅之義;此是佛所證之極理,因此即是佛智的最高代表。佛既證真如、平等、不動、究竟解脫的智慧,已體諸法皆如(金剛經雲:「如來者,諸法如義。」),本不生滅;然見眾生以不悟此法,而妄造諸業,枉受無量六道生死之苦,於是依本住法,起於大悲,「不來而來」度化眾生;如是,度盡無量眾生已,不見有一眾生實滅度,亦不見自己在度眾生,亦不作是念:我在度眾生;彼為我所度。如是,如來雖來度眾生,然亦「來而無來」。如是,「無來而來」、「來而無來」,故稱「如來」。因此,「如」是大智,「來」是大悲,悲智雙運,即是「如來」。又,「無來而來」主要是就眾生而說的,即是大悲示現。「來而無來」是就佛本身而言的。再者,「來」,具體而言,即是來此世間示現成佛,乃至從「兜率天」下,入、住、出母胎,以及出家、修行、成道、轉*輪、入涅槃等「八相成道」,皆是如來所現的「來」之相。

「密因」:「密」,是秘密。「因」,是本修因,亦即因地修行之根本。所謂「因地」有三種意義:

一、通稱尚在菩薩位的修行,都叫「因地」,成佛時就稱已達到「果地」;因此,「因地」(菩薩位)是相對於「果地」(佛位、佛果菩提)而言的,因為菩薩從初發心到十地,都是成佛之因,故是「佛地」之因,故稱「因地」。(附及,此處的「地」,是境界的意思。)

二、「因地」,亦可指初發心,因為菩薩最初發菩提心,即是成佛之因。

三、「因地」亦可指菩薩初見道時,因為嚴格而言,菩薩在見道位(亦即禪宗所謂的初見性)之前,一切所修尚無有歸趨,亦沒有依據,亦很容易退心。但在見自本性後,即使只是剎那之頃,也都從此不再迷失,走冤枉路。此處的「如來密因」(「如來」秘「密」的本修「因」)就是指的這個——見自本性——而言。這個見本性的修因之所以稱為「秘密」,有幾層意義:

1、「密」是如來自行境界,九界不能得知,唯佛與佛乃能究竟,故稱為「密」。

2、是「不共」之義,此修因,由於不與人、天、外道、二乘、乃至權教菩薩共,只有一乘實教,決定成佛的大道心菩薩方才能得聞如來如是開示,而悟入,(小根小機之人則不能得聞,以不具大心、不具深弘誓願,聞則生悔,乃至因疑法、忌法而生謗,反招大禍),因此這實是成佛的「密訣」,而這密訣是如來所自行、自證的,故稱「如來密因」。

3、「密 」,有寶的意思,因為是如來自己修行成佛的密訣,所以很寶貴;因為很寶貴,所以把它珍藏起來,不輕易示人,故稱為「密」。譬如有人有一無價之寶,他就會把它珍藏起來,作為傳家寶,不隨便拿給人家看,只讓他的繼承人知道,旁人皆不知不見。如來亦如是:本妙覺心,從本以來,清凈本明,所謂「本覺」(《圓覺經》稱為「凈圓覺」,《六祖壇經》稱之為「本性」),這是如來的至寶,是不隨便給人看的(所謂「我於凡愚不開演」),只給他的繼承人(發大菩提心的佛子)看,以便紹隆佛種、繼佛職志。以上為示「密因」之「密」字。

「修證」:「修證」是承上面「密因」而來的。有了「密因」,修行的密訣,就依之而「修」。從見道那一刻起,即矢志守著它,一刻也不願離開它,不忍離開它,弘忍大師所謂:「但信真諦,守自本心」,又說:「若解此義,但於行知法要:守心第一。此守心者,乃是涅槃之根本,人道之要門,十二部經之宗,三世諸佛之祖。」(見五祖大師《最上乘論》)。這個「守心不二、不忘、不退、不失、不沒」,就是所謂的「菩提心堅固」,或「道心堅固」;因為「菩提」是覺的意思,所以「菩提心」即是「覺心」;若能如此守心不二、不忘、不失、不退、不沒,當然就可以說是「覺心堅固」,如此「覺心堅固」,其心自然清凈、明了、不動、不散、不亂、不雜、不壞、惡念不起、煩惱不生,如此,其心自然有「道」,故稱「道心堅固」(亦即達摩祖師所說的「心如牆壁」)。這樣就是修行,也是最高的修行,因為是依著「如來密因」而修,故是無上。「證」是證明、或悟入的意思。譬如世間學、數學、邏輯、或物理、化學等,有一命題或假設:「設A大於B,小於C,若X等O時,則……」等等,讓你去解一個程式,你解完後,發現假設與結果相符,你最後便說:「原式得證」。佛法中的修證也是一樣:佛提出種種修行的方法與果地的境界(這就是假設命題),你依著去「修」(這就是解題),最後發現你所得到的答案,與佛所說的一致(這就是「原式得證」)。「原式得證」時,表示你解題的方法沒有錯,且在解題的過程中,沒有犯什麼嚴重的過錯(也就是你「修對了」),因此你也能親自「證明」如來所說的境界,《阿含經》所謂「自作證」,大乘所謂「親證」,即親身經歷的意思,《楞伽經》所謂「入如來地」;入如來地也就是「證」菩提。

「了義」:「了」,是完全、圓滿、究竟、通達之義。「義」,是道理之義。「了義」即是指佛在本經所闡發的道理是究竟、圓滿、通達第一義諦理的。以佛所示之教有兩大類:第一、不了義法,亦即是所謂的「權法」。所謂「權法」是佛為了攝受、教化、調伏、長養、成就根機未熟眾生,而由其大悲心中所流露出來的甘露法乳,令一切有情聞後,易得信受奉行,普得增長善根,故不了義教亦即為「方便教化門」,或「方便接引門」,禪門所謂「教下」者,即是指此。第二、了義法,亦即所謂「實法」,這是佛為成就根熟眾生,而自其薩婆若海所流出之自證境界之法,此法為「直指人心」、直示離言法性,無上甚深,故是諸佛及實教大菩薩之境界,非凡外權小之機所能趣入。本經所宣示的,即是此無上甚深微妙第一義諦(了義)之理與事。

「諸菩薩」:「菩薩(Bodhisttva)」為梵文之音譯,全稱應為「菩提薩埵」,漢譯省稱為「菩薩」。「菩提(Bodhi)」,梵文,義為「覺」、或「覺悟」。「薩埵(Sttva)」,梵文,義為「有情」。「菩提薩埵」合稱有三種意義:

一、「正在求覺之有情」,又稱「大道心有情」;

二、「已經覺了之有情」,亦即菩薩已非迷位凡夫,而是已有證悟,位列賢聖(賢聖皆是已覺了之人,非是迷惑之凡夫);

三、「求自覺、覺他之有情」,菩薩為求自度、度他,自利、利他,自覺、覺他(自有開悟,亦令他開悟)之有情,亦即所謂「上求下化」(上求菩提一切智,下化六道諸眾生。)

以此三義,故這種有情得稱為「菩提薩埵」。「諸菩薩」:依本經而言,菩薩為求無上菩提,須歷經六十位修證,也就是六十個階段或證悟的境界。此六十位是:三漸次位、干慧地、十信、十住、十行、十迴向、四加行位、十地、等覺、妙覺。(《華嚴經》與《菩薩瓔珞經》則明五十二位,即十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。此中「十信」為凡位;住、行、向為「三賢位」;十地為「十聖位」;《大智度論》所明者,為從十住開始,共四十二位。)因為菩薩的修證有種種差等,故稱為「諸菩薩」,義即:各種階位之菩薩。

「萬行」:菩薩須依六度而修萬行,自利利他之萬行圓滿後,方成菩提。又此「萬行」如觀世音之三十二應;地藏之冥陽兩度、出入地獄、天上、人間;普賢之十無盡願等,皆是菩薩之萬行。乃至藥師如來因中之十二大願、彌勒之四十八願,亦是其於菩薩位時之萬行。

「首楞嚴」:又譯為「首楞伽摩」。佛在《大般涅槃經》中解釋「首楞嚴」為:「一切事究竟堅固」。「一切事」,簡言之即自利化他二事,亦即福德、智慧二事,或自受用、他受用(法身與應化身);詳言之即是:四念處、四正勤、四神足、五根、五力、七覺支、八正道等三十七道品(蕅(ǒu)益大師在《佛說阿彌陀經要解》(簡稱《彌陀要解》)雲:「所謂『四念處\\』,一身念處,二受念處,三心念處,四法念處;『四正勤\\』,一已生惡法令斷,二未生惡法不令生,三未生善法令生,四已生善法令增長;『四如意足\\』,一欲如意足,二精進如意足,三心如意足,四思惟如意足;『五根\\』者,信正道及助道法名信根;行正道及諸助道善法,勤求不息,名精進根;念正道及諸助道善法,更無他念,名念根;攝心在正道及諸助道善法中,相應不散,名定根;為正道及諸助道善法,觀於苦等四諦,名慧根。『五力\\』者,信根增長,能破疑惑,破諸邪信,及破煩惱,名信力;精進根增長,破種種身心懈怠,成辦出世大事,名精進力;念根增長,破諸邪念,成就一切出世正念功德,名念力;定根增長,能破亂想,發諸事理禪定,名定力;慧根增長,能遮通別諸惑,發真無漏,名慧力。『七菩提分\\』,亦名七覺分。智慧觀諸法時,善能簡別真偽,不謬取諸虛偽法,名擇法覺分。精進修諸道法時,善能覺了,不謬行於無益苦行,常勤心在真法中行,名精進覺分。若心得法喜,善能覺了此喜,不依顛倒之法而喜,住真法喜,名喜覺分。若斷除諸見煩惱之時,善能覺了,除諸虛偽,不損真正善根,名除覺分。若舍所見念著境時,善能覺了所舍之境虛偽不實,永不追憶,名舍覺分。若發諸禪定之時,善能覺了諸禪虛假,不生愛見妄想,名定覺分。若修出世道時,善能覺了,常使定慧均平;或心沉沒,當念用擇法、精進、喜三覺分以察起之;或心浮動,當念用除、舍、定三覺分以攝持之;調和適中,名念覺分。『八聖道分\\』,亦名八正道分。修無漏行觀,見四諦分明,名正見。以無漏心相應思惟動發覺知籌量,為令增長入大涅槃,名正思惟。以無漏慧除四邪命,攝諸口業,住一切正語中,名正語。以無漏慧除身一切邪業,住清凈正身業中,名正業。以無漏慧通除三業中五種邪命,住清凈正命中,名正命。以無漏慧相應勤精進修涅槃道,名正精進。以無漏慧相應念正道及助道法,名正念。以無漏慧相應入定,名正定。」)、以及六波羅蜜、四攝、四無量心、四禪八定、滅受想定、三明六通、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等,悉皆成就、堅固、不動不壞、稱為「首楞嚴」。若以本經而言,則為依於如來秘密之本修因(真如本性、或如來藏性)而起修,歷六十階,證二十五圓通,而契入如來覺性大海,堅固不動、不生不滅,從而從體起用,稱為「首楞嚴三昧」。「三昧」者,定慧等持,定以自持,慧以化他。是故此三昧境界,即是佛之境界,此定即是佛定。佛自住於此三昧,用以自利、化他也。換言之,佛菩薩之一切度生事業,皆是在三昧中行,非於散亂中行(——散亂何能度生耶?!)如《准提陀羅尼經》中,釋迦牟尼世尊為「愍念未來薄福惡業眾生,即入准提三摩地(准提三昧)」,而說出「過去七俱胝佛所說陀羅尼」。又如《地藏十輪經》述地藏菩薩每於晨朝,入於首楞伽摩三昧(即首楞嚴三昧)、加持眾生。故知佛菩薩之定,非沈空味著之小定,乃自利化他、一體成就之大定。

「經(Sutra)」:梵文,修多羅,有二義:

一、「貫串」之義,佛以名身、句身、文身,亦即種種語詞善說,而將其所開示之教法貫串起來,令不散失,亦令受者易持,如線串珠,則易執持而不散失。再者,佛所開示八萬四千法門有如一大串摩尼寶珠所成之瓔珞(項鏈)——其中每一顆珠皆各代表一大法門——而此等諸寶珠則是由一條線貫穿於各珠之中心,故不散失,而得成一整體;此貫穿各珠中心之線,即是三世之佛心:由諸佛一貫之大悲一切智心中,流露出無量妙門,度脫眾生。故此諸妙門,既由諸佛一切智大悲心中出,即不得離於此心,若離此心,法即散失、墮落;故一切法恆須以佛心為本、為依,方能持之不墮;行者如是持,方冀有朝一日得其「心要」入佛本心,更而得其全體之珠,而非但以得一珠二珠為已足。此為「修多羅」深秘之義。

二、修多羅是「契合」、「契入」之義。這是指佛一切所說,不但契理,而且契機。「契理」即是如理而說,指佛之所說,未有一法而違於理,皆與道理相合,不作妄說,故經中言:「如來是如語者、是實語者、是不妄語者。」然而,如理如實之語,則未必能令聽者信解、受用。故佛語除契理外,還具 「契機」的特色。「契機」的「機」字,有根機、時機、與機緣三義。亦即佛所開示之法,不但契合真理,且契合當時聽者的根器(根機),並能配合當時的因緣(時機、機緣)。詳言之,佛對上根且機緣成熟之人,即開示無上直指之法;對中下根人、或因緣未熟之人,即為說種種接引之法,以次第成熟之。若對下根人說無上法,即不相應,而不能信解、奉行;反之,若上根人為說下根法,亦不相應,不能得益。是故佛語一方面諦實、契理、順理,一方面又能隨眾生之根、性、欲而達契機、隨機;因而佛語於人、於法,皆能兩全、圓滿。

復及,末法時期談佛法者,常太側重所謂「契機」與「隨機」,而幾乎忽略了契理,因此常衍成「於理不合」,或「於理無據」之現象,如是即導致「不如法說法」,甚或為了一時「契機」或迎合時尚,而「非法說法」(不合佛法的言說,而說是佛法)、「法說非法」(明明是佛法的,卻說不是佛法——此即是謗法),而名之為「方便」,或「方便說法」。凡此種種即有嘩眾取寵之嫌,實不了「契機」與「方便」之真義。所謂「方便」,梵文為「漚和俱舍羅」,譯為「方便勝智」,或「方便善巧」,簡言之即是「方法」或「巧妙的方法」之意,乃八地菩薩方能現出之大智慧。故知「方便」絕非「隨便」。

【義貫】

此經為開示自如來的「大佛頂」(無見頂)相上所現出之「如來」之秘「密」、依於「因地」本心「修證」、而達到之「了義」境界,及如來教敕六十階位「諸菩薩」,依此因地而起自利利他之「萬行」,悉皆達於究竟堅固「首楞嚴」之契「經」。

【唐中天竺沙門般剌密諦譯】

【注釋】

「唐」:中國唐朝,其時約在唐中宗神龍年間(西元七0五——七0六)。

「中天竺」:「天竺」是古印度,分為東、西、南、北、中五區,共有七十餘小國。

「沙門」:梵文(Sramana),義為勤息,即是勤修戒定慧三學、以息滅貪嗔痴三毒之人。

「般剌密諦」:這是譯主的梵名,中文義為「極量」或「極恭」,又,此《大佛頂首楞嚴經》原來是藏在龍宮;龍勝菩薩(亦即龍樹菩薩之異名)至龍宮說法,見龍藏中有此經,拜閱之下,嘆為稀有,便將全經默誦下來,以利益閻浮提眾生;出龍宮後,便將此經誦出,記錄下來,呈給王家,王家也把它視為稀有之法寶,珍藏在國庫中,並且禁止傳到外國。雖然此經尚未傳到中土,但其威名早已為大家所知:曾有一位梵僧,見智者大師所立之三觀,而告訴智者大師說與他們國中的《楞嚴經》之意旨相符合;於是智者大師便設了一個拜經台,西向拜經,但拜了十八年,終未得見《楞嚴經》(到現在,天台山的拜經台還在)。

話說本經譯主般剌密諦,依於願力,要利益中土之人,第一次身上藏著《楞嚴經》東來之時,被守邊界的官吏查獲,而不許他出境,這反而更激發了他宏法之願,更加堅定,並且更加精進。他並想到了一個方法,可以將此經攜帶出境而不被發覺;他用極細的白絹書寫此經,然後剖開自己的肩膊,將經文縫藏在其中,等瘡口平復之後,再申請出國,海關搜查無疑,才得航海東來。大師於唐中宗神龍元年(西曆七0五年)到達廣州,那時正好首相房融被貶在廣州,房融便請大師住在制止寺,於是剖膊出經,譯成漢音,譯事完畢,便速回本國,以解除邊吏所受之難;由於譯主藏經出國,國王因此罪責守邊之官吏查緝不嚴,因此大師譯經完成之後,便速即回國,原以自身承當所有罪責。大師如此冒險艱苦,乃至不惜身命榮辱,正是所謂重法輕身,所成功德,不可思議;我國之眾生,均霑(zhān沾)其法施之益。

「譯」:般剌密諦法師所譯的,不是將原文譯成漢文,而是將梵音的經文,用漢字拼出來,也就是所謂的「音譯」,例如「摩訶般若波羅蜜多」一語,就是梵文的漢字之「音譯」,若是「義譯」,則為「大智度」或「大智慧到彼岸」。因此,《楞嚴經》雖經般剌密諦大師翻譯成漢字,但因只是譯其音,所以中土之人沒學過梵文的,還是看不懂,故須再加以「義譯」。

【烏萇國沙門彌伽釋迦譯語】

【注釋】

「烏萇國」:在北天竺,即阿育王的園苑所在,玄奘傳稱之為烏仗那。 「彌伽釋迦」:義為能降伏。

「譯語」:即將梵音翻成中文。

【羅浮山南樓寺沙門懷迪證譯】

【注釋】

「羅浮山」:在廣東省廣州東方博羅縣西北之羅浮山脈中,長二八0餘公里,高峰四百餘座,為嶺南名勝,寺院道觀頗多;其中之寶積寺、龍華寺、資福寺、東林寺、南樓寺等五寺,已於明洪武二十五年(一三九二年)併入延慶寺(見明代陳璉撰《羅浮志》)

「懷迪」:唐代僧,循州(廣東東陽)人,初住羅浮山南樓寺,博通內外典籍,並就梵僧學梵文。神龍二年(七0六)菩提流志譯《寶積經》時,奉詔入經證譯,後於廣州府與一梵僧(蓋即彌伽釋迦)共譯出《大佛頂首楞嚴經》十卷。

「證譯」:亦即證義,為譯場上擔任證明梵文文義之職稱。據《佛祖統紀》卷四十三載,古時譯場,除譯主之外,另設有八項職稱,各司一項職事,「證義」即其中之一。任此職者,坐於譯主之左,於譯主宣讀梵文之前,與譯主共同評量該梵文文句之義;又於漢譯之後,核對原梵文之義,而判定該譯語是否得當。此即是證譯師的職事。

【菩薩戒弟子 前正議大夫 同中書門下平章事 清河 房融 筆受】

【注釋】

「菩薩戒」:為大乘之戒法,依梵網菩薩戒則有十重、四十八輕。菩薩戒通在家、出家。《梵網經》雲:「欲受國王位時,百官受位時,應先受菩薩戒,一切鬼神,救護王身,百官之身。」房融遵受佛戒,故稱為菩薩戒弟子。又,菩薩戒一般漢傳所用的戒本,大致有三種:

一、《梵網經》菩薩戒:如前所說,含十重、四十八輕,此戒本雖通在家、出家,然而一般都是用在出家戒場上。

二、「瑜伽菩薩戒」:含四重、四十三輕戒,出自彌勒菩薩所說《瑜伽師地論》本地分中菩薩地。

三、「優婆塞菩薩戒」:含六重、二十八輕戒,出《優婆塞戒經》(然而依本經,則欲受戒者,須依止比丘僧,於六個月中凈四威儀,此師僧於六個月中觀察許可後,方令於二十僧中受此六重二十八輕菩薩律儀;故若欲依此經而傳授菩薩戒,恐非易事,因此智旭(藕益)法師在《優婆塞戒經箋要》中說:此經中既無開緣,所以最好授與「通途(之)五戒、並梵網、地持等戒耳」。)

除此三種以外,又有「地持菩薩戒」;其實這與前述第二項「瑜伽菩薩戒」同是出於《瑜伽師地論》的「菩薩地品」,兩者內容大致相同,故可視為「瑜伽菩薩戒」的別本。

「前正議大夫」:「前」,先之義,曾任的意思。「正議」,即正諫。正議大夫,如同現在的監察委員。

「同中書門下平章事」:官名,為從唐朝開始設立的宰相的稱號。唐朝的宰相有三:1﹒中書令(掌「中書省」)2﹒侍中(掌「門下省」)3﹒尚書令(掌「尚書省」)。基本上,中書省負責決策,門下省負責審議,尚書省負責執行(因此尚書省就有如現在的行政院之各部會)。而「同中書門下平章事」則是於「三相」之外,皇帝再派一個更親信的官,去與「三相」共議政事。「同」,協同。「平」,平議(評議)。「章」,彰顯。「事」,政事。亦即,在此位者,其職掌為協同(幫助)中書省及門下省的宰相一起辦事,以使政事更加彰顯(有績效)。其實等於是督責中書及門下二省的上司。這是原本的意義。後來演變成:若在相位的頭銜上沒有加「平章事」三字,就等於有名無權的閑缺,尤以宋朝為然。故知本經之「筆授」者房融乃是當朝的宰相。

「清河」:河北省清河縣,在鉅鹿縣東,為房融之故里。

「房融」:其子房琯(同管),亦曾為宰相,房融之事略系出自其子房琯所作之《房融傳》。

「筆授」:亦是譯場職司之名,秉筆確定文字,然後下筆。《楞嚴經正脈》言此為潤文之人,也就是把譯文潤飾的更為文雅、暢順。

第二節 序分

【如是我聞,一時佛在室羅筏城,祗桓精舍。】

【注釋】

「如是我聞」:「我」,指阿難尊者,此句義為:此經為我親從佛聞。

《大般涅槃經》中載:佛臨入涅槃前,阿那律尊者教阿難問佛四件事:一、佛滅度之後,佛弟子將依誰而住?二、以何人為師?三、於經典結集時,一切經首應安何語?(亦即:一切經典應如何開始?)四、惡性比丘應如何處置?

佛答:一、如來滅度後,佛之弟子應依四念處而住;二、以戒為師。以上二者為答自修——四念處為定慧等持;「以戒為師」為不舍戒律;戒律者慈悲也,故不舍戒律即是不舍悲心。是故如來答:佛滅度後,佛弟子應如是自修;自住定慧,不舍悲心(毘尼)。三、將來結集經典時,一切經首應安「如是我聞,一時,佛在某處,與某某大眾俱」。這是答如何利他。四、惡性比丘,再三勸誡,怙惡不悛(hu e bù quan堅持作惡、不肯改悔),則應默擯(bìn排開)之,不與共語,亦不共住。這是答如何令僧團清涼和合,這條與自修,化他,及護持正法,令法久住,皆有關係。

「一時」:為在某一個時候。佛經之所以不定說為何時,是有深義的。因為佛法是屬於一切眾生之法,而非專屬某一國度、或某一民族;而且佛住世說法時,常於各國遊行布教,而各國的紀年與曆法亦皆不同,為免諍論,故只標「一時」。

「佛」:梵音為佛陀,意義為覺者,或已開悟之人。而如來之「覺」為「正遍知覺」,即於三世十方,世出世間,一切因緣業果,如來以佛眼佛智,無不照了,故稱正遍知覺,又稱「等正覺」。

「室羅筏城」:即僑薩羅國(Kosala)之都城,此國之主為波斯匿王。此國在中印度,位於迦毘羅衛國之西北,波羅奈因之北方。此亦即《法顯傳》所謂之「拘薩羅國」。世尊曾前後於此居止二十五年,經常於此開示佛法。

「祗桓精舍」:「精舍」,為精修梵行者所居之舍。此精舍又稱為「祗樹給孤獨園」。「祗樹」,為祗陀太子之樹之義,祗陀太子為波斯匿王之太子。「給孤獨」,為須達多長者之雅號,因長者常好施一切貧窮、孤苦之人,故時人尊稱他為「給孤獨長者」。須達多長者為建一僧坊,供養釋尊及弟子,便依祗陀太子之要求,以黃金布滿祗陀花園,而購得此園以建精舍。祗陀太子言:雖黃金布地,但樹所在處,黃金不遍,園為你所有,但樹仍屬我所有,我願以此等樹,與你的園,一齊供養如來。因此便稱此精舍為「祗樹給孤獨園」。「桓」者,林也。

【與大比丘眾,千二百五十人俱。】

【注釋】

「大比丘眾」:「比丘」,為佛門出家男眾弟子,受持二百五十戒,稱為比丘。又,比丘之原義有四:

一、怖魔:由於佛弟子執持如來清凈戒法,當得出離三界塵染,故魔大怖畏。

二、乞士:比丘僧,須離諸世間一切名、利、作業,不與俗人爭名、爭利、爭位,故乞食以自活。又此乞食有兩種:1、向眾生乞飯食(段食),維持色身,以修梵行;2、向佛乞法食,以長養法身慧命。又,佛制比丘乞食以自活命(是為比丘之「正命」——不以世間之行業而自活命),除了有如上的二義:1、離俗——不為世俗行業;2、無爭——不與俗爭名、利、權、位,迥然超出世間;此外,尚有如下之義:3、寡慾知足——比丘乞食而活,不但能食物上少欲知足,因不作世間行業,故沒有收入,因此其他衣、住、行等等也都必須寡慾知足;4、修行忍辱——眾生根器不一,有的眾生有善根,知道恭敬布施修行人,有的眾生根器下劣,不但不知布施修福,反而毀謗辱罵譏笑,故比丘乞食實為常行忍辱,成就忍辱行之要道;5、去我慢——這一點尤為重要,因為依世俗人之見解,最為可恥之事不過向人乞討,向人伸手,「有傷自尊心」,所以世人非不得以,絕不出此;而修行人為成就法身故,乞食而活,正好於此調伏無始以來之我慢習氣,破除我慢;6、修行無我——佛之「無我智」非但言說,是要從實際的定慧觀行以及四威儀中去作的;承上所說,比丘於乞食中,破除我慢,我慢既破,無始以來之我執、我見、我愛等「我相」,亦皆隨而易破,我相破已,即是「無我」,若得「無我」即是「無我智」現前。是故《金剛經》中,佛雖開示「無我無相」之法,然亦從佛示現自持衣缽入舍衛大城乞食為始,正顯體現「無我」第一義空理之本,乃自乞食始。又,大乘佛教中,出家眾雖未日日托缽行乞,然種種「化緣」,及不作俗業,依信施活命,乃至寺中點燈、打齋等以維持寺院開支,其實質上皆與依靠信施之「乞食」無異。今處末法,有出家眾自言不靠他人布施,而作種種行業(或工或商,或兼工商販賣),自食其力,實乃不解佛「比丘乞食」之深重義理。

三、破惡:比丘以修習戒定慧,故能破貪嗔痴慢等惡法。

四、不生:「不生」有二義:⑴煩惱不生——以比丘修習三聖學,四聖諦,故煩惱不生。此不生為制伏、止息煩惱,令暫不生(不起現行),非畢竟斷,名為不生;此當前三果位。⑵不再來三界中受生——這是指已證四果阿羅漢道的聖僧,因為他們已達所謂「我生已盡,梵行已立,所作已辦,不受後有」,此中「我生已盡」,指我這是最後身;「梵行已立」,指一切聖道清凈之法(梵行)我皆已成就——「聖道已修」;「所作已辦」,指一切煩惱我皆斷盡;「不受後有」,指不再來三界中受生(受「後有」之身),因為「煩惱已斷」,故不再受三界之煩惱身。

以上「怖魔、乞食、破惡、不生」,為比丘之四種意義。因此經文中「大比丘」實系特指已證得阿羅漢道的比丘僧。

「眾」:梵文為「僧伽」,譯為和合,故得稱「和合眾」。僧眾以和合,故得共住、共修。

「千二百五十人俱」:這是釋尊的常隨聖眾,「俱」,在一起之義。

【皆是無漏大阿羅漢,佛子住持,善超諸有,能於國土成就威儀;從佛轉輪,妙堪遺囑,嚴凈毘尼,弘范三界,應身無量,度脫眾生,拔濟未來,越諸塵累。】

【注釋】

「無漏」:「漏」,即是煩惱之異名。三界有三種漏:欲漏、有漏、無明漏。聖人已破淫、怒、痴諸煩惱,故達於無漏(無煩惱)之境界。

「阿羅漢」:梵文Arhat,又譯為「阿羅訶」,其義為:1、無生——阿羅漢煩惱已不再生起,故稱無生。又,阿羅漢此身是最後身,更不再來三界受生,故稱無生。2、殺賊——阿羅漢具足戒定慧,能殺煩惱賊。3、應供——阿羅漢成就涅槃聖道,為世間第一福田,佛說若人供養阿羅漢,得福無量,是故一切世間之眾生,為令自身速離貧苦厄難,速得福智資糧,應當供養阿羅漢,故稱應供。

「佛子住持」:「佛子」為佛之真子,以能紹繼佛志,拔濟眾生,故稱佛子。又《法華經》說菩薩是「從佛口出,從法化生,得佛法分,堪紹佛種」「住持」有二義:1、「住」法王家,「持」秘密藏(即首楞嚴之密法);2、「住」首楞嚴三昧,「持」如實修證。

「善超諸有」:「超」,是超越。「有」,具有二義:

一、「三有」——欲有、色有、無色有,亦即是三界,以三界皆是「有法」,有因有果、有生有死,而非涅槃之無生,故三界又稱為「三有」;又,三有亦即是三界之生死;「欲有」即欲界之生死;「色有」即色界之生死;「無色有」即無色界之生死;以三界皆有生死、有煩惱、有苦,故稱為三有。

二、「二十五有」——二十五有為從三界開出(「開出」之義為:再進一步詳細分類,亦即「廣說」):

⑴欲界有「十四有」——四惡趣(阿修羅、地獄、惡鬼、畜生)、四大洲(東勝神洲、南瞻部洲、西牛貨洲、北俱盧洲)、六欲天(⒈四天王天、⒉忉利天、⒊焰摩天、⒋兜率天、⒌化樂天、⒍他化自在天)。

⑵色界有「七有」——四禪天、大梵天、凈居天、無想天。

⑶無色界有「四有」——即四空處(空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處)

以上十四加七加四,合共二十五,故稱「二十五有」。又所謂「二十五有」,亦即在三界中共有二十五種果報之義,眾生於三界中無始生死往來,不離此二十五處。此言:這些大比丘眾,都能以如來之妙善方便法門,超越三界諸有生死之苦果。

「能於國土成就威儀」:「國土」,即佛土,亦即佛所化生之土,或稱一佛世界,即三千大千世界。「威儀」,即行住坐卧四威儀,「成就威儀」,亦即是成就戒法莊嚴之義。此言:這些大比丘,都能於佛化之國土,具足戒品,一切時中成就四威儀。

「從佛轉輪」:隨從佛世尊轉正*輪,度化有情。「輪」有七義:一、摧輾:能摧輾煩惱故;二、運載:能載眾生至彼岸故;三、圓滿:佛之法門初善、中善、後亦善,故究竟圓滿,譬之如輪;四、無量無盡:佛之法門無量無邊,譬如輪之轉動,無有始終可得;五、一切通達:佛之法門,譬如輪之有輻、有輳、諸輻通達於四方,而無障礙;六、萬法歸一:佛之法門無量,譬如輪之眾輻,然眾輻亦皆歸於一輳,如眾海水,等同一味,謂菩提味、涅槃味;七、萬法中空:佛之法門力用雖無量,譬如眾輻,然輻之用繫於一轂(gǔ車輪中心的圓木,中有圓孔,可以插軸。),以轂中空,故有輪之用;如來法亦如是,諸法體空,無相,故成法之無儘力用,得度眾生出於有為。

「妙堪遺囑」:「妙」,智慧殊妙。「堪」,能。「遺囑」,佛臨涅槃前,所附囑弟子度化有情之遺志。此言,這些大比丘,都證入了勝妙之智慧,而堪能紹繼如來度化一切有情之附囑。

「嚴凈毘尼」:「嚴」,莊嚴。「凈」,清凈、凈持。「毘尼」,梵文「毘奈耶(Vinaya)」、或「毘尼耶」之省言,戒律之總稱。此言:這些大比丘僧,於敬持如來律法方面,都能清凈、莊嚴。戒品清凈即不破戒、不漏戒、不缺戒、不污戒。以戒品清凈,故得四威儀妙相莊嚴。

「弘范三界」:「弘」,大。「范」,模範、師範。能為三界一切眾生之師範。

「應身無量」:「應」,應機、感應。「應身」,即三乘賢聖,為度眾生,應其根機及因緣,而示現之身。此隨機而應之「應身」,雖非其本身,然亦依於其本身(自受用法身)而得變化示現他受用身。阿羅漢已證神足,故能於自身作種種不思議變化。

「拔濟未來,越諸塵累」:「未來」,未來世之眾生。「塵累」,六塵之負累;眾生以緣取六塵,而自障蔽自心本明,而成為靈明本性之負累。此言:這些大比丘僧,能拔濟未來之眾生,令其超越六塵之負累,而得解脫三界苦難,因此不負如來之殷勤囑託。

【義貫】

這些大比丘僧「皆是」已證聖道,離欲「無漏」,煩惱永息之「大阿羅漢」;彼等皆是「佛」之真「子」,安「住」護「持」如來正法,自身「善」修如來無量妙法而得「超」脫三界二十五有等「諸有」系縛,並且「能於」此娑婆「國土」 (乃至十方佛土),「成就」 三千「威儀」,隨「從佛」世尊「轉」正法「輪」;並且以其所證深「妙」之智慧,而「堪」能紹繼如來「遺囑」之度生事業,是故彼等皆能庄「嚴凈」持「毘尼」戒品,「弘范」於「三界」(為三界眾生之師範),並能隨眾生之機緣,而示現「應身無量」,以「度」化解「脫」現在之「眾生」於生死中,更能救「拔」賑「濟」盡「未來」際無量有情,令皆超「越諸塵」勞之負「累」,而得解脫。

【詮論】

本段經文,看來與一般經文之「序分」中,陳述與會大眾之大比丘,好象沒什麼不同,而實際上,本段經文中即暗藏了許多玄機,此言何解?我們知道,所謂「佛子」,依理而言,即是指菩薩,以菩薩為能紹隆佛種,故為佛之真子,而堪稱佛子。但本經文中,明明是在講阿羅漢,為什麼經文又稱阿羅漢為佛子?豈不有違道理?接著又說這些阿羅漢「從佛轉輪,妙堪遺囑」,阿羅漢怎麼能紹繼如來遺志,度化眾生?他們不是都是「所作已辦,不受後有」,此是「最後身」,即將入涅槃了嗎?既馬上要入涅槃,如何還能繼佛遺志?再下去,經文又說他們能「應身無量,度脫」現世「眾生」,不僅此也,而且更能「拔濟未來」之眾生,令「越諸塵累」,而得解脫——這豈不是菩薩境界了嗎?這正是本經的玄機,也是本經一經的大旨。何則?

依藏教、通教、乃至別教,二乘與菩薩是有別的;形相與智慧皆別。但依於圓教,則心、佛、眾生平等無二,三乘會歸一乘,唯一佛乘,無二無三;三乘、五乘只是如來大悲智慧之權說化導,一乘為實,眾生畢竟成佛,此是《法華》之大旨,故《法華經》中佛與在家出家、三乘賢聖皆授記成佛。而《法華》「一佛乘」之得以建立,乃依於《大般涅槃經》佛所開示之「一切眾生皆有佛性」,是故「一切眾生當得作佛」。是故,在通教中,聲聞人被斥為「焦芽敗種」,然於圓教中,則得授記,將「回小向大」,當得作佛。

又,依《楞伽經》,阿羅漢有兩種,一為「實法阿羅漢」,即是實取涅槃滅度者,二為「權法阿羅漢」,乃為菩薩依本願力,為護持如來,及護正法而示現者,此類阿羅漢,以是菩薩示現故,故不實取涅槃,而繼佛種性,度化有情,盡未來際,象大迦葉尊者,現仍於雞足山入定,以待彌勒菩薩下生成佛,而傳於釋尊衣法,即是菩薩示現之權阿羅漢。又如玄奘大師在《大唐西域記》中所載,羅喉羅亦為護如來正法,不入涅槃,亦是權阿羅漢之一例。又賓頭盧尊者,表面上雖是受佛教敕,不準入涅槃,永住此世間受眾生供養,然亦是慈悲示現之「權阿羅漢」。菩薩悲心之深,不拘本身形相,於此可知。

本經因是如來開示真如本性之圓頓大經,故已超越「藏通別」教之三乘分別,而以萬法皆「本如來藏妙真如性」,而會三乘於一乘圓教,是故暗示此等大阿羅漢本身實亦是菩薩示現,並藉此以默示本經「真如一相」之深旨。

【其名曰:大智舍利弗、摩訶目犍連、摩訶拘絺羅、富樓那彌多羅尼子、須菩提、優波尼沙陀等,而為上首。】

【注釋】

「舍利弗」:梵語,「舍利」為鶖(qiū一種水鳥);「弗」為子。因舍利弗之母,其名為鶖,印度人常以母之名為名,故名為「鶖子」。有時亦翻為「舍利子」,即是華梵合併之翻譯。舍利弗為佛十大弟子中,智慧第一,常代佛宣說法要,或重誦佛所講之經。諸佛菩薩之示現,皆有「本」、有「跡」,「本」即其本身;「跡」即其示現。舍利弗為釋尊之十大弟子之首,此為其跡現,而其本則為過去之金龍如來,今倒駕慈航,助佛轉輪。

「摩訶目犍連」:梵文「摩訶(Maha)」,大之義。佛弟子中,仍有同名目犍連者,此言大目犍連,以示有別。目犍連為佛十大弟子中,神通第一。《阿含經》雲:「我佛法中,神通輕舉,飛到十方者,目犍連為第一。」

「摩訶拘絺羅」:梵文「拘絺羅」為膝,大膝為舍利弗之母舅,出家前又號「長爪梵志」。拘絺羅在佛弟子中,為四辯才第一。

「富樓那彌多羅尼子」:「富樓那」義為滿願;「彌多羅尼子」義為慈子。故常合譯為「滿慈子」。富樓那為佛弟子中,論說第一。

「須菩提」:義為空生、善現、善生。故《大般若經》中常譯為「善現須菩提」。須菩提為佛弟子中解空第一,其本為過去青龍如來。

「優波尼沙陀」:義為塵性,以觀塵性空而得道果。本經中,優波尼沙陀自陳圓通時說:「觀不凈相,生大厭離,悟諸色性以從不凈,白骨微塵歸於虛空,空色無二,成無學道,如來印我,名尼沙陀。」所以,「尼沙陀」這個名字是釋尊印許他所證的法,為顯其法,而賜其如是名。

「而為上首」:就是領眾帶頭在前之義。

【復有無量辟支無學,並其初心,同來佛所,屬諸比丘,休夏自恣。】

【注釋】

「辟支無學,並其初心」:「辟支」,即辟支佛道,亦即緣覺,亦譯為獨覺。「緣覺」與「獨覺」所修雖同,但他們的修行因緣則不同:「緣覺」是出現在有佛之世,聞佛開示十二因緣之法,因而修行而得開悟「緣起無常」之理,得證涅槃者;「獨覺」是在無佛之世,自觀世間興衰法,得悟無常、因緣之理,證入涅槃者。辟支佛乘與聲聞乘人,因無度生之悲願,亦不趣求無上菩提,故在通教上合稱為「二乘」。「無學」,為二乘已證道果者,在此則為指已證辟支佛果者。「初心」,為指於辟支佛乘初發心之學人。

「屬」:值,正好碰到。

「休夏自恣」:「休夏」,即結夏。佛制比丘每年四月十五至七月十五,結夏安居專心辦道,不外出行乞,或作其他事。「自恣」,「恣」為任之義,即於安居三月完了,眾僧齊集,大家一齊共同檢討三月修行的得失,通常是自舉所犯過錯,而不是自述功德。詳言之,即若自知已過,便自行陳說,若自不知過,則「恣任僧舉」。自恣時之白文為:「大德長老,或見我過,或聞我罪,或疑我犯,恣任所舉,哀愍我語,我當懺悔」(——這是何等的境界!修行人當如是為護法身慧命,不顧世間虛假顏面,如是庶幾速與「無我智」相應乎!然而末法時期,這種自恣之法,早已不能行了!)

【義貫】

「復有無量」的「辟支」佛乘已證道果的「無學」聖人,「並其初」發「心」的學人,一「同來」到「佛所」,正「屬」(值遇)「諸比丘休」止一切活動,結「夏」安居三月完畢,正要作「自恣」(自我檢討)的時候。

【十方菩薩咨決心疑,欽奉慈嚴,將求密義。即時如來,敷座宴安,為諸會中宣示深奧,法筵清眾,得未曾有。】

【注釋】

「十方」:四方(東、南、西、北)加四隅(東北、東南、西南、西北),再加上、下,稱為十方。

「菩薩」:大道心有情,詳如經題中釋。

「咨決心疑」:「恣」,詢、問。「決」,決斷、解決。「心疑」,心中的疑惑、疑問。又,疑在唯識五位百法中為六大根本煩惱之一。(六大根本煩惱為:貪、嗔、痴、慢、疑、惡見。以「疑」能令人於正法、正理心生猶豫,而踟躕不前,不得安心如法修行,因而令心惱亂不安,故為一大煩惱。一切修行人皆應速求善知識決疑——決斷心中疑惑,永斷疑網,否則智眼永遠被疑惑所障,不得開顯。)此言:來咨問決斷心中之疑惑。

「欽奉慈嚴」:「欽」,敬也;又欽,重、殷重也。「奉」,奉事。「慈」,母。「嚴」,父。此言:諸菩薩眾,皆敬事如來,如奉事父母一般敬重、殷勤。

「將求密義」:「將」,欲、想要。「求」,請問、請示。「密義」,此與《六祖壇經》中,道明法師問六祖大師:「上來密語密意外,還更有密意否?」中的「密意」相同。密義為秘奧之道理,此理因為凡愚障重不解、不相應,恐生疑謗,故如來不常開示,唯對大根器人說。以不常開示,故稱之為「密」。又,此理幽隱高深,為如來自行境界,非凡外權小能知能解,故稱之為「密」。然而此「密」,雖為「如來密因」,不與他共,而此密實為一切眾生本具、共有,故六祖答道明上座雲:「若汝返照,密在汝邊。」是故,此密雖各人皆有,然迷而不悟、不知不覺,故非密成密,須求善知識指示,乃得開解、知見。

「敷座宴安」:「敷」,鋪也。「宴」,即安也,恬然安祥寂靜之義。「安」,安坐,身心不動。

「法筵」:「筵」,同宴、席也。法筵,猶法席。以法會為供給大眾法食,故如同宴席。

「得未曾有」:從來沒有這麼歡喜過;從來沒有聽到過這麼好的道理。

【義貫】

此時,「十方」世界的諸大「菩薩」,都為了向如來「咨」問,以求「決」斷「心」中的「疑」惑,而來「欽」敬「奉」事如「慈」母「嚴」父的佛世尊(以如來為一切眾生之法身父母故。)「將」欲「求」乞如來開示無上「密」要之「義」理。就在這時(「即時」)「如來」自行「敷座,宴」然「安」坐,身心不動,而「為諸」與「會中」之法眾,「宣示深奧」之理,而令此「法筵」中的「清」凈大「眾」,皆「得未曾有」之法喜。

【迦陵仙音遍十方界,恆沙菩薩來聚道場,文殊師利而為上首。】

【注釋】

「迦陵仙音」:「迦陵」,全名為迦陵頻伽,義為妙聲,是一種鳥名,此鳥之音和雅,令聽者皆觀悅;在此為比喻如來的法音,如來梵音和雅,聞者莫不歡悅。「仙」,為大仙,指如來。仙之原義為已成正果之修行人。

「道場」:有二義,一為修道之場所,二為講道、傳道之場所。這裡指祗桓精舍,為眾僧自咨辦道,及如來宣說正法之場所。又,有人修道、有人傳道之處,即是道場,然若無「道」,縱有種種莊嚴具,亦不得謂為真實道場。又,直心、深心、菩提心等,是菩薩道場。

「文殊師利」:義為妙吉祥,以其出生時有十種祥瑞。文殊主大智,曾為七佛之師,其本為過去龍種尊王佛,現在為北方之觀喜摩尼寶積佛,未來成佛,名為普現如來。

「十方界」:為十方之佛世界。一佛世界為一三千大千世界。

【義貫】

世尊如「迦陵」頻伽鳥的大覺金「仙」之美妙梵「音」,普「遍」至於「十方」佛世「界」,於是十方如「恆」河「沙」數一般的無量「菩薩」,皆聞聲而「來聚」集於此祗園「道場」,此菩薩眾中,以「文殊師利而為上首」。

【時波斯匿王為其父王諱日營齋,請佛宮掖,自迎如來,廣設珍饈,無上妙味,兼復親延諸大菩薩。】

【注釋】

「波斯匿王」:「波斯匿」,義為月光,波斯匿王在過去龍光佛的時候,與釋迦菩薩同為地上菩薩;那時釋迦位居第八地,而波斯匿王為四地菩薩。今釋尊成佛,他就大權示現,內秘菩薩行,外現國王身,以助佛法化。

「諱日」:即忌日,即去逝之周年紀念日。此日之所以稱為忌日的原因,是因為在這一天有許多避忌或忌諱之事,也就是不可作或不該做之事,尤其是歌舞、飲酒、歡樂之事。因為此日既然是先亡之紀念日,理應哀悼,以示敬意及孝順之義,何況還在這天大肆暢飲、笑談、歡樂。

「營齋」:營,辦。「齋」:素食飯菜。在父親的忌日那天供佛及僧,是為了增進亡父的冥福。又,眾僧自恣之日,亦即佛歡喜日;在《盂蘭盆經》中,佛告目犍連,可於是日齋僧,以救拔其母,故波斯匿王遵教於此日設供,而修孝順。

「宮掖(yè)」:宮殿中之旁舍,稱為掖庭。

「親延」:「延」,請也。「親」,親自。國王親自延請諸大菩薩,而非派人去請,表示十分尊重菩薩。

【義貫】

那「時」,「波斯匿王為其父王」的忌日(「諱日」)而「營」辦素「齋」,敦「請佛」到他的「宮」中之「掖」庭里受供;波斯匿王親「自」到祗桓精舍「迎」請「如來」,「廣設珍饈」皆為「無上」之「妙味」;國王並(「兼復」)「親」身去「延」請「諸大菩薩」。

【城中復有長者、居士,同時飯僧,佇佛來應。】

【注釋】

「長者」:在佛法中稱長者,不只是說年紀高,而是應具有十德,方才配稱長者:一、姓貴;二、位高;三、大富;四、威猛;五、智深;六、年耆;七、行凈;八、禮備; 九、上嘆;十、下歸。

「居士」:居家修道之士,即優婆塞、優婆夷。佛法中,須正式於僧中受三皈、五戒,方得稱為優婆塞、優婆夷。

「飯僧」:設齋飯供僧。「飯」,在此為動詞。

「佇佛來應」:「佇」,等待。「應」,應供。「佇佛來應」,在此之義為:城中長者及諸居士,知國王親自供佛,則各地一定有很多僧眾及菩薩來應供,他們在門口等待,希望佛慈悲,分派一些弟子及菩薩聖眾讓他們供養,以修無上之福。因為國王如不請佛,平常便不可能有這麼多聖僧齊集一地,接受供養,所以這是一個很稀有難得的修福機會。

【佛敕文殊分領菩薩及阿羅漢,應諸齋主。】

【注釋】

「敕」:誡也、教也、令也。

「分領」:分配、領導。因文殊為諸菩薩之上首,所以佛命文殊作分派之工作,諸菩薩及阿羅漢皆能信服。

「齋主」:供齋之主人。

【義貫】 本節從略

第三節 阿難示墮

【唯有阿難先受別請,遠遊未還,不遑僧次;即無上座及阿闍黎,途中獨歸。】

【注釋】

「阿難」:全名為阿難陀,義為慶喜,為佛之堂弟,白飯王之子。阿難為在佛成道之日出生,佛的父王凈飯王聽到太子成道,又聽皇弟得子,實為一門雙喜,故賜小王子名為慶喜。

「別請」:「別」,特別,個別。指在家居士於僧眾中,特別指定某僧接受供養,稱為「別請」。又,由僧眾中別請四人以上,稱為「別請眾食」。出家人接受在家人之齋食供養,必須依照僧臘,次第赴請(相對於「別請」而言,這稱為「僧次請」),這樣才如法;應知於平時受別請是戒律上所禁止的,犯者得波逸提罪。因為施食之利養是屬於十方僧的,若受別請,即是取十方僧物,故大小乘律皆禁之。然而受「別請」亦有開緣(即於某些特別情況下,受而不犯),如病時、行時、作衣、施衣等時,無犯。現在因為是自恣時,即是施衣之時,故阿難可受別請而無犯。

「不遑(huáng)僧次」:「遑」,及,趕上。「次」,列。阿難因受遠地之人別請,而趕不及參與眾僧之列。

「上座」:《毘尼母經》說:出家戒臘從二十夏到四十九夏,稱為「上座」;(零夏到九夏稱「下座」;十夏到十九夏稱「中座」;戒臘五十夏以上稱一切沙門、國王所尊敬,稱為「長老」)。又,依《阿毘達磨集異門足論》,有三種上座:

1、生年上座——即戒臘二十夏以上者。此「生年」非指世間之年紀,而是指「出世間」之年紀,蓋佛說出家受具足戒,才是真生,以於法中出生,故出家受具名為