曹福敬：談《易經》若干問題的研究

曹福敬：談《易經》若干問題的研究

《易經》是一部兼具符號與文字的著作，形式特殊，辭句簡古，自春秋迄於清代，在對其內容的眾多釋說中存在許多分歧。二十世紀，學者們在《易經》的研究中取得較多成果，但在舊存分歧的基礎上，又出現了一些新的重大分歧，其中最基本的分歧是：《易經》是觀象繫辭成書，還是僅依占筮記錄成書，或脫離卦爻象將記錄整理成書。這一問題又與其他一些具體問題上的見解相關聯。上述分歧的形成，原因是多方面的，而最根本的原因，在於研究的方法。本文試圍繞《易經》中基本的和相關諸重要問題，重點就研究的方法談談己見。

一、關於卦爻辭系定年代的研究

據《左傳》、《國語》記載，春秋之時，《易經》尚無標有「九」、「六」字樣的爻題，但已具備了其中的基本內容即卦爻畫符號、卦名、卦爻辭。當時人們僅是將這樣一部書稱為《周易》。卦爻辭的系定年代，亦即爻題形成之前的古經《周易》的成書年代，是人們研究中首先遇到的一個重要問題。《易傳·繫辭下》：「《易》之興也，其於中古乎？作《易》者其有憂患乎？」「《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？是故其辭危。」這本是一種疑問性的推測，根據也僅是《易》中含有「憂患」意識，「其辭危」。但是，在漫長的封建社會裡，解《易》者皆本此推斷作《易》的時代和作《易》之人，差別僅在於卦爻辭皆為文王作，還是卦辭文王作，爻辭周公作。進入二十世紀以後，人們不再拘泥於上述舊說，而是運用各種考證方法對古經《周易》的作者特別是成書年代作出新的、認真的探索，相繼出現了周初說，戰國初年說，西周說，西周末年說，春秋前半期說，或與其中某說相近的其他說法。說雖不同，但一些學者為此付出努力的出發點卻是值得肯定的。他們探討古經《周易》的成書年代，是為了堅持歷史主義的方法，即從古經《周易》產生的歷史條件，從其發生和發展的過程對其研究，從古經《周易》與歷史上其他事件、現象的內部聯繫和相互作用中去研究，以期正確地、實事求是地認識古經《周易》本身。從上世紀特別是七十年代前後問世的某些研究成果看，一些學者確是力圖這樣具體認識問題的。例如，信從古經《周易》是在周初成書的，有的根據《國語·周語》所載伯陽父以陰陽二氣的作用論地震之語，提出直至西周末年，始有陰陽二氣的觀念，而此前，「陰」、「陽」只表示白天、黑夜，如金文中的「其陰其陽，以征以行」；或表示日影的向背，如《詩經》中《大雅·公劉》的「既景乃岡，相其陰陽。」這些學者由此斷言，成書於周初的古經《周易》不可能有陰陽二氣的觀念，或較為抽象的陰陽觀念。又有學者根據《左傳》、《國語》的有關記載，提出直至春秋時才出現卦象說，由此斷言成書於周初的古經《周易》的卦名、卦爻辭不可能是根據卦爻象而系，即是說，不可能是如《易傳·繫辭》所說的「觀象繫辭」。如此等等。可以說，至今許多信從古經《周易》成書於周初，並否認它含有陰陽觀念，否認它是觀象繫辭成書的，都是在很大程度上受了這種論說的影響。雖然也有人論證過陰陽二氣觀念的產生要早於西周末年，卦象說的形成要早於春秋，①但在否認《易》有這種陰陽觀念、否認觀象繫辭者看來，既便此二者出現或形成的時間可能早些，但若說這種陰陽觀念和具體的卦象說周初便有，畢竟沒有可靠的證據。

我們舉出上述例子，並不是肯定其具體觀點。因為，持古經《周易》成書時間較晚的說法中，有的則可根據成書的時代條件，合乎邏輯地推導出古經《周易》寓有陰陽觀念，說明觀象繫辭的客觀根據。由此看來，雖然歷史主義的方法是不容置疑的，也是許多學者力圖遵循的，但能否正確無誤地堅持、應用好這一原則方法，卻是另一回事。而堅持、應用好這種方法的前提和關鍵，實在於能對古經《周易》的成書時間作出實事求是的判斷。圍繞這一問題，又涉及到其它一些具體的方法。依筆者所見，其中最值得重視的，就是要全面掌握、運用有關資料，從多種角度研究，進而作出綜合分析。否則，不可避免地會出現失誤。

先結合成書較早的說法來說明。顧頡剛先生認為卦爻辭的著作時代當在西周初葉，根據是辭中有些商和周初的故事。例如：《既濟》九三「震用伐鬼方」，講商高宗伐鬼方的故事；《泰》六五「帝乙歸妹，以祉，元吉」，講商代帝乙嫁女的故事；《明夷》六五「箕子之明夷」，講殷末紂王叔父箕子的故事；《晉》卦辭「康候用錫馬蕃庶，晝日三接」，講武王之弟衛康叔的故事。②顧先生對卦爻辭中的歷史故事作出考證，誠然是一大貢獻，但是，以此斷定卦爻辭的作成年代，則不能令人必信。其一，這些故事最晚的雖發生於西周初葉，但不能排除後人加以利用的可能。況且，周初以後之事，不能斷言卦爻辭中沒有，如《升》卦辭講「南征吉」，《明夷》九三爻辭講「於南狩」。沒有較大的南征之事，《周易》中不可能有「南征」之辭。昭王之後，穆王、宣王又相繼南征，其中才有一定的戰果。其二，僅從卦爻辭中的歷史故事來推定其作成年代，視野畢竟過於狹窄。李鏡池先生曾推測卦爻辭作成於西周初葉，但後來，受啟於陸侃如關於《周易》辭句「有似《小雅》者」、「有似《國風》者」的論斷，將《周易》中的詩歌與《詩經》中不同年代的詩比較研究，不僅承認有的爻辭與西周末年之詩相類，而且肯定有的爻辭「置之於《國風》，拿來與《詩經》中最好的詩比也沒有遜色。」他還通過具體分析，指出爻辭有的反映出統治階級內部矛盾鬥爭，有的反映出隱遁思想，是衰世之音。③《國風》多作於周室東遷之後，他將卦爻辭的編定年代論為西周末年，雖然仍有為時嫌於稍早的自相矛盾之處，但畢竟提出了使結論更接近於實際的其他方面根據。特別值得提出的是，顧先生的周初說提出時，考古發掘的過去曾被稱為奇字的筮數資料尚不充分，這些資料直至上世紀後期才被更多地發掘，並得到正確認識。考古學者們公認，從商晚至西周中晚期，人們的筮占記載皆以筮數，而非易卦符號。而《周易》的卦爻辭皆固定地繫於不同的卦爻畫符號之下，它的系定必然要在易卦符號形成、使用之後。易卦符號會形成、使用於何時？現在研究卦爻辭的編作年代，舍卻這方面的思索更是不全面的。

再結合成書較晚的說法說明。郭沫若先生戰國初年說的主要論據是：

1、卦爻辭中有五條含「中行」兩字，他認為「中行」是指春秋中葉的晉國荀林父。2、晉太康二年發現的戰國魏襄王墓中有《易經》和《易繇陰陽卦》，他進一步得出結論說：「同樣的東西有兩處種，正表明那種東西是在製作時代。」對於郭老的論斷，陳夢家曾指出過其失。④筆者在這裡要指出的是，郭老在論說自己觀點中也忽略了其他有關史料，失於片面。如，春秋人用《周易》占事論事，不僅《左傳》有載，而且《國語》、《史記》中亦有載，《論語》又有引《恆》卦爻辭的話和「五十以學《易》」的話，是無法皆否定的。順便提及，近些年，也有學者根據上世紀考古發現的有關資料中只是馬王堆帛書《周易》和阜陽漢簡《周易》用易卦符號而非筮數表示陰、陽爻，遂論斷說易卦符號直到西漢初年才形成。若依此論，人們也可進一步推導出卦爻辭的形成不會早於此時。但這種論斷之失於片面，不僅由《左傳》的有關記載中已標有易卦符號可知，而且由戰國魏襄王墓出土品的有關記載可知。《晉書·束皙傳》謂「其《易經》二篇，與《周易》上下經同。」《春秋經傳集解》後序亦謂「《周易》上下篇，與今正同。」「同」、「正同」，說明最遲至魏襄王之時，已有包括易卦符號在內的與通行本相同的《易經》了。

筆者不揣淺陋，對於古經《周易》的成書，曾從易卦符號的筮用時間、《周易》某些爻辭與《詩經》中較晚詩歌的具體關係、某些爻辭明顯反映出的時代背景以及史書對《周易》第一次出現的記載特點等多方面考辨，證明其上限不早於平王東遷之時，同時具體論證了其下限不晚於公元前672年，從而得出古經《周易》成書於春秋前半期的結論，⑤不敢謂為正確，但主觀上是以全面考察自策的。

二、關於成書特點的研究

所謂成書特點，指卦名、卦爻辭是如何形成的。古來基本有兩說，一是《易傳》提出的相沿已久說法，即通過觀易卦符號之象確立卦名、系定卦爻辭。另一種是在卦名、卦爻辭上分別以高亨、李鏡池先生為代表的說法。對於卦名，高亨將《周易》與《詩》、《書》加以類此去推理，認為卦爻辭在先，後依辭而題卦名。⑥李鏡池贊同這一說法。對於卦爻辭，李鏡池的說法是：「占卜之後，把占辭記在策上藏起來，年底做一次總結，計算有多少是靈驗的，有多少是不靈驗的。……《周易》就是從許多材料里選擇出來，又經過分析和組織，編成這樣一部書。」「分析和組織」、「編」，又稱為「組織編排」。對於選擇的標準，他認為「不得而知」，但總歸不是從卦爻符號的象徵出發選編的，因為「卦，不過是一種符號，它與卦、爻辭的內容沒有關聯的。」

判斷《周易》卦名、卦爻辭如何系定，同樣存在著研究的方法問題。下面分別來談。

先說卦名。判斷其由觀象確立，還是依卦爻辭而題，象研究歷史上其它事物不能離開其產生、發展的過程一樣，首先也要聯繫古經《周易》有關成份形成的必然過程來思考。卦辭、爻辭都是固定地連屬於各個具體的卦爻符號之下。某一卦辭，是某種六位的卦畫符號之辭；某一爻辭，是某卦中某一特定爻畫符號之辭。這就是說，卦爻辭的編定是以卦爻符號為前提的，因此，論其先後，必然是卦爻符號形成在先，卦爻辭系定在後。一般說來，從依據卦爻符號判斷吉凶到將這種符號確定在書面上並編定卦爻辭，必然要有個過程，而按《史記·日者列傳》、《淮南子·要略》和《帝王世紀》的有關說法，人們占斷吉凶，開始只以八卦、六十四卦論斷，後來才逐爻論斷。那麼爻辭的形成要更晚。《周禮春官·大卜》：「大卜掌三兆之法。一曰玉兆，二曰瓦兆，三曰原兆，其經兆之體皆百有二下，其頌皆千有二百；掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》，其經卦皆八，其別皆六十有四。」頌即繇。《周易》是有繇的，但於「三易」之下不象言三兆之頌那樣並言其繇之多少，解釋只能是《周易》之前的《連山》、《舊藏》沒有爻辭，因此無法將三易並言其繇。李過在《西溪易說》序中亦謂《歸藏》「但有卦辭而無六爻」。但是，卦名的形成卻不可能象卦辭特別是爻辭那樣過於滯後。這是因為，易卦符號既已形成使用，則必須各有名目以供稱引，否則人們之間就不可言喻，故卦名應是伴隨易卦符號的使用而同時或幾乎同時產生的，要早於卦辭特別是爻辭的編作。因此，卦名是依卦爻辭而題的說法是講不通的。

古經《周易》與《詩》、《書》雖同為先秦之書，但與後二者有不同的性質、形式、內容，相應的亦有不同的形成過程，從這些方面說，它與《詩》、《書》並非同類。先秦墨家早就知道「以類取，以類予」的推理原則，如果把不同的事物或概念加以類推，那便在邏輯方法上形成了失誤。有些卦名，從卦爻辭中根本找不到其字，連高亨自己也說「莫名其所以命名之故」，故從古經《周易》內容上看，依辭題名說也是無法成立的。那麼卦名必然是通過觀象確立。

再說卦爻辭。判斷其由觀象而系，還是脫離卦爻符號或者說卦爻符號的象徵將佔筮記錄選編的，首先必須聯繫與此問題有關的占筮中的實際情況來思索。古人占筮，有所記錄應是可信的，卜史之官也必須通過驗證記錄接受考核。但是，若認為卦爻辭是脫離卦爻之象對記錄的選編，則無法說通。因為，從這種記錄開始進行，到每一卦、每一爻起碼都有了一次記錄時，由於佔在各卦各爻上的機會決不會那樣平均，多數卦爻上一定有了幾次、十幾次、甚至更多次的記錄，在同卦同爻上的多次記錄不僅吉凶結果會有不同，事類及其過程更會五花八門，這樣的實際結果是不難想像的。那麼，離開作者的觀象思想，根本就無法選擇。這是說「選」。至於「編」，即「組織編排」，意味著佔在原卦原爻的記錄可以不再固定於原來的卦爻而可互相串動，即成書後筮遇此卦此爻要用原在他卦他爻上的記錄來判斷。這樣做豈不失去了筮書的「靈驗」性？既便不考慮今後再靈驗否，任何人也都無法抹殺這樣一個明擺著的事實，即：不同的卦爻辭對不同的卦爻符號各有所屬，固定而不相混。何以必須如此？離開作者的觀象思想，是無法作出回答的。

其次，應該通過對研究對象內容的具體考察來認識這一問題。在六十四卦的大多數卦中，不同卦的爻辭皆明顯分言不同種類的事物或狀況，而同一卦的爻辭皆言同一種類的事物或狀況。比如《師》卦，初至五爻皆明言與「師」有關之事，上六「大君有命，開國承家，小人勿用」雖未明用「師」字，亦符合師終封功之義。又如《比》卦，六爻皆明言親比之事。如果不是僅從字面看，而是深入分析辭句之義，那就不僅是多數卦，而且六十四卦都有這一特點，並無違背。其他特點如：卦畫符號相顛倒的兩個卦，卦之名義每相反，如《損》與《益》、《剝》與《復》、《泰》與《否》等；卦畫符號相錯相對的兩個卦，卦名亦每相反，如《乾》與《坤》、《既濟》與《未濟》等。又如：六十四卦中，唯二、五兩爻之辭多吉。特別是第五爻，沒有直接言凶的，極個別帶凶字的，全辭卻是對不同的兩種人或做法分別許以吉、凶。此外，還有後文將要具體談到的各卦初、上兩爻，往往明顯系以表示事物下位與上位，或開始與終結之辭。如此等等。當我們看到這些特點，也不難發現，《周易》的卦名、卦爻辭是據卦爻象編作的。當然，在編作中，對占筮記錄是可能有所利用的，但由以上兩方面的論說可知，這種利用，只能是在觀象的思維中作為確立具體思想的某種參考而利用，本質特點只能是觀象繫辭。

總之，研究卦名、卦爻辭的由來，不僅要結合古經《周易》的形成過程去思考，還應聯繫與這一問題相關的占筮中的實際情況思考，特別是要具體、深入分析研究對象的客觀內容。如果拋開這些，方法上便很難說不帶有主觀性，所做的推測也會是似是而非的。

三、關於象與卦名、卦爻辭的研究

列寧曾經說過：「要真正地認識事物，就必須把握、研究它的一切方面，一切聯繫和『中介』。我們決不可能完全地做到這一點，但是，全面性的要求可以使我們防止錯誤和防止僵化。」⑦列寧在這裡講的認識方法，是對任何事物達到「真正地認識」都不能違背的原則方法，對古經《周易》的認識，當然也不能例外。由於《周易》是觀象確立卦名、系定卦爻辭，那麼就要對它作出包括易卦符號之象在內的全面研究，以把握易卦符號與卦名、卦爻辭的聯繫與「中介」。否則，就談不到對古經《周易》「真正地認識」。

但是，對於卦名所由確立、卦爻辭所由系定的易卦符號之象，今人不可能憑空想出，而必須在參考前人研究成果如《易傳》和其他有關著作、資料的基礎上獲得正確認識。正如人們研究《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等儒家經典，皆不能不以前人的研究成果作重要參考一樣。這裡，正確的態度和方法只在於：對《易傳》及其他有關之作所言的《易經》之象，要分辨其基本上符合原著所有，還是部分符合，還是皆不符合。如果是後兩者，還有必要對這一不能繞開的問題作出自己的具體回答，但首先需要的，是分辨前人的研究成果。

那麼，怎樣做到正確分辨呢？最根本的辦法，是要聯繫《易經》本身做到全面、具體、深入地研究。

以卦名的象為例，《易傳》一般是根據八卦的基本物象天、地、雷、風、水、火、山、澤及其他某些主要物象，依上下兩卦所在之位，從上下卦的物象關係釋名。如《象傳》於《明夷》卦言「明入地中，明夷。」《明夷》下離上坤，離為日，坤為地。日在地下，象太陽落入地中，其光明被埋沒，故說「明入地中」，《象傳》認為卦名因此而為《明夷》。對某些卦，又據八卦的性質象徵如乾卦的健、坤卦的順、震卦的動，坎卦的險等，就上下卦的性質象徵釋名。如《屯》卦之「屯」有難義，又有聚集義。《象傳》言「雲雷，屯。」這是從上下卦的物象關係釋。上卦坎為水，可轉指已成雲之水，下卦震為雷。雲在雷上，積聚而難於成雨，故卦名為屯。而《彖傳》言「動乎險中」，則又從上下卦的性質象徵釋名。上卦坎，坎，陷也；下卦震，震，動也。動於險陷之中，是處境困難，故卦名為屯。此外，對一些消息卦、消息卦外一陰五陽或一陽五陰之卦，及三陰三陽且陰陽交錯而非截然分居上下卦的卦，又從陰陽消長、一多相應、剛柔上下之象釋名；對卦畫形象及陰陽爻的數量、排列有某種顯著特點的卦，又據這些特點釋名。但在多數情況下，是兼從幾個角度釋名。雖然《易傳》對卦名取象從某個角度的解釋中有時也有牽強之處（如《象傳》對卦名一律從上下卦的物象關係解釋），但是，若不是以某種理由如經、傳相距年代太遠等對《易傳》的解釋不加分析地一概否定，而是結合對《易經》全面、深入地分析，總可以從《易傳》的多種解釋中看到說得通或基本說得通的象釋，並可使我們進一步領悟到：當初六十四卦立名的取象，為求妥恰，是從多種角度考慮的，能義趨一致則兼取；若不能兼取，或於某種象無明顯之義可取，則只就明顯成義之象立名。⑧

再以爻辭之象為例，《易傳》的解釋是取多種象，其中最常見的，除了爻的自身剛柔之象，有六爻的位象，包括方位與時位，陰陽、尊卑、中偏之位；六爻的關係象，包括應敵、比遠、承乘等。當我們對《易經》作出全面、具體的考察，可知這些爻象都可從某些爻辭得到證實⑨，下面僅簡作一點具體說明。

例如，《易傳》以初、上兩爻為由「初」至「終」的時位，也為由「下」至「上」的方位，由初爻與上爻往往明用與上下方位或初終時位有關之辭可以證知，如初爻言「潛」、「趾」、「足」、「谷」、「拇」、「尾」，上爻言「亢」、「首」、「耳」、「頂」、「角」、「上」、「鉉」、「輔頰舌」等。如果拿某些卦本身的初上兩爻對比，亦能明顯看出這種象徵。如《乾》初爻言「潛龍」，上爻言「亢龍」；《大過》初爻言「藉用白茅」，即以茅墊於地，而上爻言「過涉滅頂」；《井》初爻言「井泥」，而上爻言「井收勿幕」；《鼎》初爻言「鼎顛趾」，而上爻言「鼎玉鉉」；《既濟》初爻言「濡其尾」，而上爻言「濡其首」；《師》初爻言「師出以律」，講出師之事，而上爻言「大君有命，開國承家」，講師終封功之事；《履》初爻言「素履」，言「往」，而上爻言「視履考祥，其旋元吉」，意履終而凱旋。雖然有些卦的初、上兩爻之辭末明顯表露出上述位象，但可以通過分析得到確認。如《觀》初六言「童觀」，「童」即由初、下之象取義；又如《巽》初六言「進退，利武人之貞」，「進退」是狀猶豫不決，「利武人之貞」是言利於象武人一樣果敢行事，是對處於事情開始而尚未正式投入事中者的誡告，這裡雖未明示初爻所當初、始之時，亦符合而不違背此義。

又如，《易傳》以第五爻所處為尊位，其下所處為卑位，此於第五爻每每稱王可以證知。《渙》卦辭言「王假有廟」，而本卦六爻中唯第五爻稱「王」，辭為「渙，王居無咎。」特別是「王居」二字，明指此位為王的居處。它如《比》、《家人》諸卦，第五爻亦皆以「王」為稱。當然，除第五爻外，其他爻亦偶有帶「王」字者，但細觀文義，其「王」字並非指本爻，而是相對於本爻而言；指本爻之辭或在前，或在句中，以不必明言而省略。如《師》卦第二爻之辭為「在師中，吉，無咎。王三錫命。」前句指本爻，「王三錫命」的「王」顯指「在師中」者之王，非指本爻二。又如《升》卦，第四爻辭為「王用亨於歧山，吉，無咎。」此句「用」後缺所用之人，所用之人即本爻所象，以不必明言而省略，故「王」字非指本爻四。這是舉例，余可類推而明。爻辭中除言「王」，亦言「大君」。《臨》六五：「知臨，大君之宜，吉」，顯以本位之爻為君。《師》上六雖以「大君有命，開國承家」為辭，但文意卻是大君發來了命令，「大君」顯然非指本爻。此外，某些卦第五爻雖不以「王」、「大君」為稱，但比較該卦余爻之辭，其義皆顯指尊者。如《師》六五：「田有禽，利執言。長子帥師。弟子輿屍，貞凶。」又如《泰》六五言「帝乙歸妹」，《否》九五言「休否，大人吉」，《革》九五言「大人虎變」，《歸妹》六五言「帝乙歸妹」等。五爻位尊，則余爻相對位卑不言可知。

再如，《易傳》以承乘關係釋近比之爻，下對上曰承，上對下曰承，因陰陽間的承乘而有順逆與吉凶之分。案之《易經》，以四、五兩爻為例，六四陰爻承九五陽爻者凡十六例，即《比》、《小畜》、《觀》、《坎》、《家人》、《益》、《井》、《漸》、《巽》、《渙》、《節》、《中孚》、《屯》、《需》、《蹇》、《既濟》，其六四辭義皆吉而無凶。相反，以九四陽爻承六五陰爻者，亦十六例，即《離》、《恆》、《晉》、《鼎》、《震》、《大有》、《睽》、《解》、《歸妹》、《旅》、《小過》、《豫》、《噬嗑》、《豐》、《大壯》、《未濟》，其九四辭義不能皆吉，而凶者居多。當然，有少數第四爻以陽承陰辭義亦較吉，那是因為卦義有別，爻象並非僅從承乘關係而取，而他象重於此象的緣故，並不能影響這種爻象的確認。

由以上舉例說明，我們可以這樣認為：《易傳》作者正是看出了某些辭所直接顯露出的爻象，加以由此及彼、由表及裡的綜合思考，認為推及全經而基本皆能說通，而後才揭示出這些爻象的。《易傳》代表了先秦哲學的最高成就，以作者的智慧，發現由以繫辭的這些象，應不是十分困難的事。《易傳》之後，歷代注《易》者創造了不少釋《易》之象，雖互有異同，但對《易傳》所言的基本爻象皆不能廢，包括「盡掃象數」的王弼在內，這是值得人們深思的。

《易傳》之外，還有許多異於《易傳》的象釋。如《左轉》、《國語》中春秋人以上下卦象釋卦名，同於《易傳》，但亦以卦象及其變化釋爻辭，而不講爻象，與《易傳》形成明顯矛盾。春秋時是其他筮書筮占與《周易》並存而混用的時代，由於《周易》剛剛出現，由於《周易》之前的筮占視卦而不視爻，當時庸俗的巫史便將只適用於舊佔法的卦象及其變化套釋《周易》爻辭，其可信性自然無法與系統詮釋《周易》之作、孔子研《易》授《易》的結晶《易傳》相比，其牽強附會的特點亦不難確認。⑩此外，與《易傳》的象釋有異或說實質有異的還有許多，如旁通說，互體說中的某些附會性解釋，以及其他某些象釋。這些釋說在解釋卦爻辭特別是爻辭時，多少都帶有以卦象特別是以按其說求出的超出本卦原有的卦象去字字求象，而非據辭求象的特點。鑒別其失得，除聯繫經的內容具體分析，還可應用比較法、推導法。應該認識到，《易經》由以繫辭的爻象，是含有理性認識的，如以陰承陽，象徵柔弱者順承剛健者，故吉；居於中位，象徵能以中道行事，故吉。辭也明顯充滿理性認識，如言「師出以律，否臧，凶」；「即鹿無虞，惟入於林中，君子幾，不如舍，往吝」，等等，象、辭的理性特點是一致的。但是，字字求象的做法卻帶有非理性的特點，按他們的說法，某一辭中的此字是由此卦或他卦的此一象來，彼字是由此卦或他卦的另一象來，故構成此辭。總之，東求一象，西求一象，力圖字字有象。但八卦的卦象是繁多的，若如此繫辭，當初作《易》者何不由這些卦的其他象找出相應的其他字，組成其他辭？按字字求象說推斷，只能認為作《易》者的觀象是隨便的，非理性的，進一步說，不是顛狂的，就是神秘的。但是，由這種求象說與《易》辭的理性特點不合，亦知這樣的象並非當初繫辭所觀之象。今人治《易》，是不應迷於其中的。

以上重點談象的研究，至於卦名、卦爻辭，古來的理解亦頗多分歧。主要涉及到對字義的理解。上個世紀，分歧最大的莫過於對「貞」字字義的看法，即以「正」與「定」、「固」為訓，還是以「問」為訓，後者是依照甲骨卜辭中貞的一般釋義。這涉及到訓詁學上的一些方法。依筆者所見，除了應正確理解貞字「卜問」的本義外，還應如段玉裁在《經韻樓集》所說的，既不泥於本義，也不泥於余義。而取其何義，重要的一點是根據語言環境。且不說「筮問」與「卜問」之義不同，《易》中貞字以「問」為訓在某些辭中難通，單從《易》書之辭與散在的卜辭記錄的組織成份和貞字所處的語言環境的差別說，也不能把它在甲骨卜辭中的釋義簡單拿來。最為明顯的是，凡《易》中占斷之辭，不加作為「問」義的貞字而其義自明，如「勞謙，君子有終，吉。」（《謙》九三）「知臨，大君之宜，吉。」（《臨》六五）「剝床及膚，凶。」（《剝》六四）「同人於宗，吝。」（《同人》六二）等等。以此例推，《易》中加「貞」字表示「占問」的結果皆無必要。如「外比之，貞吉」（《比》六四），直曰「外比之，吉」即可，何必加一「貞」字？「翰音登於天，貞凶」（《中孚》上九），直曰「翰音登於天，凶」即可，何必曰「貞凶」？其它如「貞吝」、「貞厲」、「利貞」、「可貞」、「不可貞」，皆可把作為「問」義的貞字省去，只曰「吝」、「厲」、「利」、「可」、「不可」即明。因而《易》中貞字若以「問」為訓，贅語就會多得不勝枚舉。作為「匠心編作」（李鏡池語）之書，竟若多明顯的贅語，這是絕無可能的。《易》中其他釋義有分歧之字雖不象貞字那樣改變訓義皆會變成無用的多餘字，但亦涉及到本義余義，結合語言環境具體分析和將相關之辭互相聯繫，比較研究等問題，訓釋上是應避免主觀、武斷的。

四、關於思想內容的研究

這裡所說的思想內容，是指哲學方面的思想內容。在肯定卦名、卦爻辭是通過觀思卦爻之象確立、系定的基礎上，根據辯證法的認識原則，就應該不僅僅從卦爻辭本身研究其中的思想，而且要研究卦爻象的設立中所蘊含的思想觀念，研究從這些卦爻象出發確立具體的卦名、系定具體的卦辭、爻辭所基由的思想觀念。這也就是從事物的表面聯繫深入到內部聯繫，以達到深刻認識它。這裡不是否定從卦爻辭本身作出思想研究，在一定情況下，這樣的研究是必要的，但是，若僅限於這種研究，並反對聯繫卦爻之象作出研究，那就不能達到完整的、深刻的認識。

首先結合卦象來說明。如《泰》卦，上卦三陰爻本象地，下卦三陽爻本象天，天本在上，地本在下，今地上天下，顯示天、地通過其陽氣、陰氣交感，其卦系以吉辭。反之，《否》的上卦三陽爻本象天，下卦三陰爻本象地，今仍天上地下，無通過其氣交感之象，卦辭則不吉。兩相對比，顯示出重視天地交感的觀念，這也是兩卦的卦名意義相反的原因之一。無疑，若將這兩卦的符號及其象徵置於不顧，僅從卦名、卦辭上訓釋，便難以看出這樣的觀念。

再結合爻象來說明。前文曾概括地肯定了《易經》中爻自身的剛、柔之象和最一般的位象、關係象。較具體地說：六爻自下而上所處之位除為由下至上的方位、由「初」至「終」的時位，初三五又為陽位，二四六又為陰位；第五爻所處為尊位，其下各爻所處相對為卑位。初與四、二與五、三與上各為對應之爻，一陰一陽為有應，同陰同陽為敵應；相鄰之爻為比，隔以它爻者為遠；近比者又有承、乘之說，以區分關係的順逆。這樣，每爻既與所處之位發生一定的聯繫，又與其他各爻依應敵、比遠、承乘發生具體的互相依賴、互相作用、互相制約的關係。一般說來，各爻爻辭就是在該卦卦名的義界內，據該爻自身的象徵和與位的聯繫、與其它諸爻的關係而系定。它反映了《易經》關於事物廣泛聯繫和在一定條件下存在發展的觀點。如果我們置這些象於不顧，單從卦爻辭中也不可能完整認識這方面的思想。

還可舉出具體的卦爻來說明。在有的爻辭中已明顯可見物極則反的思想，如《泰》九三言：「無平不陂，無往不復。」這一思想，又多以事物發展到極點則會向反面轉化的觀念體現在象徵事物發展到終極之時的一些上爻中。如《否》上九：「傾否。先否，後喜。」但轉化是否需要一定的條件呢？在某些爻辭中已初步可見這方面的認識，還可聯繫爻象將《否》上九與《屯》上六的爻辭對比分析。《屯》上六之辭為：「乘馬班如，泣血漣如。」如果《易經》只是簡單地認識物極則反，那麼《屯》上六處於終極之時，也應有克服困難的喜事才對，然而辭義卻相反。這是因為：《否》上九為陽剛之爻，象人有剛明的才質，故能傾否，而《屯》上六為柔爻，象才質柔弱，其應爻六三亦才質柔弱，難於為助，故不能濟屯，總為條件不同。程頤在其《易傳》中便做過類似這樣的解釋，允當而可信。由此可進一步知道，在《易經》物及則反的思想中，已經包含了轉化需要條件的認識。

以上通過舉例分析，說明了只有聯繫卦爻象研究，才能深入、全面把握《易經》的思想，同時也使我們認識到，《易經》是在占筮之書的形式下蘊有較多哲理的著作。但這樣說，不是認為經、傳的思想可以無差別的混為一談。眾所周知，《易傳》有非常多的發揮性的議論，其思想涉及到宇宙、人生的各個方面，提出了許多經部所沒有的重要範疇、命題，其思想高度顯然超出於經部。但是《易傳》不是與經部完全分裂、毫無聯繫的，不能因其有許多發揮性的議論而抹殺它對經部內容的詮釋；也不能只見《易傳》的思想高度而抹殺經部所固有的許多深刻思想。

我們肯定《易傳》解經所揭示的為經部固有一些基本的象，也不是完全肯定《易傳》對每一卦爻的具體釋說。它對卦名、卦辭的多方象釋也有明顯的牽強附會之處，對爻辭則在許多地方不從象上具體解釋，這都需今人在研究卦爻辭的同時進一步鑒別、思考，以便完整把握《易經》各方面內容間的聯繫和其中的思想觀念，深刻認識它的思維特徵及科學成份。雖然我們也不容易「完全地做到這一點」，但這樣的研究「可以使我們防止錯誤和和防止僵化」，在研究中獲得更多符合實際的認識。