觀察國家、集體、個人的另類視角

觀察國家、集體、個人的另類視角

——讀安·蘭德的兩本書

安立志

安·蘭德（Ayn Rand，1905.2-1982.3），又譯艾茵·蘭德，原名阿麗薩·濟諾維耶芙娜·羅森鮑姆，俄裔美國作家、哲學家。大學畢業後從蘇聯流亡美國，以其小說和哲學聞名於世。她開創了客觀主義哲學，強調個人主義理念，主張理性的利己主義。她創作的小說《源泉》、《阿特拉斯聳聳肩》等，成為國際暢銷書，據說其發行量僅次於聖經。

在我們的傳統教育中，如何處理國家、集體、個人三者關係，一直被耳提面命。一當我接觸安·蘭德的有關論述，頗有新鮮之感。她為我們提供了別樣的、與傳統理念與提法完全不同的認識維度與生活體驗。

我並不全部接受她的觀點，但回顧幾十年的人生歷程，旁觀親歷，耳聞目睹，不能否認的是，安·蘭德提供的許多視角都是切中肯綮的。因為所處環境不同，加之長期洗禮，一些堅持正統體制，拒斥不同思維的人們，對於她的表述，接受起來也許有些困難，但在理性與現實的結合上，她的論述與表達並不特別帶有異端的性質。

閱讀安·蘭德《自私的德性》（焦曉菊譯，華夏出版社，2007年。以下簡稱《德性》）和《通往明天的唯一道路》（章艷譯，廣西師範大學出版社，2004年。以下簡稱《道路》），按照我國傳統的敘事習慣，從國家、集體、個人三個角度，對她的觀點作點歸納與梳理。

國 家

在一些集權制國家，國家、政府、社會三個概念，往往混合使用而不易區別。安·蘭德的大學時代在蘇聯渡過，運用這些概念時，也存在這類問題。比如，她曾指出：「此前的所有社會體系都把人視為滿足他人目的的犧牲手段，並把社會本身視為目的。……此前的所有社會體系都認為人的生命屬於社會，社會可以隨心所欲地處置個人，只有在社會同意向個人施予恩惠時，他才會擁有自由，而且社會會在任何時候撤回這種恩惠。」（《德性》，P91）這裡的「社會」或「社會體系」，顯然是指國家或政府。在這一點上，她不如美國思想家托馬斯·潘恩，潘恩認為，「社會在各種情況下都是受人歡迎的，可是政府呢，即使在其最好的情況下，也不過是一件免不了的禍害；在其最壞的情況下，就成了不可容忍的禍害，……」（《潘恩選集》，商務印書館，1981年，P3）可見，在潘恩眼中，政府與社會是對立的。

馬克思則對國家與社會進行了分析。他指出，「國家不在市民社會之內，而在市民社會之外，它只是通過自己的『全權代表』，即受權在這些領域內『照料國家』的人們來同市民社會接觸。因為有了這些『全權代表』，國家同市民社會之間的對立不僅沒有消滅，反而變成了『法定的』『牢固的』對立。」（《馬克思恩格斯全集》第一卷，P305-306）在這點上，馬克思與潘恩觀點相近。反之，馬克思認為，國家與政府在本質方面是一致的，他的表述十分簡潔，「行政是國家的組織活動。」（同上書，P479）因此，按照馬克思這一思想，本文在引述安·蘭德關於國家、政府、社會的相關論述時，將國家與政府視為同一類概念。

安·蘭德也曾對政府職能作過界定，她指出：「政府正確的職能是保護公民的個人權利，保護他們不受到暴力的傷害。」（《道路》，P123）在下面的論述中，她筆下的「社會」其實也是政府，「如果社會剝奪個人的勞動產品，或者奴役個人，企圖限制個人的精神自由，強迫個人違反自己的理性判斷；如果社會頒布的法令與人的本性需要之間存在衝突，那麼，嚴格地說來，這就不是真正的社會，而是一群在制度化的幫派慣例下聚攏在一起的烏合之眾。」（《德性》，P107-108）

這種看上去完全「正能量」的政府職能不是從天而降的，因為「政府的權威來源於『被統治者的同意』。這意味著政府不是統治者，而是公民的僕人或代理人；這意味著除了公民為了特定目的而委託的權利之外，政府沒有其他權利。」（《德性》，P110）「自由國家的政府不是統治者，而是公民的僕人或代理，而且除了公民為特定的、具體的任務（保護公民免受武力侵害的任務，來源於公民的自衛權）而授予的權利外，政府沒有任何權利。」（同上，P102）這樣的觀點並非資產階級的論調，也並非特指「自由國家」，從本質上講，與馬克思論述巴黎公社時提出的「社會公僕」是同一概念。

儘管如此，許多先進的思想家都指出了國家的雙重本質。英國學者波普爾指出：「國家權力從來就是一種危險的、卻又是必要的惡。」（《開放社會及其敵人》第二卷，中國社會科學出版社，1999年，P207）馬克思比波普爾更早地認為，國家「只不過是民族軀體上的寄生贅瘤」（《法蘭西內戰》，人民出版社，1973年，P56），是「靠社會供養而又阻礙社會自由發展的寄生贅瘤。」（同上，P57）恩格斯則重複了潘恩的說法，把國家稱作一個「禍害」和「廢物」，他在為《法蘭西內戰》撰寫的導言中指出，「勝利了的無產階級也將同（巴黎）公社一樣，不得不立即盡量除去這個禍害的最壞方面，直到在新的自由的社會條件下成長起來的一代能夠把這全部國家廢物完全拋棄為止。」（同上，P13）可悲的是，一些勝利了的「無產階級」建立的國家政權並非「新的自由的社會」，不但沒有清除這些「禍害」與「廢物」，反而變本加厲了。

安·蘭德耳聞目睹了納粹德國與蘇聯兩個極權國家給人類造成的災難，她概括了這兩類政權的共同特徵：「政府沒有成為個人權利的保護者，卻正在成為最危險的侵犯者；政府不是在保衛自由，而是在建立奴隸制；政府沒有保護人們免受動用武力者的侵害，卻正在隨心所欲地使用武力和高壓政治；政府沒有在人際關係中扮演客觀工具的角色，卻正在通過非客觀的法律——隨便哪個官僚都可隨意闡釋這種法律——創造致命的地下統治，那是無常和恐懼的統治；政府不是在保護人們免受奇想的傷害，而是在盜用不受限制地奇想的權力。……政府能夠自由地做任何它喜歡的事情，而公民只有在獲得允許之後才能行動；這是人類歷史上最黑暗的時期，這是暴力統治的階段。」（《德性》，P114）為什麼是政府而不是別的事物「對人權造成了最大的潛在威脅」？原因在於「它擁有合法的壟斷權來對那些在法律上手無寸鐵的受害者使用暴力。當政府不受個人權利限制和約束時，它就是人類最致命的敵人。」（同上，P96）從這一意義出發，她作出了一個結論性的判斷：「人的權利有兩個潛在的侵犯者：罪犯和政府。」（同上，P93）這其實只是事實陳述。

如何杜絕政府之惡對公民權利的侵犯呢？安·蘭德的思想是清晰的，那就是法律，也就是說，權力必須在法律的框架內運行。她指出：「在正常的社會體系之下，個人合法地擁有隨心所欲採取任何行動的自由（只要不侵犯他人的權利），而政府官員在他的每一個政府行為中都受到法律限制。除了法律禁止的事情之外，個人能夠做任何事；而政府官員除了法律允許的事情之外，他不能做任何事。」（《德性》，P109-110）這就是人們常說的，公民「法無禁止即可為」，政府「法無授權不可為」。「政府應該像沒有個人喜好的機器人那樣，把法律作為它唯一的動力。如果一個社會要成為自由社會，它的政府就必須受到控制。」（同上，P109）這既是法國學者孟德斯鳩的思想，也是美國政治家卡爾霍恩的思想。孟德斯鳩以權力制約權力的思想人們比較熟悉，卡爾霍恩防範權力的思想也很明確，他指出：「若不對政府的權力進行防範，手握權力之人就會將這些權力轉變為對共同體其他人進行壓制的工具。對此類權力實施阻滯的東西，不論我們怎麼稱呼它，在最寬泛的意義上理解，也就是所謂的『憲政』，且這種憲政是運用於政府的。」（《卡爾霍恩文集》（上），廣西師範大學出版社，2015年，P8）相對於卡爾霍恩，安·蘭德只是美國政治理論界的晚輩，她所指出的，「設立政府是為了保護人們免受罪犯侵害，而編纂憲法則是為了保護人們免受政府侵害。」（《德性》，P93）「憲法是對政府而非個人的限制，它只對政府行為而非個人行為作出規定，它不是維護政府權力的憲章，而是保護公民不受政府侵害的憲章。」（同上，P114）當然，這些觀點只是對傳統政治理論的闡述或者對美國政治實踐的概括，並非她的理論獨創。儘管如此，安·蘭德關於罪犯和政府是人權的兩個「潛在侵犯者」的說法，仍然令人印象深刻。

由於安·蘭德有過蘇聯生活的經歷，因此，她對於極權政治是十分警惕的。在她看來，所有的獨裁政權，無論希特勒的德國，還是斯大林的蘇聯，不論其旗號如何，都是人民與社會的禍害。因此，獨裁政權從根本上講，都是一樣的，根本沒有「好」「壞」之分。試圖進行這樣的區分既是幼稚的，也是危險的，因為「在你討論什麼是『好的』或『壞的』獨裁統治時，你就已經接受並認可了獨裁統治的存在。你就已經接受了一個邪惡的前提——為了你的利益，你有權奴役他人。」（《道路》，P135）既然政府在最好的情況下都是一種禍害，那麼，任何旗號的獨裁國家，毫無疑問都是最壞的情況，當然也就是潘恩所說的「不可容忍的禍害」。安·蘭德以其在蘇聯的感同身受，尖銳地指出：「如果獨裁統治因為有了什麼『良好動機』或『無私的動機』就可以名正言順，那麼這樣的道德墮落實在令人髮指。人類所有那些經過幾百年的努力拚命擺脫的殘暴和犯罪傾向，如今又找到了一把『社會的』庇護傘。」（同上，P136）

集 體

安·蘭德的理性利己主義與個人主義思想，是否定集體主義價值觀的。這不僅體現為她的倫理觀，而且體現為她的哲學觀。她從倫理角度指出：「在人類歷史上，占統治地位的倫理學是形形色色的利他主義——集體主義教條，它使得個人服從於某種更高的權威，要麼是神秘主義的，要麼是平均主義的。結果，大多數政治體系都是同一種中央集權制獨裁的變種，差別只在於各自程度的深淺。」（《德性》，P90）她從哲學角度指出：「任何群體或『集體』，不論大小，都只是許多個體組成的。除了個體成員的權利之外，群體不擁有任何權利。在自由社會中，任何群體的『權利』都來源於成員的權利，通過他們自願的個人選擇以及合約來獲得，而且只是將這些個人的權利用於特定事業。」（同上，P101）有一次，她不無激憤地說：「任何群體活動學說，如果不承認個人權利原則，那麼它就是暴徒統治或私刑合法化的學說。」（同上，P101）

在我們社會中，集體主義一向被供在神龕，受到無以復加的崇拜與強調。傳統理論認為，集體主義不僅是共產主義道德的核心，也是社會主義精神文明的標誌。也有人將集體主義定性為無產階級世界觀的內容之一，是調節個人利益與集體利益的原則。然而，現實生活中關於集體主義的制度設計與原則規定，在許多方面歪曲了馬克思主義創始人的原意。馬克思與恩格斯作為這套傳統理論的創始人，他們的理論是嚴謹的，他們曾經從哲學上對何者是真正的集體主義，何者是虛假的（冒充的）集體主義，進行過深刻的辨析。

馬克思主義區分真假集體主義的一個基本依據，是個人在集體中是否仍然擁有個人的自由權利。馬克思與恩格斯在其合著的《德意志意識形態》中指出：「從前各個個人所結成的那種虛假的集體，總是作為某種獨立的東西而使自己與各個個人對立起來；由於這種集體是一個階級反對另一個階級的聯合，因此對於被支配的階級說來，它不僅是完全虛幻的集體，而且是新的桎梏。」（《馬克思恩格斯全集》第三卷，人民出版社，1956年，P84）相對於這種虛假的集體，什麼是真正的集體呢？作者繼續說：「在真實集體的條件下，各個個人在自己的聯合中並通過這種聯合獲得自由。」（同上，P84）

這種被馬克思主義創始人稱為「虛假」、「虛幻」、「新的桎梏」的集體主義，安·蘭德以通俗的語言信得過闡述，她指出：「集體主義認為，個人沒有任何權利，他的工作、身體和個性都屬於集體，集體為了它自己的利益可以用任何方式任意對個人進行處置，所以，個人的存在需得到集體的允許，並且是為了集體而存在。」（《道路》，P117）這樣的集體主義，並不是安·蘭德的純粹邏輯推理，而是真實的生活現實，它在蘇聯曾經大規模上演過。1929年，蘇聯強行推動農業集體化運動，採取極其殘酷的強制和武力手段剝奪所有不願集體化的農民，數百萬農民被處死或趕出家園、其財產則被沒收；三分之二的馬匹、五分之四的牛等大批生產資料被毀滅；農村出現了嚴重饑荒，僅在1932年至1933年期間就有數百萬農民被活活餓死。（百度百科）

我國1950年代的「集體化」，同樣給中國農民造成了史無前例的劫難。在集體化（合作化）過程中，曾因嚮往「耕者有其田」而參加革命的農民，剛剛到手的土地被收歸集體所有；有著幾千年傳統的農耕之家被強行瓦解，牲畜、農具被強迫「入社」；習慣於「日出而作，日落而息」的農民，鐵鍋被砸碎，不分男女老幼都被驅趕到「大食堂」。在這一過程中，浮誇風、瞎指揮風、共產風、強迫命令風、幹部特殊化風（「五風」）在各地肆虐。強行過渡的集體化終於導致了空前的災難，1959--1961年，在沒有重大自然災害的和平年代，竟然導致3600萬人被餓死。因調查這一悲慘事件而聞名海外的原新華社高級記者楊繼繩（《墓碑》的作者），於近日（2015年10月23日）獲得瑞典方面頒發的史迪格·拉森獎，以肯定他對中國大饑荒的調查和報道。

這樣的集體主義，顯然背離了創始人的最初設想。創始人們指出，「在控制了自己的生存條件和社會全體成員的生存條件的革命的無產者的集體中，……個人是作為個人參加的。」（《馬克思恩格斯全集》第三卷，P84-85）可見，只有當本人控制了自身的生存條件，以個人自由為前提，並自願地聯合到集體之中時，這個集體對於個人來說才是真實的。而曾經發生在蘇聯和我國的集體化卻是這樣一幅圖景：剛剛從舊政權下解放了的農民，他們「自己的生存條件和社會全體成員的生存條件」被政府強行控制，屬於個人的一切生存條件被政府強行剝奪，並被強行驅趕進集體主義的羊圈裡。這種野蠻地、強制地集體主義，如果僅僅定性為虛假的、虛幻的集體主義，顯然太過輕描淡寫。

集體主義者往往以虛幻的遠景、虛假的成就欺騙世人。安·蘭德指出：「只有思想被集體化的人才會在僵化的空想中認為：人類生命可以互相交換，只有這樣的人才能夠期望，為了公共科學、公共工業或公共音樂會可能給未出生者帶來的所謂利益，犧牲幾代活著的人是『有道德』或『令人嚮往』的事情。」（《德性》，P87）這些「可能給未出生者」帶來好處的虛幻的東西，如同給人民畫餅充饑，如同教人民望梅止渴，其實質就是要求每個個人交出其全部權利，並將這些權利集中到少數人、個別人甚至某個人手裡。而這少數人、個別人或某個人卻成為集體、大局、國家的化身。作為個人，上交了權利，就只剩下義務，於是他們只配作犧牲，而這些犧牲最終成為那少數人、個別人或某個人享用的供品。而那些向民眾高唱美好願景、宏偉理想的少數人、個別人或某個人，在將全體民眾趕入集體主義的羊圈之後，他們自己開始享用由民眾的義務和「無私奉獻」構成的「供品」。馬克思恩格斯早就聲明：「共產主義者不向人們提出道德上的要求，例如你們應該彼此互愛呀，不要做利己主義者呀等等；相反，他們清楚地知道，無論利己主義還是自我犧牲，都是一定條件下個人自我實現的一種必要形式。因此，共產主義者並不……是要為了『普遍的』、肯犧牲自己的人而揚棄『私人』，——這是純粹荒誕的想法，……」（《馬克思恩格斯全集》第三卷，P275）由此可見，那些要求人民「紮緊腰帶」以保障「兩彈一星」的成功發射，竟然作為犧牲無數人命的正當借口，這樣一些以馬克思主義者自命的人，其實是馬克思主義的不肖子孫。

在集體主義的理念中，「整體利益」、「共同利益」的說法是司空見慣的。這些集體主義的口號，在日常生活中，變幻不定，花樣翻新，不僅蠱惑人心，而且旨在洗腦。比如集體利益高於個人利益，國家利益高於集體利益；國家的事再小也是大事，個人的事再大也是小事；局部服從全局，部分服從整體，個人服從組織；「先治坡，後治窩」，甚至不顧基本的自然規律與語言邏輯宣揚十分荒謬的「大河有水小河滿，大河無水小河干」。在這些人眼中，全局與局部、整體與部分、集體與個人之關係，雖然美其名曰「對立統一」，但其骨子裡將其視為對立關係，而且隨時無條件地犧牲後者以服務前者。安·蘭德不無極端地指出：「集體主義把集體置於個人之上，告訴他們為了他們的兄弟犧牲自己的權利，結果，人們除了害怕、憎恨和毀滅自己的兄弟之外別無選擇。」（《道路》，P129）這像極了鷸蚌相爭，漁翁得利。作為集體成員的蚌和鷸，要麼犧牲自己，要麼犧牲他人結果只是為漁翁提供口中食。在這個集體主義機制里，鷸蚌兄弟為「自己」或為「兄弟」大公無私、慷慨奉獻了，最後獲利的一定是那個控制這個集體的「漁翁」——那少數人、個別人或某個人。

安·蘭德的話並非危言聳聽，她以納粹和蘇聯為例，作了進一步的解析：「在蘇聯和納粹德國，老百姓做著格伯烏（蘇聯國家政治保衛局）和蓋世太保（納粹德國的國家秘密警察組織）的骯髒勾當，互相監視，把自己的親屬和朋友送到秘密警察手上，送進可怕的行刑室。這就是集體主義理論在實際生活中產生的結果，這就是空洞罪惡的集體主義口號的實際運用。對於缺乏思考的人來說，這樣的口號確實是很動聽的：『公共利益高於任何個人權利』。」（《道路》，P128-129）其實，就是馬克思主義的創始人也無法容忍後世的集體主義者如此荒謬地歪曲共同利益（普遍利益）與私人利益的關係。馬、恩二人指出：「在歷史上表現出來的兩個方面，即個別人的私人利益和所謂普遍利益，總是互相伴隨著的。」（《馬克思恩格斯全集》第三卷，P273）普遍利益與私人利益的對立「只是表面的，因為這種對立的一面即所謂『普遍的』一面總是不斷地由另一面即私人利益的一面產生的，它決不是作為一種具有獨立歷史的獨立力量而與私人利益相對抗，……」（同上，P276）他們進一步指出：「那些有時間從事歷史研究的為數不多的共產主義理論家，他們的突出的地方正在於：只有他們發現了『共同利益』在歷史上任何時候都是由作為『私人』的個人造成的。」（同上，P275-276）他們的思想很明確，二者的關係不僅不是對立的，而且這些普遍利益或者共同利益，總是由私人利益所產生或構成的，它們實際上等於私人利益的總和，沒有私人利益也就沒有普遍利益或者共同利益。「在歷史上任何時候都是」這一全稱肯定判斷帶有普遍的價值，可惜的是，以共產主義相標榜的後人中，已經沒有這樣的「共產主義理論家」，當然再不會發現這樣的歷史事實。

「大多數人的最大利益」是集體主義價值觀的另一個立論基點。但在安·蘭德看來，「『大多數人的最大利益』是用來欺騙人類的最荒謬的口號之一。」（《道路》，P129）值得注意的是她的注釋：「不要認為與『大多數人的最大利益』這種提法相反的是『極少數人的最大利益』，我們應該提倡的是：每個人通過自己自由的努力所能得到的最大利益。」（同上，132）而這才是她的理性利己主義的核心。「極少數人」，哪怕只有一個人，也是人，也擁有神聖不可侵犯的、不少於任何人的與生俱來的權利。正是在這一意義上，她指出：「這句口號的可鄙之處在於，多數人的『利益』一定要以少數人的痛苦為代價，一個人的所得必須依靠另一個人的所失。」（同上，P131）她以納粹德國為例作了進一步的闡述，她指出：「德國有七千萬德國人和六十萬猶太人。大多數人（德國人）都支持他們的納粹政府。政府告訴他們，只有消滅少數人（猶太人）並且掠奪他們的財產，大多數人的最大利益才可能得到保障。這就是那句荒唐的口號在現實生活中製造的恐怖結果。」（同上，P130）於是，作為「少數人」的60萬猶太人，就成為「大多數」德國人的毒氣室里的試驗品。通過德國的例子，使我想起我國「文革」中那個著名的「百分之五」。這其實是毛澤東的一段著名論斷：「群眾中的壞人最多只是百分之五，但他們是分散的沒有力量的。以百分之五、三千五百萬算，如果他們組成一個軍隊有組織的反我們，那確實是值得我們考慮的問題。」（毛澤東在1967年5月1日接見阿爾巴尼亞軍事代表團時的談話）毛澤東列出了一道算術題，全國七億人口，壞人佔百分之五，那就是3500萬，其規模相當於800萬國民黨軍隊的四、五倍。林立國「小艦隊」的《五七一工程紀要》中說，今天打倒一小撮，明天打倒一小撮，加起來就是一大批。這就是當時中國的「大多數」與「一小撮」的關係。而這隻佔全國人口百分之五的「一小撮」，其自由、生命都是隨時可以被剝奪的，他們根本不存在任何關於自己生死的權利。正如安·蘭德所說：「在奉行集體主義的制度下，只要有利可圖，任何人多勢眾的群體（或任何自稱可以代表多數人的人）完全可以通過一項法律來結束某個人（或任何少數人群體）的生命，個人的生存權利在那裡是得不到承認的。」（《道路》，P118）實際上在「文革」那樣的背景之下，結束某個或某些人的生命，根本不需要通過什麼法律。

個 人

在我國，60歲以上的人們都經歷過「文革」中的「鬥私批修」。它是作為「文革」浩劫的一個階段出現的。「鬥私批修」是毛澤東提出的。他的親密戰友林彪解釋說：「斗私，就是用馬克思列寧主義、毛澤東思想同自己頭腦里的『私』字作鬥爭。批修，就是用馬克思列寧主義、毛澤東思想去反對修正主義，去同黨內一小撮走資本主義道路的當權派作鬥爭。這兩件事情是互相聯繫的，只有很好地斗掉了『私』字，才能更好地把反修鬥爭進行到底。」（林彪1967年10月1日在建國十八周年慶祝大會上的講話）這場鬥爭針對的並非「人不為己，天誅地滅」這種古老的人生哲學，而是一場共產主義的洗腦運動。從「斗私」方面說，自私自利不行，公私兼顧也不行，大公有私不行，必須大公無私。這場鬥爭的極致是「狠斗私字一閃念」，「靈魂深處爆發革命」。因此，與自私、自我、個人、個體有關的所有概念都被視為剝削階級的世界觀。這場鬥爭並非僅僅局限于思想領域，影響所及，農村自留地被當成「資本主義尾巴」，農民賣雞蛋被當成資本主義殘餘。「文革」後期，中央報刊提出了「寧要社會主義的草，不要資本主義的苗」的極埠號，以致於「文革」結束後《中國青年》雜誌提出「主觀為自己，客觀為他人」竟然成為思想解決的口號。

安·蘭德崇尚美國《獨立宣言》的思想，即「一切人生來平等；造物者賦予他們以某些不可剝奪的權利，其中包括生命、自由和追求幸福；……」（《傑斐遜選集》，商務印書館，2011年，P49）她指出：「人類權利的來源不是神律或國會制定的法律，而是同一律，A就是A，人就是人。根據人的本性，權利是人的正常生存所要求的存在條件。如果人要生活在地球上，他就有權運用自己的頭腦，他就有權按照自己的自由判斷來行動，他就有權為了自己的價值而工作並保留其工作產品。」（《德性》，P93）安·蘭德的觀點並不意味著多麼超前，她的《自私的德性》完成於1964年，其實，在1918年，也就是說在她的著作問世之前46年，毛澤東就曾指出：「個人有無上之價值，百般之價值依個人而存，使無個人（或個體）則無宇宙，故謂個人之價值大於宇宙之價值可也。故凡有壓抑個人，違背個性者，罪莫大焉。故吾國之三綱在所必去，而教會、資本家、君主、國家四者，同為天下之惡魔也。」（《毛澤東早期文稿》，湖南出版社，1990年，P152）至於毛澤東晚年背棄了早期的正確理念，則是另回事。安·蘭德進一步強調，「只有尊重個人的權利，我們才能定義並且得到真正的利益——私人的或是公眾的利益。只有當每個人都能為了自己而自由地生活時——不必為了自己而犧牲他人，也不必為了他人而犧牲自己——人們才可能通過自己的努力，根據自己的選擇，實現最大的利益。只有把這種個人努力匯合在一起，人們才能實現廣泛的社會利益。」（《道路》，P131-132）她相信：「和平、安全、繁榮以及人與人之間的合作和善意，所有這一切美好的東西，都只有在個人主義的制度下才能實現。在這樣的制度下，每個人都能安全地行使自己的個人權利，都知道社會可以保護他的權利，而不是要毀滅他。」（同上，P129）

尊重個人的權利，必須從尊重個人的獨立開始。安·蘭德首先對人的獨立性作出了闡述：「權利是對獨立行為的認可。擁有權利意味著行動不需任何人的許可。」（《道路》，P120）「如果你的存在僅僅是因為社會允許你存在，那麼你就不具有擁有自己生命的權利，因為外來的許可隨時可能取消。」（同上，P120）「如果在採取任何行動之前，你必須獲得社會的許可，無論你能否獲得這樣的許可，那麼你都不是自由的。只有奴隸在行動前需要獲得主人的恩准。恩准不是權利。」（同上，P120）正是在這個意義上，她得出一個這樣的結論：「要毀滅自由，就必須從毀滅個人權利開始。」（《德性》，P94）她對個人與社會的關係進行了澄清，她指出：「千萬不要相信這樣的鬼話，說什麼『殺人犯對社會構成犯罪』。殺人犯殺害的不是社會，而是一個個體；他侵犯的不是社會權利，而是屬於個人的權利。……根本不存在『對社會構成犯罪』這種情況，所有的犯罪都是針對具體的人，針對社會中的每一個個體的。保護每一個個體不受到罪犯的傷害，正是一個合理的社會制度和公正的政府應該承擔的責任。」(《道路》，P124)

社會中的個人，並非身處荒島的魯濱遜，必然要涉及人與人的關係。個人主義並非只以個人為中心，而無視他人的存在與權利。安·蘭德指出：「一個人有活著的權利，但他無權剝奪另一個人活著的權利；他有追求自由的權利，但他沒有奴役他人的權利；他有追求自己幸福的權利，但他沒有把幸福建立在他人痛苦之上的權利（或對他人進行謀殺、搶劫或奴役）。」（《道路》，P121）「千萬不要以為自由主義者會說這樣的話：『我想做什麼就可以做什麼，不必管別人會怎樣。』自由主義者清楚地知道，每個人都擁有不可剝奪的權利——不光是他自己的，還有別人的。」（同上，P121-122）「自由主義者是這樣的人：『我不想控制任何人的生活，也不想讓任何人控制我的生活。我不想統治，也不想被統治。我不想作主人，也不想作奴隸。我不願為任何人犧牲自己，也不願任何人為我犧牲。』」（同上，P122）

安·蘭德客觀主義哲學的合作者和她的情人納撒尼爾·布蘭登曾經寫過一篇《偽個人主義》，收入安·蘭德《自私的德性》一書中，其中一些觀點，比較準確地詮釋了安·蘭德關於個人與個人主義的思想核心。他指出，「個人主義者是為了自己且依靠自己的頭腦而生活的人；他既不會為了他人而犧牲自己，也不會為了自己而犧牲他人。」（《德性》，P140）「個人主義者是理性的人。人的生命依靠的正是思考的能力和人的理性能力。理性是獨立和自立的前提。」（同上，P140）「個人主義者基本的獨立之處就在於他忠誠於自己的精神：他拒絕為他人未經證實的主張而犧牲他對事實的感知力、他的理解力和他的判斷力。那就是智力獨立的含義，那就是個人主義者的本質。」（同上，P140）