慧能禪與全真道之心性論比較——李玉用-學術論文-佛教在線

摘要：慧能禪宗與全真道教是中國傳統宗教中兩個頗具代表性的流派。禪宗的形成是外來佛教大量吸收和融攝中國傳統儒道文化的成果，是佛教徹底中國化的標誌，是佛教中影響最大又最具中國特色的宗派。而產生於金元時代的全真道則是一支立足於道教而熔鑄儒佛思想的新興道教流派，其興起標誌著中國道教三教合一思想交融的完成，標誌著道教理性化、哲理化的最終實現，其教理教義代表了後期道教發展的最高成就。以慧能禪和全真道之心性論思想的梳理、比較為契入和要旨，力圖深化禪宗尤其是加強道教的心性論思想的挖掘和研究。

一、佛性與道性

佛性原指佛的體性、本性，通常用以指成佛的可能性和根據。作為一種宗教，佛教的最終目的是成佛得解脫，因此，佛性問題是佛教的核心問題。佛性思想作為佛教學說的一個重要組成部分，同其他宗教學說乃至一切社會意識一樣，既是一個社會歷史發展過程也是一個人類思維邏輯不斷發展的過程，有學者認為，中國佛教史上較有系統的佛性理論當始自東晉慧遠之「法性論」和南朝梁武帝的「真神論」。慧遠的「法性論」，其所謂「法性」、「法真性」、「不滅之神」者，實際上是一種糅合佛教的「佛性」、魏晉玄學的「本無」和中國傳統宗教的「靈魂」的產物；梁武帝的「真神論」把「真神」作為成佛的可能性和根本依據，但其基本思想與中國古代傳統的靈魂說如出一轍。

本來印度佛教的「佛性」與中國傳統宗教的「靈魂」是很不相同的，其中最大的區別在於，前者否定實體性，後者則是一種不滅的精神實體。因此，無論是慧遠的「法性論」還是梁武帝的「真神論」都還是一種糅合「佛性」與「靈魂」的不純粹的佛性論，確切地說，他們的佛性思想還不成熟，還屬於中國佛性理論的醞釀準備階段。從思想邏輯的發展進程來看，中國佛性理論的成熟和系統化當首推晉宋之際竺道生的佛性學說。道生佛性理論的最大貢獻便是「依義不依語」、孤明先發第一個提出了「一切眾生悉有佛性」的思想，並很快入主中國佛教界，成為中國佛性理論的主流。隋唐兩代，除唯識宗外，其他各個佛教宗派的佛性理論都以「一切眾生悉有佛性」的思想為基礎。當然，由於各宗的學術師承不同，依據的佛教經典有別，這就造成了各具特色的佛性理論。

綜觀隋唐，除慧能禪宗以外的幾大佛教宗派的佛性理論，我們可以發現，他們所言的「佛性」都還是一種抽象的本體，無論是天台的「中道實相」抑或華嚴的「如來藏自性清凈心」，不但用語來源於印度佛教，思想內容上也帶有濃厚的傳統佛教色彩。當然，我們也應看到，不管是天台的「實相」還是華嚴的「清凈心」，它們的內涵已與傳統的印度佛教不盡相同，已逐漸地從注重抽象的本體轉向以「心」甚至以「覺心」來談佛性。但是相對於更加中國化或徹底中國化的慧能禪宗而言，他們則帶有更多印度傳統佛教的成分。六祖慧能禪宗始，上述情況發生了根本性質的變化。慧能禪宗佛性理論的最大特點就是把印度佛教中那個抽象化的「佛性」落實到具體的現實「人性」和「心性」上來。

慧能禪宗主張人人皆有佛性，「菩提般若之智，世人本自有之」，而且佛性平等、清凈。所謂「人雖有南北，佛性本無南北」、「愚人智人，佛性本無差別」，「菩提自性，本來清凈」。慧能所言的這個佛性不是別的，正是人的當下現實的活潑潑的人心、人性。「本性是佛，離性無別佛」，「自識本心，自見本性」，「但用此心，直了成佛」。

這樣，在慧能禪宗看來，眾生與佛的差別就僅在於自心(性)迷悟的不同，「自性迷即是眾生，自性覺即是佛」，因而，人的心性迷悟就成為眾生成佛的關鍵，眾生與佛的統一，取決於人們的當下現實之心。

道性是指潛藏在宇宙萬物和生命中的潛在性的道，它是一切眾生修道的基礎。與佛性思想一樣，作為道教尤其是全真道的核心理論，道性由涵攝天、地、人而最終被落實到「一切眾生皆有道性」，並由此成為眾生之所以能修道而得道的根本依據和可能性，這同樣經歷了一個社會歷史和思維邏輯雙重發展的過程。

就現有資料看，「道性」一詞首先見於漢代的《老子河上公注》，此書在「道法自然」注下，明確提出了「道性自然，無所法也」，其後的《老子想爾注》也襲用了「道性」這一概念，「道性不為惡事，故能神，無所不作，道人當法之」、「道性於俗間都無所欲，王者也當法之」。但是這裡所說的「道性」實際上只是「道之性」的簡稱，是從另一個角度對道體的說明。有學者已指出，在早期道教經典中，「道性」往往可以同「道體」替換使用。進一步說，這些思想在漢代重「氣」的思維和言說文化語境中也是不可能得到長足發展的。

魏晉神仙道教在形神關係上追求形體的永固，從而導致了肉體長生成仙說在社會上一度盛行應是邏輯發展之必然。葛洪為代表的以「保肉體之真」、得道成仙為修鍊的根本目的的仙學理論，為道教建構一種全新的生活方式提供了理論指導。但是，就在各種煉丹術在理論上不斷完善發展的同時，其在實踐中卻出現不僅不能「假求於外物以自堅固」，延長生命，有時反而會損害身體，加速死亡的後果。慘痛的現實和教訓，使人們逐漸認識到肉體成仙的虛幻性，也促使道教尋找新的修道之路，這樣道性問題又重新引起了人們的重視。

隨著南北朝道教義學的發展和積澱，隋唐時期，中國道教正式開始對修道成仙之根據和可能性進行了深入探討，從而提出了具有重要理論意義的「道性」論。「道性」論的提出，極大地推進了道教的學理化進程，它不僅對眾生修道成仙的理論依據進行了嚴密、系統的論證，而且還大大簡化了道教的修鍊程序，把修道的重點安置在修己之心性上，使得道教由外在的形體修鍊逐漸轉向內在的心性修鍊，從而拓寬了道教理論建設和修行實踐的發展空間，也為以後唐宋道教內丹心性學的興起，尤其是對金元時期的全真道教教理教義的成熟、圓融奠定了堅實的基礎。

全真道教分為王重陽創建的北宗和以張伯端為始祖，實際上由海南人白玉蟾所創建的南宗。全真道南北宗的區分，嚴格說來是後人的追認。本來意義上的全真道指的是北宗。不過，無論是南宗還是北宗，都主張「一切眾生悉有道性」，而且都把道性最終落實到人的心性上來。無論是南宗的「先命後性」還是北宗的「先性後命」都是把人自身的活潑潑的人性(心)、人命作為道性的載體，心性即道性、修道即修心，從而使得內丹心性學迅猛發展並逐漸成為後期道教思想的主流意識。北宗王重陽強調「心本是道，道即是心；心外無道，道外無心」，南宗白玉蟾也認為，「推此心而與道合，此心即道也；體此道而與心會，此道即心也；道融於心，心融於道也；心外無別道，道外無別物也」。

二、明心見性與性命雙修

慧能禪宗倡「即心即佛」的佛性論，把眾生與佛歸結於自心(性)，認為佛與眾生的區別僅在於自心(性)的「悟」和「迷」。在慧能看來，佛不在遙遠的彼岸世界，而在於每個人的心性之中，「自心」(自性)不覺悟，即便整天念經、拜佛、坐禪、行善等都是做無用功。因此，慧能禪宗的修行解脫論的思想要旨便是「識心見性」、「明心見性」。「心」指自心、真心；性指本性、佛性。眾生要想超越生死求得解脫，唯一的途徑便是徹見自己的自心、本性。

《壇經》中說，「不識本心，學法無益，識心見性，即悟大意」，認為只有識心見性、明心見性，才能見佛性本自具足，才能明了自心本來是佛。慧能禪還認為，「見性」不需要累世的修行功夫，也不需要歷盡許多階段，人們的當下每一念心，都有可能從自心(自性)中頓現真如本性，一悟即至佛地。「迷來經累劫，悟則剎那間」，眾生與佛之間轉換的關鍵就在於迷和悟，而迷悟之間的轉化就在人們的當下現實的一念之間、剎那之間。因此，見性之悟，就只能是頓然之悟、豁然之悟，因「悟」是「頓」不是「漸」，也不是漸修，所以明心見性、頓悟成佛是不假修習的。「我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如佛性」，「一剎那間，妄念俱滅，若識自心，一悟即至佛地」便是慧能禪宗頓教法門的明證。 慧能南宗倡導的頓教法門是南宗禪法的靈魂所在，也是慧能南宗最具革新的思想所在。在「頓悟見性」的旗幟下，慧能還提出了諸如「自性自悟，不假修習；禪非坐卧，道由心悟；諸佛妙理，非關文字等振聾發聵的口號」，不僅導致了禪門修行實踐的徹底變革，使更多人相信憑藉自力，即世間就能求得解脫，而且對道教尤其是對全真道「修心煉性」說的提出和實踐產生了直接而重要的影響。

道教從人性論的角度討論成仙的根據問題。道教將眾生修道成仙的根據稱作道性，像禪宗「即心即佛」的佛性論一樣，道教也把道性的真正實現落實在當下現實之人心。伴隨著道教對道性、人性的深入探討，在理論上又引發出頗具全局性和緊迫性的一大問題，即人性與生命是什麼關係?這個問題之所以具有全局性和緊迫性，是因為道教從來都不是否定人生、否定生命的宗教。修心煉性如何能通向長生不死?修性與修命如何協調起來，可以說，上述問題的解決與否不僅關係到道教自身理論發展的圓融與否，而且直接關係到道教「悉有道性」的一切具有活潑潑生命的眾生如何修道最終成仙的根本問題。可以說，自南北朝以來，道教學者就已經自覺不自覺地開始接觸並探討這些問題，如南朝齊梁時代陶弘景著《養性延命錄》就是講如何通過心理的調運來求身體健康，延年益壽。有唐一代，重玄學家吳筠倡導修性與修命相結合，形成性命雙修的思想，這種主張不僅符合道教原來的形神雙修的思想特質，而且在整體上與中國的天人合一思維模式相適應，以致性命雙修一直成為爾後道教修持的基本模式。性命雙修原則也是全真南宗和北宗的秉持，儘管他們在修鍊的順序上有截然相反的分歧和差異。

在全真道教看來，「性」當指人的本性，又稱作真性、靈性、正性、真心、天心、道心、元神等；「命」指人的生命，又稱作元氣、氣。性與命有點類似於我們現在所說的精神和肉體(物質)、心理與生理。

全真南宗張伯端不僅積極倡導「性命雙修」的思想一在他認為，僅講「養命固形之術」是遠遠不夠的，還必須探究「本源真覺之性」，這才是「達本明性之道」——他還進一步提出先修命、後修性，並把學道境界分為三個層次「先以神仙命脈誘其修鍊，次以諸佛妙用廣其神通，終以真如覺性遣其幻妄，而歸於究竟空寂之本源。」張伯端的這一修道步驟和方法影響深遠。

與張伯端南宗一系的「先命後性」主張不同，全真道教北宗主張先性後命，此派的創始人王重陽革新道教傳統的長生不死觀念，認為「本來真性」不亂就是長生不死，強調內在精神的超越。「真性不亂，萬緣不掛，不去不來，此是長生不死也。」據此，王重陽認為修道要「先求明心」，強調明心見性。如何明心見性?受佛教尤其是禪宗影響很深的全真北宗強調清靜自然、淡泊無為。「諸公如要修行，飢來吃飯，睡來合眼，也莫打坐，也莫學道，只要塵凡事屏除，只用心中清靜兩個字，其餘都不是修行。」如果不是強調清靜兩字，這簡直與慧能禪無甚差別了。那王重陽的所謂「清凈」的含義又是什麼呢?他認為，「清靜」包含兩個方面：「內清靜者，心不起雜念；外清靜者，諸塵不染著」。「清靜」似乎與慧能禪所說的明心見性沒有什麼差別。不過它的實質是「自然」，達到「自然」的途徑是養氣安神。他在《贈道友》詩中說過，「自然消息自然恬，不論金丹不論仙；一氣養成神愈靜，萬金難買日高眠。」由此與佛教包括禪宗的涅槃「寂靜」分別開來。

三、幾點比較

上述是對慧能禪宗和全真道教之心性論的一個初步梳理，在此基礎上，我們嘗試從以下幾個方面對兩者的異同作進一步的比較研究。

先說同的方面。我們認為全真道教和慧能禪宗作為中國傳統宗教發展史中兩個頗具代表性的流派，第一個相同點或相似點，便是他們都成功做到了把人們的宗教信仰從天上拉回到人間，從外在轉向了內在。無論是慧能禪的成佛還是全真道的成仙，最終都落實到人們當下活潑潑的心性中來，這在各自的宗教發展史中無疑都是一個極其偉大的創舉和革新，在中國整個思想史的發展歷程中，無疑也具有極其重要的地位併產生深刻的影響。

第二個相同點或相似點，我們認為全真道教和慧能禪宗的心性論轉向始終都是以關乎人的存在尤其是承認個人的存在、人的自由、人的最終歸宿為旨趣的。對自心、自性、自信、自力等的強調無不是從上述旨趣考量並貫穿於整個理論和宗教實踐中來的。

第三，慧能禪宗和全真道教之心性思想間存在著影響(這在梳理中也涉及到)，這是沒有多少爭議的，問題是究竟誰影響誰，是單向還是雙向?單向幾乎是不可能的，我們認為哪怕是處於被動、劣勢的文化(思潮)在遭遇、接受另一方的影響時，勢必也會對暫時處於主動、優勢的文化(思潮)產生影響，這是因為，有效的接受的發生總是以自己最切近的思維和方式進行的——佛教剛傳人中國對老莊玄學的依附便是一個很好的說明——這就同時要求暫時處於主動、優勢的文化(思潮)通過「改變」自己來使對方更好的適應。那麼，在這種理論的雙向建構中，許多名詞概念範疇的借用(互用)就顯得非常自然也符合交流甚至對話的需要。這裡體現出來的一個相同點或相似點，我們認為便是寬容精神，這在當代全球多元文化互動尤其是跨文化對話、交流中也十分重要。全真道教和慧能禪宗二者都很好地貫穿並體現出這一重要精神，這不僅體現在他們之間的雙向建構和交流影響中，也體現在他們各自理論自身的建構中，我們知道，全真道教是三教合流的產物，而作為中國佛教代表、中國化最徹底的慧能禪宗不也同樣受傳統儒道思想影響之深嗎?否則，中國化也無從談起。

當然，全真道教和慧能禪宗心性思想之相同和相似方面，還有很多，需要我們從不同的視角去發掘、發現，推動研究的不斷深入和進展。

接著，根據上面的梳理和研究，從相異方面，再談談我們的一些初步看法。

(一)全真道教和慧能禪宗對心性的強調並不就是他們的終極目的，全真道教最終是要成仙，慧能禪宗最終是要成佛，我們認為，無論我們多麼強調他們心性論之間的相似或相同，他們在終極追求上的根本相異，我們首先要有個清醒的認識，否則，我們的研究就會陷入「混沌」之中，當然就不會有一個可能意義上的比較中立客觀的研究。

(二)第二個根本不同，我們認為，慧能禪只強調「明心見性」，而全真道除了強調修心煉性之外，還從不捨棄對命(即身體)的修鍊，從梳理中，我們可以看出，無論是全真南宗還是全真北宗無一例外均強調「性命雙修」。

作者：李玉用