梁啟超精神世界的基本觀念

就晚清進化主義的系譜而言，嚴復和康有為都是梁啟超的啟蒙者，他們共同使梁具有了「運用自己理智的勇氣」，但梁實際上卻比康、嚴所期待的那種勇氣高出百倍以至於他們無法約束這位橫空出世的健兒。梁啟超大大擴展了進化主義的某些方面，他對「強權」和「武力」的推崇，使他與「強權主義」合流，嚴重疏離了「人道」和「倫理」價值；他的競爭合群觀念，使他成為比嚴復和康有為更具典型性的民族主義者。因此，可以毫不誇張地說，梁是社會達爾文主義在中國的最合適的代理人之一。當然，他也保持了康、嚴所共有的東西，如進化主義。在很大程度上，進化主義構成了梁啟超整個世界觀和價值觀的基礎。它不僅為梁的其它思想和觀念提供了前提和出發點，也為梁的社會政治實踐願望提供了根據。 　　一　明證性：作為「公理」的「進化主義」 在1898年之前，梁啟超極其有限的進化觀念，在很大程度上是來源於他的老師康有為和此外最愛他、知他、教他的嚴復。他受他的老師康有為的影響，主要是來自傳統的「合群」、「變法」和「三世」觀念。他通過率先閱讀嚴復的《天演論》手搞，擴大了對進化主義的了解。事實表明，1897年，他在《知新報》上發表的《說群一　群理一》，已經受到了嚴復《天演論》的影響。如他說：「自地球初有生物以迄今日，物不一種，種不一變，苟究極其遞嬗遞代之理，必後出之群漸盛，則此前之群漸衰，泰西之言天學者名之曰：『物競』。」（註：葛懋春等編：《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年，第13頁。）在此，梁啟超使用了嚴復《天演論》中的譯語「物競」。戊戌政變之後，梁啟超流亡到日本，這為他提供了通過日本這一橋樑接觸進化主義的機會。梁啟超利用他在日本先後創辦的《清議報》和《新民叢報》，向他的國家傳送進化主義。他相信已經產生了廣泛影響的這一世界性思潮，在20世紀仍將發揮關鍵性的作用：「近四十年來，無論政治學界、學術界、宗教界、思想界、人事界，皆生一絕大之變遷，視前此數千年若別有天地者然。」（註：梁啟超：《天演學初祖達爾文之學說及其傳略》，載《新民叢報》，第3號，1902年3月10日。）又說： 「達爾文者，實舉十九世紀以後之思想，徹底而一新之者也。是故凡人類智識所能見之現象，無一不可以進化之大理貫通之。」（註：梁啟超：《論學術之勢力左右世界》，《新民叢報》，第1號，1902年2月8日。）這是對達爾文主義無所保留的盛讚。 從總體上說，梁啟超對包括達爾文在內的進化主義的了解是非常有限的，或者正像普西(Pusey)所指出的那樣，他對進化主義的了解是很膚淺的。（註：參閱James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983.）而且，真正講來，梁啟超並不關注進化主義（特別是生物進化主義）學理本身，他關注的主要是「進化主義」對民族國家復興的強大的實踐功能。這不是一種個別現象，它是中國進化主義的一個總體傾向之一，嚴復也不例外。進化主義的最經典性著作《物種起源》，到了1901年和1902年，才由馬君武譯出其中的兩章（第三和第四章），到1920年，馬君武才把全書譯出。這表明，那些處在時代變革第一線的中國知識分子，對進化主義的系統學理並沒有真正的興趣。也許具有諷刺意味，對中國思想界和社會改革進程產生了巨大影響的進化主義者，往往都不是系統研究進化主義的人物。深入系統研究和介紹進化主義的人物，反而都處在主流思潮的中心之外。陳兼善是個很好的例子，這位系統研究進化主義的學者，恰恰不廣為人知。這是一個十分有趣的現象。讓人感到不可思議的是，那些進化主義的傳播者們，卻極其大膽地去宣稱進化主義的「普遍」真理性。梁啟超類似於口號式的到處宣稱進化公理近乎輕浮和放肆。急功近利的他把進化主義完全形式化了。 由康有為首先強調的「公理」（註：有關晚清思想界與公理的關係問題，請參閱王中江的《合理性的知識和價值尺度——中國近代的「公理」訴求及其泛化效應》，載日本《中國研究》1997年8月號。），被用來表示普遍的知識和真理，贏得了晚清思想界的普遍歡迎。人們紛紛把他們所介紹的新思想、新觀念都視之為「公理」（或「公例」），以使其具有不容懷疑的權威性。多變的梁啟超在把進化及其法則視之為「公理」這一方面，前後保持了驚人的一致性。1899年，在《自由書·豪傑之公腦》中，他說：「蓋生存競爭，天下萬物之公理也。既競爭，則優者必勝，劣者必敗，此又有生以來不可避之公例也。」（註：梁啟超：《自由書·豪傑之公腦》，載《清議報》，第32冊，1899年12月。） 1902年，在《新民說·論進步》中，他說：「夫進化者，天地之公例也。譬之流水，性必就下；譬之拋物，勢必向心。」（註：梁啟超：《新民說·論進步》，載《新民叢報》，第10號至11號，1902年6月。）梁啟超需要「革命」，就把「革命」視之為進化公理，「革也者，天演界中不可逃避之公例也」（註：梁啟超：《釋革》，載《新民叢報》，第22號，1902年12月。）；他需要「合群」，就把「合群」視之為「公理」， 「政府之所以成立，其原理何在乎？曰：在民約。人非群則不能使內競發達，人非群則不能與外界競爭，故一面為獨立自營之個人，一面為通力合作之群體，此天演之公例，不得不然者也。」（註：梁啟超：《論政府與人民之許可權》，載《新民叢報》，第3號，1920年3月。又如，他把「滅國」也看成是進化「公理」：「滅國者，天演之公例也。」（梁啟超：《滅國新法論》，見《飲冰室合集·文集》，第3冊第6卷，中華書局，1936年））然而，梁啟超所說的「優勝劣敗」、「合群」等「公理」，真的就是普遍的「公理」嗎？但梁啟超斷定，這都是不證自明的「公理」，我們只需從「公理」出發就可以了。 梁何以要為進化主義賦予「公理」 的性質呢？這可以從兩方面來解釋。一是，晚清知識界對「知識」和「真理」具有了新的意識，這種意識在很大程度上與「西學」東漸相聯。與傳統「中學」（「舊學」）相對的「西學」（「新學」），在嚴復那裡被認為是通過嚴格的科學方法歸納和演繹獲得的可靠的、實證的知識（「實學」），它具有普遍的有效性。梁啟超也相信，公理是從具體事實中求得的普遍原理。（註：如《新民議》載：「及民智稍進，乃事事而求其公例，學學而探其原理，公例原理之既得，乃推而按之於群治種種之現象。」 （《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第354-355頁））二是，與此相聯，為了使「西學」或「新學」在中國學術思想和行為世界中獲得權威性。當嚴復、康有為把他們所傳布的「西學」（特別是「進化主義」）知識或理論宣稱為「公理」的時候，他們就是要使它們獲得被認可和接受的權威。在此，梁啟超的意圖與嚴復和康有為的意圖並沒有什麼差別。只是，梁啟超在這方面的宣稱，超過了嚴復和康有為。在20世紀初，對「公理」的運用，已經過於泛化甚至泛濫。結果，人人都把他們所需要的學說和理論宣布為「公理」，至於它究竟是不是「公理」，人們並不去探究，似乎也不需要去深究，因為他們相信它在它的故鄉已經被深究過了。他們只需要通過這種宣布，使之具有權威性。章太炎對人們侈談「公理」所進行的批判性反省，恰恰就是要打破人們對「公理」的迷戀和神聖感。（註：參閱章太炎的《四惑論》，見《章太炎全集》，（四），上海人民出版社，1985年。）還有就是，作為具體的「器物知識」的「公理」，已經超出了「器物」的範圍，被上升為普遍有效的「天道」世界觀。對梁啟超來說，具有世界觀和天道意義的進化主義更誘人。由於梁啟超像其他許多人一樣，關注的主要是通過為進化主義披上公理或科學的外衣使之獲得權威性，使之成為合理性論證的資源，因此在整體上，他對進化主義自然也就缺乏反省和懷疑的態度，而是作為固定不變的真理到處推銷和運用。按照「進化主義」的邏輯，「進化主義」也逃不出「進化」。梁啟超的興趣在於用進化主義來促成其它事物的進化，而不在於發展進化主義，因此，「進化主義」本身的「進化」就處在他的視野之外。在梁啟超的意識中，進化主義不僅是一種客觀的、事實上的法則和普遍有效的知識，它也是令人渴望的具有正當性的應該。當梁啟超宣稱進化公理的時候，不管有意還是無意，他都把「應該」和價值貫注到了「進化主義」之中。因此，作為普遍有效的知識上的進化公理，實際上也是以普遍的價值而存在的。梁啟超對介紹達爾文學說動機所作的說明，表現了他對進化主義價值的渴望和信念：「欲吾國民知近世思想變遷之根由，又知此種學術，不能但視為博物家一科之學。而所謂天然淘汰、優勝劣敗之理，實普行於一切邦國、種族、學術、人事之中，無大無小，而一皆為此天演大例之所範圍。不優則劣，不存則亡，其機間不容髮。凡含生負氣之倫，皆不可不戰兢惕厲，而求所以適存於今日之道云爾。」（註：梁啟超：《天演學初祖達爾文之學說及其傳略》，載《新民叢報》，第3號，1902年3月。） 梁啟超深信，通過進化主義的「優勝劣汰」法則的警鐘，能夠喚醒國人，並達致國家和民族的振興：「以天演學物競天擇、優勝劣敗之公例，疾呼而棒喝之，以冀同胞之一悟，一言以蔽之，曰開民智，振民氣而已。」（註：梁啟超：《清議報一百冊祝辭並論報館之責任及本館之經歷》，見《飲冰室合集·文集之六》，中華書局，1936年。）進化主義之所以受到梁啟超等中國知識分子的普遍歡迎和熱烈擁抱，在很大程度上，是由於它滿足了他們解釋中國困境的需要和復興民族願望的價值需求。「進化主義」作為一種新的宇宙觀和世界觀所具有的廣泛解釋力和實用性，十分符合中國知識分子的普遍需要，它填補了晚清中國意識形態的真空並不令人吃驚。（註：林毓生：《中國意識的危機——五四時期激烈的反傳統主義》，貴州人民出版社，1988年，第96頁。）但是，梁啟超（包括嚴復等）可能沒有意識到，當他們接受社會達爾文主義的「優勝劣敗」法則並去警醒國人的時候，他們卻冒著一種火中取栗的危險。他們忘記了他們所使用的法則，並不是「慈悲天使」的法則，而是像赫胥黎所描述的那樣，它是「長著血紅的牙齒，利爪上抓著捕獲物」的魔鬼的法則。承認它的正當性和應當性，實際上同時也是為那些已經「優勝」的帝國主義強權行為辯護，或者至少是間接地肯定了殖民主義掠奪中國的合理性。這種危險的邏輯，當「互助」進化論法則傳入中國之後，才被受到抑制。 強調進化主義受到人們的廣泛認同和接受，並不是說不存在任何對它的懷疑因素和不同聲音。我們已經討論的嚴復，晚年對包括「進化主義」在內的整個西方文明產生了疑問。章太炎把「進化」作為「四惑」之一是我們所熟悉的。當然，對他們來說，這不過是從起初的皈位立場積極或無奈退卻的結果。後期的梁啟超，面對嚴峻的世界「一戰」事實，也對進化主義產生了某種疑問，顯示出對進化主義的某種疏離。但是「進化主義」作為梁啟超整個思想的基礎，對他的影響太大了。歸根結底地說，他並沒有完全動搖對進化主義的信念，也沒有完全放棄對進化公理的宣誓和虔誠。這不是一個孤立和罕見的現象，它是晚清以後中國知識界的普遍現象。這與西方20世紀初特別是經歷一戰之後對自身文明的普遍危機感，形成了鮮明的反差。當西方開始籠罩著廣泛的悲觀主義情緒之時，中國知識界對西方文明及其價值仍充滿著樂觀主義情緒。梁啟超不相信科學的萬能了，但仍相信科學精神；他對進化法則產生了某種疑慮或對前期進化觀作了某種修正，但他仍高度評價「進化主義」的影響。（註：梁啟超：《生物學在學術界之位置》，見《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年，第381頁。另參見李華興等編《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第813頁。）可以說，多變的梁啟超，在其整個思想中始終貫穿著進化主義的主導性觀念。 　　二　「合群」與「競爭」及其「進化」 嚴復和康有為都關注「合群」問題，這是晚清思想界的一個顯題。最初從嚴復和康有為那裡得到思想營養的梁啟超，大大強化了「合群」觀念。如同嚴復一樣，梁啟超是在與「群」相對的「獨」、「個體」、「己」等關係中去理解「群」、「合群」的，但他的整體立場則站在了「群」和「合群」一邊。在梁啟超的思想中，「合群」觀念駕馭了許多其它觀念，它既是一個理論框架，又是一個價值原則。張灝已肯定了「群」在梁啟超思想中的重要位置。（註：參閱張灝的《梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)》，江蘇人民出版社，1995年，第68-79、106-110頁。）在此，我們要關注的是，梁啟超何以把「群」、「合群」 觀念放在重要的地位上，這是否意味著「合群」就是梁啟超所設定的最高價值目標；梁啟超的「合群」觀念又是如何同進化主義聯繫在一起的。我們從梁啟超視野之下「群」和「合群」的觀念入手，進而討論這裡所提出的問題。 與個人、個體相對的「群」，簡單地說就是個人、個體的一種「結合體」，這種結合體往往以不同的形態表現出來。梁啟超的「群」觀念，所指並不固定，涵蓋面相當廣。對他來說，家庭、團體、社會、民族（族群）、國家（國群）等，都是「群」的不同形態。（註：如梁啟超在《變法通議·論學會》中說：「國群曰議院，商群曰公司，士群曰學會。」在《〈說群〉序》中說：「抑吾聞之，有國群，有天下群。泰西之治，其以施之國群則至矣，其以施之天下群則猶未也。」在《說群一　說群理》中說：「欲滅人之家者，滅其家之群可矣。……欲滅人之國者，滅其國之群可矣。」）概括性地講，梁啟超所說的「群」就是組織起來並且有高度親和性和凝聚力的個人集合體或團體。當然，梁啟超所說的「群」還有動詞上的「結合成群」的意義（「群者，天下之公理也」），這一意義與他所強調的「合群」觀念相一致。照梁啟超的說法，「合群」就是「合多數之獨而成群也」。（註：梁啟超：《十種德性相反相成義》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第157頁。）實際上，從人類早期的「部落」開始，人類就以各種方式結合成群或合獨成群，「合群」是一個十分明顯的歷史事實。如果梁啟超所強調的「合群」就是指此，他只不過是指出了一個非常平常的歷史事實。但是，梁啟超所說的「合群」，具有複雜和深層的內涵。這可以從兩方面來說。一方面，從歷史的過程來看，梁啟超的「合獨」為「群」觀念，既包含著與傳統社會有別的現代性的「民族國家」意識，又包含著現代性的民間各種社團組織意識。也就是說，他所強調的「合群」，是要求形成一種現代性的社會政治團體和集合體。另一方面，從「群」本身的性質來說，梁啟超所要求的「群」，決不是一種形式上的「結合」，它是一種充滿著「群體」精神的內在聯繫體（「群之道，群形質為下，群心智為上」）。它具有高度的統一性、整合性、親和性及凝聚力；又具有充分的活力和競爭力。張灝比較準確地把握住了梁啟超「群」觀念的這一層面。他說：「作為合群思想的一個重要含義即團結一致的協作精神的進一步發展，『群』指一個近代國家的公民對他的同胞懷有一種強烈的團結感，以及具有與他們組織公民社團的能力。」（註：張灝：《梁啟超與中國思想的過渡(1890 -1907)》，江蘇人民出版社，1995年，第110頁。）根據「群」的這種性質，「合己成群」就不是一件簡單的事。從這裡出發，也才能理解梁啟超所謂 「能群」和「善群」的複雜涵義和他對「合群」價值目標孜孜不懈的追求。 對梁啟超來說，「合群」是一個既迫切而又十分繁難的價值目標。毫不誇張地說，梁啟超的許多社會政治思想和倫理道德觀念都是圍繞著「合群」觀念展開的。這是一個複雜的建構過程。目標是如何實現「合群」，但在出發點上，梁啟超卻把「能群」和「群性」首先賦予給了人（甚至其它事物），把它視之為人的先天自然本性。如他說：「群者萬物之公性也，不學而知不慮而能也。」（註：梁啟超：《說群一　說群理》，見《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年，第12頁。）「蓋人者能群之動物，自最初即有群性，非待國群成立之後而始通合也。」（註：梁啟超：《論政府與人民之許可權》，見《梁啟超選集》，第316頁。有關人的善群性，梁在《新民說·論公德》中亦說：「人也者，善群之動物也（此西儒亞里士多德之言）。人而不群，禽獸奚擇。」）進一步，梁從機械論的立場出發，把人的自然「群性」歸之為世界上的「吸力」所致。他想當然地認為，世界上有兩種互相排斥的力——「吸力」與「拒力」。這兩種力的總量保持不變，只是「迭為正負，此增則彼減，彼正則此負」，結果就有能群與不能群、群力大和群力小之種種差別。在梁的意識中，人不僅能群而且群力甚大。既然如此，何必還要追求「合群」呢？梁從「進化」的立場回答這一問題。在梁看來，人的「群性」或「合群」能力，並不是固定不變的，它是一個日益增強的進化過程，「世界愈益進，則群力之率愈益大。」（註：梁啟超：《說群一　群理一》，見《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年，第13頁。）這一過程是各種條件促使及其適應的結果。梁啟超相信，已經進入到高度文明的西方社會，其「善群」、「能群」和「群力」也達到了空前的程度。與此不同，處於半開化的中國，則沒有充分擴展其固有的「群性」，顯得十分薄弱和缺乏。梁啟超甚至用「不能群」來說明中國人對群的離心力。在《新民說·論合群》中，他主要從「缺乏公共觀念」、「內外界限不明」、「無規則」和「忌嫉」等四個方面來揭示中國人「不群」的特性。因此，現在的關鍵是，中國社會如何快速地朝著「合群」的方向邁進。 如前所說，在梁啟超那裡，「群」是相對於「己」、「獨」或「個人」而存在的。在現代政治思想中，人們對所謂「群與己」、「個人與社會（或集體）」兩者關係的處理方式，在學理和價值上往往表現為對立性的兩極：即以群體或集體為本位的群體主義或集體主義和以個體或個人為本位的個體主義或個人主義。以論證「合群」為務並以「合群」為優先價值的梁啟超，自然是自覺地和有意識地站在了集體主義或群體主義一邊。在梁看來，個人必須無條件地獻身於作為優先和本位的「群體」。梁啟超這種為群體而犧牲個人的觀念，在《進化論革命者頡德之學說》中被推到頂點。梁啟超迷上頡德的這一學說，十分自然。它極其適合梁啟超舍己為群的價值觀念。反過來，頡德的觀念也強化或支持了梁啟超已有的群體主義信念。 上面，梁啟超以無條件地「舍己為群」方式去處理群己關係，隱含著一個「群己」、「個人和集體」不相容的悲觀性邏輯前提。但是，當他用另一種方式去論證「群體本位」的時候，他恰恰又是以「群與己」、「個人與集體」、「國民與國家」本來「相統一」的樂觀立場，去強化他的集體主義或群體至上主義。從形式上看，在梁啟超的觀念結構中，「公德——私德」、「獨——群」、「利己——利人」、「愛己——愛他」、「國民——國家」、「小我——大我」等，都以相對立的方式被定位。但是，梁啟超告訴我們，這種看似對立的二元結構，卻具有內在的統一性。以公德、群、社會、國家、利人（所有的人）、利他（所有的他）的一方，恰恰是由作為元素或部分的私德、獨、個人、國民、利己、愛己等構成。這本身就表明兩方在根本上是統一的。同時，作為私德、獨、個人、國民等一方的 「本性」，恰恰也能夠成為公德、群、社會和國家「本性」的基礎。獨與群，只是「對待」而立的名詞，與「獨立」相對立的是依賴性，而不是合理。與合群相對立的是營私而不是獨立。（註：參閱梁啟超：《十種德性相反相成義》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第158頁。）為我、利己心，在傳統中被視之為惡德，但實際上它也是一種不可缺少的「德性」。法律和道德都是在「利己」中確立起來的，人類利己則能對抗他物；一群、一國利己則能對抗他群。愛己心同愛他心，「一而非二者也」。愛己心有兩種，即「變相之愛己心」和「本來之愛己心」。人愛己但又無力實現，於是就通過「合群」來實現，這種愛群實際上就是變相的愛己。因此：「善能利己者，必先利其群，而後己之利亦從而進焉。以一家論，則我之家興，我必蒙其福，我之家替，我必受其禍；以一國論，則國之強也，生長於其國者罔不強，國之亡也，生長於其國者罔不亡。故真能愛己者，不得不推此心以愛家、愛國，不得不推此心以愛家人、愛國人，於是乎愛他之義生焉。凡所以愛他者，亦為我而已。」（註：梁啟超：《十種德性相反相成義》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第162-163頁。） 這樣，為了個人的幸福和利益而去合群愛他，雖然達到了群己的統一，但作為「目的」的群，在此實際上又被手段化了，這恐怕是梁啟超所不願看到的。梁啟超整合公德與私德的邏輯，從他《論私德》中的說法來看，與整合「群獨」的邏輯差不多。他依據斯賓塞社會由個人組成、社會之性情取決於個人之性情的觀點得出結論說：「所謂公德雲者，就其本體言之，謂一團體中人公共之德性也；就其構成此本體之作用言之，謂個人對於本團體公共觀念所發之德性也。」實際上，整體不等於部分的相加，社會也不等於個人的累積。但是，梁啟超恰恰相信社會原子論的觀點，通過把私德看成是公德的構成分子，使公德與私德協調起來。根據這種邏輯，梁強調說：「欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義；欲從事於鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義。」（註：梁啟超：《新民說》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第249頁。） 這裡，梁繼續把私德看成是公德的基礎以整合公德私德，這樣一來，培養在中國傳統中「墮落」的 「私德」就成了問題的核心。但是，在一年多前梁啟超發表的《訟公德》中，他雖然已經指出道德之本體為一，「私德公德，本並行不悖者也」。但是，在此，梁根本上是把公德與私德看成兩物，通過抑制私德而提升公德。公德是「為群」、「合群」之德，是個人對團體之德；而私德則是私人對私人或個人對個人之德。道德的核心在於利群，善惡的標準也在於是否「有益於群」。由此，道德與公德合二為一，公德也不是在私德基礎上確立起來的。「私德」的興盛，恰恰又成了公德的障礙。中國傳統中盛行的是舊倫理、舊道德的「私德」，而最缺乏的是新道德、新倫理的「公德」，於是公德與私德之別，又成了新倫理、新道德與舊倫理、舊道德之別。不難看出，在「私德」上，梁對中國傳統前後作了自相矛盾的診斷。這也許並不重要，重要的是，梁注重「利群」、「合群」意義上的「公德」則一脈相承， 「公德之大目的，既在利群，而萬千條理即由是生焉。本論以後各子目，殆皆可以『利群』二字為綱，以一貫之者也。」（註：梁啟超：《新民說》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第217頁。）只是，在《論公德》中，梁啟超是撇開「私德」直接確定「公德」，而在《訟私德》中，是通過「私德」來建立「公德」。至於國民與國家的統一關係，梁啟超通過界定國民本身就是有高度國家民族意識和自覺（「有國家思想，能自布政治者，謂之國民」）的作法，（註：梁啟超：《新民說》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第217頁。）使之統一起來。對他來說，國家是國民之國家，國民是國家之國民。中國傳統不可能形成真正的國民、國家及其二者的統一，因為在中國傳統社會中，並沒有真正意義上的國家，國家只是一家一姓之私產。 在對梁「合群」建構稍微冗長的考察中，我們看到了梁是如何通過兩種不同方式去論證「合群」的合理性和正當性的。這是兩種有著「衝突」的不同論證方式，而且衝突還表現在其它細節上。這一有缺陷的「理智」，是沒有用「知識論」武裝自己的梁所無法避免的。不過，這並沒有影響到梁對「合群」價值的一貫信念。在梁的整個社會政治思想和倫理道德觀中，「合群」、「利群」是決定性的。看似是注重個人的「新民」、國民，看似是強調具有權利和自由的個人，其實都是要鑄造出以集體和群體為本位的「人」，其實都是要用來服務於「群體」和「社會」的整體價值。 現在的問題是，梁如此熱衷於「合群」、「利群」，究竟是為什麼？ 「合群」、「利群」當然可以被設定（至少從「立場」上是如此）為優先於個人的整體「價值」，甚至是最高的價值。但是，在梁那裡，「合群」、「利群」並不是一種「自足的」整體價值。（註：如梁說：「夫競爭者，文明之母也。競爭一日停，則文明之進步立止。」（梁啟超：《新民說》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第219頁。）「近世歐洲大家之論曰：『競爭者，進化之母也；戰事者，文明之媒也。』」（梁啟超：《論近世國民競爭之大勢及中國前途》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第116頁。））梁對「合群」集體主義的熱衷，只有把它同梁對「進化」和「競爭」價值的熱衷聯繫在一起才能得到充分的理解。換言之，在梁那裡，「合群」集體主義及其目標和價值在很大程度上是服務於「進化」和「競爭」現實和價值。由此，作為梁社會思想和倫理價值重要原則的「合群」，在「進化」和「競爭」面前又被相對化了。 在梁那裡，「競爭」更準確地說就是「生存鬥爭」或「生存爭鬥」，也可以說就是最激烈的「戰爭」。這種在赫胥黎看來必須通過倫理進化加以控制的「宇宙過程」，對梁來說，不僅是貫穿於整個人類歷史的事實或普遍現象，而且也是一個值得「嚮往的」未來價值。在梁的視野中，人類的歷史就是一部無休無止的「競爭史」，他花費不少力氣去敘述和展示這一歷史。有競爭就有優勝劣敗，就有適者生存。對梁來說，競爭是通向優勝和適者的唯一途徑，是獲得生存權的最佳方式。因此，中國不僅要勇敢地面向競爭，參與競爭，而且必須去創造競爭。這樣，梁在肯定達爾文「自然過程」中的生存競爭這一事實外（梁更注重人類的生存競爭），同時還為它「加上」了「應該」的價值內涵。梁把「競爭」分為兩種——「內競」和「外競」。「外競」是民族國家之間或一族群同外部世界展開的競爭，它相對於一個民族國家內部的競爭（「內競」）。梁最關心的是「外競」（這是他同嚴復相區別的主要之點），因為他相信歷史正處在一個以自身民族和國家為中心的民族主義和帝國主義時代；梁最關心中國同其它民族特別是帝國主義者的競爭，因為中國正遭遇著或面對著與之競爭的帝國主義這一巨怪。這是梁強調「合群」的根據之一，即為了「競爭」（「外競」），必須合群；而「合群」就是為了競爭。梁在人類歷史中，發現的不僅是「競爭」，而且是 「合群」競爭。《論民族競爭之大勢》，把「合群」競爭看成是近代以來競爭的根本特徵，整個世界就是一個充滿著民族國家之間激烈「競爭」的世界：「循物競天擇之公例，則人與人不能不衝突，國與國不能不衝突，國家之名，立之以應群者也。」（註：梁啟超：《新民說》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984 年，第219頁。）這樣，梁就在「合群」是為了「競爭」這一歷史大勢和現實中，為「合群」找到了更為充足的根據。（註：梁啟超：《論政府與人民之許可權》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第316頁。） 「合群」是競爭特別是「合群競爭」的需要。「國家」就是這種「競爭」的頂點。但這裡的「國家」是以「國民」為基礎的「國民國家」，因此「國家競爭」，實質上也就是一國「國民」同另一國「國民」的競爭。（註：需要說明的是，梁在《論近世國民競爭之大勢及其中國之前途》中，把「國家競爭」同「國民競爭」嚴格區分開來，並強調「國民競爭」，說：「國家競爭其力薄，國家競爭其力強；國家競爭其時短，國民競爭其時長。」這與他強調「國家競爭」並不矛盾。因為梁這裡所說的「國家」還不是「國民國家」，而是傳統意義上的國家。（見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第117頁。））在嚴復那裡，我們已經看到「合群競爭」的觀念，「天演之事，將使能群者存，不能群者滅；善群者存，不善群者滅」。但是，嚴復更欣賞和重視的則是斯賓塞的以「個人自由主義」 為基礎的「個人競爭」，也就是梁所說的「內競」。嚴復相信，通過內部所有個人的自由競爭，將形成一種偉大的活力和合力。比較起來，梁啟超關注的則是不同群體之間、不同民族國家之間展開的「外競」。梁相信通過這種「競爭」，不僅能使群體獲得力量，而且只有通過這種競爭，才能使群體獲得生存權。競爭「空間」的變化，同時也意味著競爭「主體」的變化。在嚴復那裡，競爭的「主體」主要是「自由的個人」，而在梁啟超那裡則成了「自由的團體」或「自由的群體」。（註：普西(Pusey)已經準確地看到了這一點，參閱他的《達爾文與中國》(China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.189)順便指出，「合群」競爭直接影響到了梁對自由的理解，「人人自由，而不以侵犯人之自由為界」，是說只要不侵犯他人的自由，一個人可以盡享其自由。但是，當梁把自由範圍的劃界看成是「自由」的極則之後，人人自由問題，就被他轉換成了限制個人自由的問題。通過這種限制，「自由」的主體就從「個人」轉向「他人」，而「他人」又被梁置換成了「團體」、「群體」，結果「個人」自由就消失了，「自由」變成了「團體」或「群體」的自由。） 梁一開始就認定中國傳統社會缺乏「競爭」，並像嚴復一樣，把「大一統」和「專制」等因素看成是產生這一結果的根源。梁相信缺乏競爭造成了中國的貧弱，通過「合群競爭」就能為中國找到一條自強的道路。總起來說，梁圍繞著「新民」、「合群」等所展開的一系列思考，都是基於生存競爭、優勝劣敗的社會達爾文主義原則。正如小野川秀美在《晚清政治思想史論》中所說的那樣，「新民」的基礎是「天演物競之理，民族之不適應於時勢者，則不能自存。」（註：梁啟超：《新民議》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第335-336頁。）它更是「合群」的基礎，並深深地紮根於梁的意識中。梁主辦的兩個重要刊物《清議報》和《新民叢報》，也都是基於社會達爾文原則為民族國家的「救亡圖存」和復興尋找契機。梁啟超相信他的「合群」集體主義競爭觀，就是這一契機的關鍵。這與達爾文主義在美國表現為個人主義的競爭觀形成了鮮明的對比。（註：參閱理查德·赫夫斯坦特(Richard Hofstadter)的《美國思想中的社會達爾文主義》(Soical Darwinism in American Thought.Revised edition,New york,1959.)） 「合群」服務於生存競爭，也服務於「進化」。如上所說，在梁那裡，「競爭」的主體是「群」和「國家」。與此類似，「進化」的單位也是「群」和「國家」。梁的邏輯是一貫的。這再次證明，梁對集體主義和群體主義的熱衷，也證明了梁的「集體主義」同進化主義的緊密關聯。梁說：「蓋人類進化雲者，一群之進化也，非一人之進化也。如以一人也，則今人必無以遠過於古人。」（註：梁啟超：《新史學》，《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第285頁。）梁啟超在頡德那裡找到了犧牲個人以進化群體、甚至是犧牲現在以利於未來的「合群進化主義」。（註：參閱梁啟超的《進化論革命者頡德之學說》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年。）梁不管這種帶有蒙昧主義的「宗教性」進化觀，是否會帶來嚴重的後果。他關心的只是「合群進化」。對他來說，「合群」在與生存競爭聯繫起來時，能不能合群，就是能不能進行生存競爭；合群在與進化聯繫起來時，能不能合群，就成了能不能進化。合群服務於「進化」，為了「進化」，就必須「合群」。梁像中了魔一樣，迷上了合群等於進化的邏輯。 　　三　強權主義和尚力主義的邏輯 正如我們一開始就強調的那樣，梁的進化主義，遠遠超過了他所繼承的嚴復和康有為的框架。它所沾染上的強烈的強權主義色彩，又使他成為晚清思想界這一主義的早期代表性人物。還沒有受到社會達爾文主義武裝的王韜，在19世紀的國際關係和中國所受到的屈辱性掠奪中，就已經對「公法」和「強權」之間的衝突特別是「強權」秩序有了明確的覺察。（註：王韜：《洋務上》，見《韜園文錄外編》卷二，中州古籍出版社，1998年，第81頁。王韜在《駁日人言取琉球有十證》中亦說：「嗚呼！海外萬國，星羅棋布，各謀其私，大制小，強凌弱，奪人之國，戕人之君，無處無之，雖有公法，徒為具文。」（同上書卷六，第243頁））以「生存競爭」、「優勝劣敗」為中心並在社會中尋找類似的社會達爾文主義，本來就容易與「強權主義」合流，或者說「強權主義」本身就受到了社會達爾文主義的「促進」或刺激。相信社會達爾文主義的嚴復和康有為，雖然在「德力」或現實（強權）與烏托邦（「平等」）之間力求保持平衡，控制「力」的過分膨脹。但是，在他們用進化主義來追求「自強」或「富強」的時候，他們有意或無意地就在其思想中點燃了「強權主義」的火種，梁啟超接下了這一「火種」並使之成為燎原之勢。在梁啟超毫無顧忌地從「生存競爭」、「優勝劣敗」社會達爾文主義法則出發而強烈提倡「合群競爭」的觀念中，就包含著他對「強力」的信奉。何以要「合群」競爭，因為只有「合群」，才能形成一種最大的「合力」或整體性的「力量」，才能同帝國主義這一巨怪展開競爭並獲得生存權。可以說，梁的強權主義與合群競爭具有內在的關聯。 在梁的思想中，「強權主義」決不是一個孤立的東西，它除了「合群競爭」的民族主義（或國家主義）關聯之外，它與梁的種族主義、帝國主義觀念也都相輔相成，或者說，它們之間已經沒有一條分明的界限。梁接受了種族主義的基本前提，即不同的種族具有優劣上的差別以及優勝種族對劣等種族的強權，他接受了西方種族主義者對優勝種族的「認定」（白人—雅利安族—特別是條頓族）。（註：梁在《就優勝劣敗之理以證新民之結果而論及取法之所宜》（《新民說》第四節，載《新民叢報》，第2號）中，把地球上的民族分為五種，認為白色最優，並解釋說：「非天幸，其民族之優勝使然也。」在《論民族競爭之大勢》中梁更充分地討論了種族優劣問題。）但是，他在《論中國之將強》、《論中國人種之未來》等著論中，像他的老師康和其他人往往以自己的民族為優越的作法那樣，認為「黃種」決不是「劣等」種族，他是與白種一樣或基本接近白種的「優等」種族，並相信南美和非洲將來一定要成為黃種的殖民地。他還像他的老師那樣，把黑、棕、紅三色之種族，看成是「劣等」（還從生理學上找根據）加以蔑視，說他們既愚蠢又懶惰。（註：參閱梁啟超《新民說·就優勝劣敗之理以證新民之結果而論及取法之所宜》（《新民叢報》，第2號）和《論民族競爭之大勢》（《新民叢報》，第2號至第5號）。）梁相信以國家為單位展開激烈生存競爭的帝國主義已經成為新的時代特徵，新的國際秩序也將在以「強權」為主導的衝突和鬥爭中形成。梁甚至以「強權」為標準來設定世界進化的「三大」階段，並樂觀地相信，「強權」的發達最終將導致人類的平等。（註：梁啟超：《自由書·論強權》，《飲冰室合集·專集》，第2冊，中華書局，1936年。） 即便我們相信這種以「強權」為尺度來劃分世界文明的進程以及對人類平等新秩序的期望是可靠的，我們也不會感到有什麼鼓舞。因為梁所說的平等最多也只不過是「狼與狼」之間的平等。它比霍布斯所說的「自然狀態」也好不了多少。但是，我們必須注意梁在這裡強調的通過「強權」來形成世界秩序的觀念。西歐近代民族主權國家是在同羅馬帝國以及基督教世界共同體和封建領主等中世紀社會勢力的雙重對抗中誕生的。這些主權國家依據國際法，一方面追求本國的利益，同時又維持國際秩序。「這樣的『國際社會』(international community)幾乎在17世紀的歐洲就已經形成，一般被稱為西歐國家體系(the Western State System)。在那裡，具有主權國家平等的原則和勢力均衡(balance of powers)這兩根基本支柱。」（註：丸山真男：《近代日本思想史中的國家理性問題》，見《日本近代思想家福澤諭吉》，世界知識出版社，1997年，第 160頁。）但是，以近代主權國家為單位的國際秩序觀念和歷史，也在經歷著變化。19世紀之後興起的以種族主義、強權主義為基礎的國際秩序觀念顯然有悖於主權平等的國際秩序觀念。國際法一方面被強化，另一方面又被強權政治虛擬化。國際秩序中的強權與正義這兩種力量交織在一起，變得格外複雜。「一般強權都最小限度地具有自己行使強權的所謂理由。所以決不能把道德、理想、意識形態等單純解釋為『權力』的粉飾或反映。政治權力本身具有矛盾的性格。在理念上，『強權便是正義』是極其危險、可恨的原理。但『正義就是力量』的原理實際上軟弱無力，這又正是政治社會、特別是國際社會的可悲現實。為此，立志向國際社會推行正義的國家，往往不得不以『伴隨權力的正義』(right with might)為原理。」（註：丸山真男：《近代日本思想史中的國家理性問題》，見《日本近代思想家福澤諭吉》，世界知識出版社，1997年，第145 頁。）但本身就潛藏著惡魔性的「權力」也有超出正義之外被使用的危險。梁啟超對歐洲民族國家的興起過程並沒有清晰的意識。他的國際秩序觀念主要是以社會達爾文主義法則為核心，並受到了種族主義、強權主義思想及現實國際競爭秩序以及中國現實的強烈刺激。面對世界性強權主義這一現實，梁啟超抓住「勢力均衡」原則，相信通過強權和激烈的國家競爭能夠建立起新的世界秩序，從根本上否認了以「正義」和「平等」為「基礎」的世界秩序觀。但是，梁的強權主義世界秩序觀恰恰又是在「正義」與「強權」或「公理」與「強權」關係中建構起來的。表面上看，他並沒有完全否認「正義」、「公理」的價值，但他用兩種不同的邏輯把「正義」和「公理」 消解在「強權」之中。（註：梁啟超：《滅國新法論》，《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第172-173頁。）梁的說法，從表面上看，包含著 「正義即是強權」（力量）與「強權即是正義」這兩個截然對立或矛盾的判斷。撇開梁啟超的思想前提，這兩個判斷的確是在強權與正義上所作的完全相反的立場選擇，即一個是「正義」的立場，另一個是相反的「強權」立場。但是，在梁啟超那裡，這兩個判斷或立場卻具有驚人的一致性，即歸於強權主義。梁所依據的優勝劣敗（他所謂的優劣之別就是強弱之別）的社會達爾文主義原則，首先就使他不可能具有「真正」的正義觀念。他所謂的「平等」也不是「正義」之下的平等，而只是強權之下的平等，因此，當兩個平等的「強權者」相遇時因彼此顧慮而互不相犯的「正義」仍是強權的「正義」。「正義」不僅存在於力量相等者之間，它更存在於力量不相等者之間，力量不相等者之間互不侵犯更能充分顯示出「正義性」。當兩個不平等者相遇時，「強者」消滅弱者，如果說強者就是「正義」的（「強權即正義」），這不只是用「正義」粉飾了「強權」，而且也完全改變了「正義」的性質。因此，梁在正義與強權上所作的兩個看似對立的判斷，根本上並不矛盾，它貫穿著一致的「強權」邏輯，並由此把「正義」完全消解到了 「強權」之中。這一點，從梁用「強權」理解「自由」和「權利」的論述中，也很容易看到。梁輕率地就把權力與權利混為一談，他不認為有什麼以正義或公正為基礎的個人或國際關係中的「權利」秩序，而認為只有以強權（權力）為基礎的權利秩序。這從他對強權和權利的界定中可以看出。（註：梁啟超：《自由書·論強權》，見《飲冰室合集·專集》，第2冊，中華書局，1936年。）在《新民說·論權利思想》中，梁也明確以「強權」和「競爭」來解釋「權利」，「權利何自生，曰生於強。」同樣，「自由」也來源於「強權」，沒有強權就沒有「自由」。侵人自由與人放棄自由相比，後者更罪大惡極。因為在物競天擇的世界中，沒有人放棄自己的自由，就不會有人侵犯自由。在梁那裡，放棄自由，就是放棄擴展自己的「強權」。自由並沒有法律和道德上不許侵犯他人的界限，因為按照優勝劣敗的進化主義法則，每個人都求勝求優，無限地擴張自己的自由權利，這就勢必侵犯他人之自由權利。只有人人都具有了勢均力敵的「強權」，人人才會有自由。梁強詞奪理地說： 「言自由者必曰：人人自由而以他人之自由為界。夫自由何以有界？譬之有兩人於此，各務求勝，各務為優者，各擴充己之自由權而不知厭足，其力線各向外而伸張。伸張不已，而兩線相遇，而兩力各不相下，於是界出焉。故自由之有界也，自人人自由始也。苟兩人之力有一弱者，則其強者所伸張之線，必侵入弱者之界，此必至之勢，不必諱之事也。」（註：梁啟超：《自由書·放棄自由之罪》，見《飲冰室合集·專集》，第2冊，中華書局，1936年。）更有甚者，梁明確地把 「自由權」等同於「強權」，相信只要有了「強權」就有了「自由權」：「強權與自由權決非二物。……謂自由權與強權同一物，驟然聞之似甚可駭，細思之實無可疑也。……諸君熟思此義，則知自由雲者，平等雲者，非如理想家所謂天生人而人人畀以自由平等之權利雲也。我輩人類與動植物同，必非天特與人以自由平等也。康南海昔為強學會序有云：天道無親，常估強者。至哉言乎！世界之中，只有強權，別無他力。強者常制弱者，實天演之第一大公例也。然則欲得自由權者，無他道焉。惟當先自求為強者而已。欲自由其一身，不可不先強其身；欲自由其一國，不可不先強其國。國權乎！強權乎！人人腦質中不可不印此二字也。」（註：梁啟超：《自由書·論強權》，見《飲冰室合集·專集》，第2冊，中華書局，1936年。） 梁的這種沒有掩飾和露骨的「強權主義」 （「世界之中，只有強權」），比起西方的那些強權者一點也不遜色。照梁以上的說法，他顯然把人類社會中存在的以強凌弱的事實完全合理化了，甚至是道德化了，他還相信只有人人皆強才能形成自由秩序。梁對「強權」缺乏「界限」和約束的放縱性使用，只能導致「國家」理性的墮落。正如丸山真男所分析的那樣：「在強權政治中，如果對強權政治本身具有自我認識，並把國家的利害關係作為國家利害的問題本身來認識，那麼，一般會同時對那種權力的行使和利害的爭奪具有『界限』意識。但若與之相比，將其看作道德倫理的實現本身，用道德的言詞來表現之，那麼上述的『界限』意識便會淡薄下去。因為，『道德』的行使是不可能有『界限』，不需要抑制的。」（註：丸山真男：《近代日本思想史中的國家理性問題》，《日本近代思想家福澤諭吉》，世界知識出版社，1997年，第165頁。當然，真正講來，高限度的、沒有約束的「道德」要求，也會帶來災難。想一想在烏托邦和仁愛的名目之下產生的暴力，便可清楚。因此，道德的要求也需要界限。）而且梁所要求的人人、國家皆具有「勢均力敵」的「強權」，也只是一種「空想」。這種空想實際上也與法治和道德秩序不相容。法律和道德秩序雖然與「人性」缺陷的背景相關，但他並不把人性的缺陷合理化，它恰恰要抑制因人性缺陷而誘發的行為，特別是以強凌弱的行為，佑護社會中的弱者。梁所認定的「世界之中，只有強權」，比社會達爾文主義還社會達爾文主義。達爾文還承認動物世界中有「互助」行為。 從梁的「強權主義」中，我們已經能夠看到，他所說的「強權」，就是「強力」。因此，他的「強權主義」，也可以說是「強力主義」或「尚力主義」。（註：張灝對梁的「力本論」有一定的討論（參見所著《梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)》，江蘇人民出版社，1995年，第126-133頁），但他忽略了梁的「力」觀念與「強權主義」 之內在關聯。）從形式上看，梁啟超還繼續使用嚴復所強調的「智、德、力」概念，似乎並沒有忽略「德」。（註：在梁的著論中，仍有一些「智德力」並舉的說法。）然而，正如我們以上所談到的那樣，梁所說的「德」，整體上已經偏向到了以「合群」為中心的「德目」上。與「力」結合起來看，梁所需要的那些「德性」，都是服務於「強力」擴展的東西，如「進取」、「冒險」、「鐵血主義」、 「民氣民力」、「尚武」、「英雄豪傑人格」等。同樣，梁強調「智」的提高，不在於它的認知功能和知識的增加，而在於它所帶來的現實「力量」。（註：梁啟超：《自由書·論強權》，《飲冰室合集·專集》，第2冊，中華書局，1936年。）以梁所說的「民氣」為例，除了支撐「民氣」的「民力」是注重「力」之外，「民智」、「民德」也是以如何發揮出最大的「合力」為轉移的。從他列舉的「民德」（「堅忍之德」、「親善之德」和「服從之德」）和「民智」的目的（服務於競爭和戰爭）即可看出。為了尋求「力量」的源泉，梁認為中國春秋戰國時代就具有「尚武」的「武士道」精神，並相信這是中國民族最初之天性。可悲的是，在秦之後的統一專制體制之下，這種「尚武」精神被打消了，遂有了「不武」之第二天性。為了拯救岌岌可危的國家，迫切需要的就是復興作為中國民族第一天性的 「尚武」精神。（註：參閱梁啟超的《中國之武士道·自敘》，《飲冰室合集·專集》，第6冊，中華書局，1936年。）在梁那裡，「尚武」，就是「尚力」，因為它必須具備的都是「力」（「心力」、「膽力」和「體力」）。梁對「力」的狂烈擁抱，表明他對中國現實「軟弱無力」的極度焦慮。但是，對於那些悲觀者來說，這種「軟弱性」是一種歷史的宿命，必須作為「既定物」來接受。但是，對於樂觀主義和唯力主義的梁來說，根本沒有什麼「命運」，「我以為力與命對待者也，凡有可以用力之處，必不容命之存立。命也者，僅偷息於力以外之閑地而已。故有命之說，可以行於自然界之物，而不可行於靈覺界之物。」（註：參閱梁啟超的《中國之武士道·自敘》，《飲冰室合集·專集》，第6冊，中華書局，1936年。）人治的根本特性，就在於是否能與「天行」相對抗：「人治者，常與天行相搏，為不斷之競爭者也。天行之為物，往往與人類所期望相背，故其反抗力至大且劇，而人類向上進步之美性，又必非可以現在之地位而自安也。於是乎人之一生，如以數十年行舟於逆水中，無一日可以息。又不徒一人為然也，大而至於一民族，更大而至於全世界，皆循此軌道而且孜孜者也。」（註：梁啟超：《子墨子學說》，《飲冰室合集·專集》，第10冊，中華書局，1936年。）在幾乎是徹底剷除「命運」的《國家運命》一文中，梁一方面排擊「由他力所賦以與我，即已賦與，則一成而不變者」的命運論，否定安排命運的造化之主的存在。另一方面，他相信事物之間的因果聯繫，並把達爾文的遺傳觀念同佛教的「業報論」結合起來，承認所受之報乃是所造之業的結果。既然沒有「天命」的存在，既然「業者」乃是「人」之所「自造」，那麼，一切通過「事在人為」的「人力」都可以改變，（註：梁啟超：《新民說·論毅力》，中州古籍出版社，1998年，第166頁。）就像我們造就歷史一樣。「生平向不持厭世主義」 的梁，否認命，自然也否認不可改變的所謂國家「命運」，堅信「力」能夠復興衰弱的中國。（註：如梁說：「業報雲者，則以自力自造之而自得之，而改造之權常在我者也。」（《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年，第224頁。））在強調「力」和用「非命論」為中國復興尋找理論根據時，梁同歐洲的種族主義者分道揚鏢。歐洲的種族主義者，把種族的「優劣性格」，看成是一個命定論的東西，這很適合他們的種族優越論和奴役其它種族的需要。（註：如梁說：「質而言之，則國家之所以盛衰興亡，由人事也，非由天命也，」（《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年，第224頁）「夫現在全國人所受之依報，實由過去全國人共同惡業之所造成，今欲易之，則惟有全國人共同造善業。」（《梁啟超哲學思想論文選》，北京大學出版社，1984年，第223-224頁。））從這一點說，它又是反進化主義的。但是，梁並不把「種族」特性視之為固定不變的宿命。他相信種族的優劣是可以變化的，是競爭和適應的結果。由此，中國種族「劣敗」的命運，就完全可以改變。從可變性來說，梁的種族觀念，合乎達爾文沒有固定不變生物的「進化」觀念。但是，對達爾文來說，生物進化是一個自然的過程，並不是一個人為的過程。達爾文也決沒有「應該」進化或「必須」進化的邏輯。但是，對梁來說，種族進化是「必須的」和「應該」的，（註：參閱戴維·米勒等編的《布萊克維爾政治學百科全書》，中國政法大學出版社，1992年，第625頁。）人完全能夠「駕馭」進化，甚至是創造進化，而不應聽從任何所謂「命運」的安排，無所事事地消極應付。（註：參閱James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.210.）這樣，達爾文的「自然進化主義」就被梁改造成了適合民族國家振興需要的以「人力」創造進化的「人工進化主義」。 從以上所說來看，在梁的進化主義中貫穿著以「力」為後盾的「強權主義」，梁所說的「優劣」、「適與不適」，完全是用「強弱」、以「有力無力」為標準來衡量的，並賦予了「適者」、「不適者」的道德和應該價值。梁的強權主義具有歐洲強權政治原則的基本內容。（註：對於強權主義的意義，伯恩斯(E.M.Burns)解釋說：「強權政治也有這個意思，即許多民族或許多國家並存的世界是一個由狼群組成的世界，個個都蓄意損害其餘以取得好處。沒有控制它們的法律，因為不存在一個近似唯一能制定這種法律的國際最高權力。除了相互懼怕彼此的武器而外，再沒有別的約束。」（伯恩斯：《當代世界政治理論》，商務印書館，1990年，第468頁。）在「強權戰勝公理」還是「公理戰勝強權」這兩種針鋒相對的不同信念之間，他堅定地站在了前者一邊，他所信奉的也就是克羅齊的「強權即公理」、「正義即勝利」的邏輯，他推崇的是俾斯麥的「鐵血主義」。因此，普西(Pusey)把梁的「合群競爭」，看成是「反帝國主義」並不準確。（註：參閱James Pusey,China and Charles Darwin,p.236-243.）準確地說，他自己採用的就是帝國主義的邏輯。梁與嚴復明顯不同，梁不喜歡訴諸國際「公理」或「正義」來譴責或反擊帝國主義和強權。他用來對抗「帝國主義」的邏輯本身就是「帝國主義」，他相信中國只有成為「帝國主義」才能與「帝國主義」較量，儘管中國還處在「劣勢」之中，但只要它迅速覺醒，它很快就能強盛。正是為了鼓勵和推動中國像日本那樣儘快成為帝國主義，梁提倡了一套適合「強權主義」的「新道德」；為了使人們相信激烈的生存競爭是人類社會的常態，梁把人類的歷史看成是一部充滿著血腥的生存競爭、弱肉強食的歷史，使歷史成為社會達爾文主義法則的註腳。普西把梁的「合群競爭」同「互助」聯繫到一起，也不恰當。梁的「合群」所注重的凝聚力恰恰是以生存鬥爭為前提並服務於生存競爭，而不是像克魯泡特金那樣，強調人類的互助，恰恰是要否認達爾文主義的人類生存鬥爭原則。梁雖然為中國引入了民族主義和國民國家的概念，並相信中國已從「自競爭」的「中國之中國」、「與亞洲民族競爭」的「亞洲之中國」進入到了「與西方競爭」的「世界之中國」，（註：參閱梁啟超的《中國史敘論》，見《飲冰室合集·文集》，第3冊，中華書局，1936年。）但由於他的世界秩序觀念，是通過「強權」來建立起來的，因此，他沒有為中國帶來一種以國際法為基礎的世界主權國家秩序。 在中國傳統文化與梁之間很容易看到一個重大變化。貫徹社會達爾文主義並以強權主義和種族主義面貌出現的梁，完全是自覺地向中國傳統文化特別是儒家文化發出了挑戰，其顛覆性，甚至比「五四」新文化運動還要嚴重。雖然在中國文化中有「王道霸道」、「德力」之間的衝突，但佔主導性的觀念則是儒家的「王道」、「德治」、「仁政」理想。儒家假定了「人性善」，它關注的是人類的「同情心」、「仁愛之心」等善良性的擴展。儒家整體上是一種人文主義或文化主義，它反對赤裸裸的「物質主義」 或「霸道」。但是，對於梁來說，儒家的這些道德原則和價值，都必須加以拋棄，因為它們是不適應生存鬥爭的「舊道德」。如上所說，梁所提出的「新道德」，都是圍繞著「強權」和「力量」轉動的。道家的道德觀念被梁否認更在意料之中。梁啟超對儒家和道家道德觀念的「死刑」判決，就像是尼采對基督教倫理和道德所作的判決。這兩位差不多處在相同時代卻在不同空間的社會達爾文主義者，所要求的「新道德」有許多相似之處。（註：伯恩斯：《當代世界政治理論》，商務印書館，1990年，第38頁。）至少在梁思想最活躍的時期，他與傳統的人文教化主義形成了難以彌合的巨大鴻溝。如果像李文森所說的那樣，梁把傳統的文化主義轉換成國家主義是一種貢獻的話，那麼這種貢獻的「代價」過於昂貴，以至於能否把它看成是貢獻就成了疑問。梁犧牲普遍的文化立場，犧牲了「公理」、「正義」和「人道」，因此，他也不可能形成一種合理的世界秩序觀念。 梁的「強權主義」和「尚力主義」令人震驚。不管如何，他是具有豐富儒教文化教養的知識精英。他為什麼那麼容易地就放棄了儒家的倫理道德理想，而皈依於與中國傳統文化格格不入的社會達爾文主義，皈依於西歐思想觀念的「怪胎」強權主義呢？他何以走得如此遠呢？這是一個複雜的問題，是許多因素共同發酵的結果。嘗試言之，第一，世界秩序中的「帝國主義」的興起以及中國被納入這種秩序過程中的殘酷「強權主義」背景，使梁相信中國除了用「強權」、「強力」與之對抗外，沒有其它有效的手段。後進資本主義國家德國和日本的迅速強盛，加強了梁的信念；第二，與此相聯，歐洲政治思想和觀念從19世紀末開始，在各種因素（如進化主義）影響下，民族主義像一匹不受約束的野馬，向帝國主義、強權主義等危險方向靠攏。（註：參閱史壯柏格的《近代西方思想史》，桂冠圖書公司，1995年，第571-693頁。）梁多次診斷說，世界歷史已從18世紀的「民權主義」轉到了19世紀末的「強權主義」，它是一個民族主義與帝國主義相交替並開始走向民族帝國主義的時代，是「社稷為貴、民次之、君為輕」的時代。（註：參閱梁啟超的《國家思想變遷異同論》（見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第189- 193頁）和《論民族競爭之大勢》（載《新民叢報》，第2號至第5號，光緒二十八年）。）對世界政治思想趨勢具有如此認識的梁，很容易以此作為思考問題的出發點。第三，作為一個強有力的因素，是梁流亡日本後所受到的影響。對梁來說，日本既是一個橋樑，由此他廣泛地接觸到了18世紀以來西方的社會政治思想；日本本身又是一個土壤，它在相當程度上塑造了梁的觀念形態。在19世紀末，日本社會政治思想觀念，已從明治的啟蒙主義轉到了明治絕對主義，在這一過程中，加藤弘之於1882年發表的《人權新說》，起到了「思想尖兵」的角色。（註：參閱近代日本思想史研究會的《近代日本思想史》，第1卷，商務印書館，1983年，第107-119頁。）加藤《人權新說》的根本，是用科學外衣之下的進化主義，反駁「天賦人權論」，宣揚生存競爭、優勝劣敗的社會達爾文主義，把競爭看成是「權力」的競爭，優勝劣敗由權力的大小來決定，「權利」來源於「權力」。（註：參閱加藤弘之的《人權新論》，見《西周　加藤弘之》，東京，中央公論社，昭和59年。）如他說：「我相信，我們的權利，其根源都出於權力（強者之權利）。」「在人類社會所發生的一切生存競爭中，為強者之權利而進行的競爭是最多而又最激烈的，而且這種競爭不只為了增大我們的權利自由，而又為促進人類社會的進步發展所必需。」（註：加藤弘之：《強者的權利競爭》，見《近代日本思想史》，商務印書館，1983年，第114頁。有關梁受加藤弘之的影響，請參閱張朋園的《社會達爾文主義與現代化》，見《中國近代現代史論集》第十八編《近代思潮》下，台灣商務印書館，1986年，第709-711頁。）把這裡的觀念同梁的比較一下，我們也就不懷疑梁自己也承認的所受加藤的影響。梁有時也流露出一點「天賦人權」的思想，但以進化主義為基礎理論的「強權主義」最終佔了上風，並且左右了他。梁自道的「梁啟超居東，漸染歐、日俗論，乃盛倡褊狹的國家主義」，決非信口言之。（註：有關梁受日本思想的影響，請參閱黃宗智的《梁啟超與近代中國的自由主義》，華盛頓大學出版社，1972年。）第四，梁的強權主義也根源於他對「人性」的理解。他思想的深層基礎是以無止境追求自身利益的自私自利的「人性」為出發點。生存競爭就是出於這種「人性」的自私慾望。第五，梁具有極其豐富的感情，他相信情感對偉大事業的感召力，（註：有關情感因素對梁的影響，請參閱張朋園的《梁啟超與清季革命》，台灣中央研究院近代史研究所， 1964年。）他的強權主義與他的浪漫性情感和非理性也有一定的關聯。總之，梁的以「強權主義」和「力本位」為特徵的民族主義或國家主義，應該是多種因素造成的。 最後有必要指出，具有中國「大同」和「道德」烏托邦文化背景的梁，並沒有把「世界主義」的理想拋棄得一乾二淨。梁通過拉開理想與現實在時間上的距離，一邊把現實所需要的「強權」合理化，一邊又為未來理想的「世界主義」留下了餘地，並以此來安慰人們並滿足他自己的理想性。對梁來說，在「救亡圖存」的急迫關頭，只能把理想暫時擱置起來。有人對他奉行「強權」的國家主義提出疑問，梁的回答是：「世界主義，屬於將來，國家主義，屬於現在。今中國岌岌不可終日，非我輩談將來道理想之時矣。」（註：梁啟超：《自由書·答客難》，見《飲冰室合集·專集》，第2冊，中華書局，1936年。）但是，梁所肯定的未來世界主義理想，在他的強權主義邏輯中，是不可期望的。梁的「強權主義」土壤滋生不出他幻想的「未來」的「世界主義」。強權主義與世界主義兩極不能兼容，就像強權主義與中國儒家價值理想不能兼容一樣。晚年的梁突然又從他高峰期的強權主義中退卻了，他來了個大轉彎，從似乎是不可救藥的「強權主義」中急速地向他的「世界主義」理想偏轉，向他判了死刑的儒家傳統偏轉。他相信世界主義在過去和將來都是中國成功的根本，提出了兼顧國家和世界的「世界主義國家」。（註：參閱梁啟超的《歷史上中華國民事業之成敗乃今後革進之機運》，見《梁啟超哲學思想論文選》，第288-297頁；梁啟超的《歐遊心影錄》，《飲冰室合室·專集》，第5冊，中華書局，1936年。）克魯泡特金的「互助論」和柏格森的「創化論」，開始受到梁的注意。「舊道德」又被重新審視，梁開始尋根了。這就是一般所說的晚年的梁又回歸到了中國傳統。歐洲「一戰」這一驚心動魄的殘酷事實，中國社會政治現實的無序和混亂，都是促使梁回歸的因素。梁在《歐洲心影錄》中開始反省他曾經熱血沸騰崇拜過的西方文明。西方人對自身文明的懷疑和籠罩在歐洲上空的悲觀和危機情緒，加強了梁批判性地對待西方文明的 「新立場」，同時也激發了他重新發現中國傳統文化價值的自覺意識。問題已不單是中國如何享受西方文明的恩惠，同時也是如何用中國文明去「補充」西方文明，承擔起世界的責任。 調整高峰期的觀念和回歸中國傳統文化的價值，決不是一件簡單的事。李文森看到了梁在「中西文化」上的矛盾立場，「由於看到其他國度的價值，在理智上疏遠了本國的文化傳統；由於受歷史制約，在感情上仍然與本國傳統相聯繫。」（註：參閱李文森的《梁啟超與中國近代思想》，四川人民出版社，1986年；英文版：Joseph R.Levenson,Liang Ch"i-ch"ao and the Mind of Modern China,Cambridge,Harvard University Press,1959.）梁對兩種文化價值的立場和態度，確實存在著矛盾，但是，不能認為梁晚年加強他同中國文化的聯繫，只是一種「感情」上的反映。實際上，它「仍是」梁整個「理智」過程中的一個階段。李文森說：「沒有一個其理性來自中國歷史的人，願看到中國歷史的終結」（註：參閱李文森的《梁啟超與中國近代思想》，成都，四川人民出版社，1986年；英文版：Joseph R.Levenson,Liang Ch"i-ch"ao and the Mind of Mordern China,Cambridge,Harvard University Press,1959.），這是正確的。中國知識精英的普遍「態度」和「信念」，都是希望一個新的「民族國家」的誕生。他們的差別和對立，更多地體現在實現這種信念的「方式」。不管是高峰期對西方文化的信賴，還是晚年對傳統價值的重新發現，復興民族國家的目標，在梁那裡是一貫的。梁思想觀念的前後變化，特別是在進化主義法則和「強權主義」 認識上的變化，難道是一種輕鬆的「遊戲」嗎？就像是小孩子們拆裝他們的玩具。不，這種變化充分反映了時代的劇烈衝突，也反映了梁面對這種衝突不甘心「敗下陣來」的「苦鬥」歷程。這種「苦鬥」歷程，確實像李文森所說的那樣具有「戲劇性」，但決不是「絕望的」。梁從來沒有「絕望過」，因為他具有一種不知疲倦的 「浮士德」精神，他還具有堅固的更多地是來源於中國傳統的樂觀主義心靈。 　　四　進步樂觀主義 梁是一位社會政治改革的熱烈擁護者和推動者，不管怎麼說他都不是「保守主義」人物，儘管徹底一貫的「革命派」把他視之為保守主義者。在晚清，梁的改革觀念，具有複雜的結構。他同單純主張「變法」的康有為、嚴復或單純主張革命的孫中山、朱執信等都不一樣，他是既主張過「變法」也主張過 「革命」的雙料人物。1898年以前的梁，同康有為和嚴復一樣，是「維新變法」陣營中的一位重要人物。「變法」是晚清中國社會政治的主題，「洋務運動」已經開始實踐這一主題。從一般意義上說，以康梁為首的「維新派」仍是這一主題的延伸。一般把康梁所要求的「維新運動」同洋務運動區分開，是因為二者在「變法」的具體內涵上發生了變化。正是由於這種變化，已經「自明」和被「認可」的洋務運動的「變法」，並不會自然地使維新「變法」獲得自明性和通行性。維新變法者必須為他們的「變法」重新提供合理性論證。在這一過程中，論證「變」的普遍性和「法」的可變性仍然是首要的。（註：有關維新變法的論證，請參閱王中江的《「變法」的合理性論證及其反駁》，載加拿大《文化中國》1999年夏季號。）梁啟超對「變法」的合理性論證，主要集中在變法時期他撰寫的《變法通議》這一重要政論中。從總體上說，梁的論證是沿著康有為和嚴復的方向前進。值得注意的是，為了強調變法的合理性，他把「變」看成是宇宙之間的普遍現象，並由此得出了「變」是普遍性的「公理」這一結論，「法」之所以要變，是「公理」 的內在要求。（註：參閱梁啟超《變法通議》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第3頁。）把「變」無限膨脹固然有利於打破「法」的神聖性，但它同時卻在理論上難以保證「新法」的穩定性，使適應性的制度成為不可能。在此，梁對「變」的主張，還沒有同「進步」或「進化」聯繫起來。從他在1897 年對「進化」所作的論述來看，他基本上接受了嚴復進化的說法，相信進化的過程不可逆轉，進化有固定的不可超越階段的次序（即「漸進性」）。（註：如梁說： 「大地之事事物物，皆由簡而進於繁，由質而進於文，由惡而進於善，有一定之等，有一定之時，如地質學各層之質，其位次不能凌亂也。」（梁啟超：《論君政民政相嬗之理》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第40頁。）） 但是，在具有分界意義的1898年之後，受到變法流產強烈刺激和目睹了日本富強現實的梁，對中國變革的要求很快就轉變為「劇烈式」的「破壞」和「革命」，充滿著激越性和火藥味。從1899年到1902年，先後表現在《自由書·破壞主義》（1899年）、《十種德性相反相成義·破壞與成立》（1901年）、《新民說·論進步》等著論中，梁對「破壞主義」的熱衷無以復加。梁的「破壞主義」邏輯，建立在相互聯繫的幾個設定之中。第一，「破壞」是不可避免的，它是歷史發展「必然」要經過的階段，是自古以來普遍有效的「公理」。（註：梁啟超：《自由書》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第98頁。）為了提倡一種「主義」，就把這種「主義」提升為「公理」 以使其具有實踐的「必然性」，這是我們已經看到的梁一般採用的論式。第二，只有「破壞」才能摧毀頑固的「守舊」和保守意識，打開文明「進步」之路。梁天真浪漫地相信，一切進步都是通過破壞達到的，因此，不斷地破壞就能不斷地進步。（註：梁啟超：《新民說》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第241頁。）對梁來說，「保守」和「守舊」是「進步」的腐蝕劑，不打破舊的阻力就不能走向進步。因而，為了「進步」這一正當價值就必須對沒有價值的舊事物進行破壞。破壞雖然伴隨著痛苦的歷史代價，但從它帶來的進步價值而論仍然是值得的。由於破壞是服務於進步的價值，因此「破壞」就具有了崇高的「道德」價值。（註：梁啟超：《十種德性相反相成義》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第163頁。）這樣，為「進步」而「破壞」不僅是「合理的」，而且也是「道德的」。第三，「破壞」並不是「建立」的對立面，它恰恰是「建立」的前提，沒有「破壞」就沒有「建立」。與「建立」相對立的，只是無意識的「自然」之破壞，有主動性的「人為」之「破壞」，正是出於「建設」這一明確意識而進行的積極性「破壞」。（註：參閱《梁啟超選集》，上海人民出版社， 1984年，第164頁、247頁。）因此，與其被動的接受「破壞」，不如主動地去迎接「破壞」。梁的這種「不破不立」邏輯，這種只有「破壞」才能「進步」的邏輯，仍然是一種整體主義的烏托邦的思維方式，它定下了晚清之後激進主義者處理「新舊」、「傳統與現代」關係的基本框架。 至此，我們還沒有談到梁的「革命」思想。從他的「激進」破壞主義中，我們不難想像梁對「革命」可能採取的態度。梁在集中闡明其革命思想的《釋革》一文中，首先對英語中的reform和revolution作了辨析，認為中國的「革」字涵蓋了這兩個詞的意義。日本人恰當地把前者譯為「改革」、「革新」，但卻不恰當地把後者譯為「革命」，因為《易》中所說的「革命」是指「王朝易姓」而言，不符合「革命」的廣義性，應該準確地把它譯為「變革」。梁從「漸頓」和「整體與部分」的關係上，區別"reform"和 "revolution"。（註：梁啟超：《釋革》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第368-369頁。）正如梁啟超的一貫作法一樣，他認為「革命」是不可避免的。「革命」不僅被視為「天演界中不可逃避之公例」，而且也在「淘汰」的意義上被界定。正像普西(Pusey)所說，梁的「革命」一詞比進化更有恐嚇性，它不是適應性選擇，而是不適者淘汰。（註：參閱James Pusey,China and Charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983,p.190.正如梁把「自然的」進化，改造成「人為的」進化那樣，他也從「人為的」淘汰上理解「革命」，使人為的「進化」和人為的 「革命」統一起來。只是，後者的激進性和劇烈性，已超出了達爾文的「漸進」進化論，只能從「突變論」中去找共同之處。）梁雖然使用了他認為能夠兼容「改革」和「變革」二者的「革」字，但是，從整體上說，梁不僅實際上更多地使用了「革命」一詞，而且他真正感興趣的也是「整體性」和「劇烈性」的「革命」。 由於梁一度對激進的「破壞」和「革命」的熱衷，他同以孫中山為首的「革命派」走到了一起，其「勇猛」的「革命」態度（看看他的《擬討專制政體檄》便知），感染和影響了「革命派」。但是，梁與「革命派」之間的差別比他們的共同之處更多。其一，梁的「革命」思想比孫中山以「政治」為中心的「革命」要廣得多，它是「整體的」和全方位的「社會變革」，它與法國大革命的「革命」更為合拍。梁不同意把「革命」限制在「政治」上，就表明他已經意識到了他需要的「革命」決不「只是」政治上的，它是「全面革命」。（註：梁啟超：《釋革》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第370頁。）從晚清以來突出的「新舊」關係來看，梁對「新」的熱烈讚美和對「舊」的毫不留情的貶斥，也表明他需要的是完全摧毀「舊世界」的一個「嶄新」的世界。（註：梁啟超：《滅國新法論》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第172頁。）其二，具有種族主義意識的梁，其「革命」思想，卻並不像孫中山和章太炎那樣，把「排滿」作為「革命」的中心。在維新變法時期，梁基本上堅持了康有為的「滿漢」不分的主張，以求化解主要是滿族統治者出於對漢人猜忌而形成的「滿漢之界」。他的《論變法必自平滿漢之界始》就是為此而作。（註：楊肅獻認為，梁在1898年以前徘徊於 「世界主義與排滿種族主義之間」，強調此時梁已經具有了「排滿種族主義」思想。但從他提供的根據來看，不能證明這一點。不管是梁當時「多言清代故實，臚舉失政，盛言革命」，還是所說的「屠城屠邑皆後世民賊之所為，讀揚州十日記，尤令人髮指眥裂，故知此殺戮世界，非急以公法維之，人類或幾息矣」，都不能證明梁已擁有「排滿種族主義」的思想。問題的關鍵是，梁像嚴復一樣，根本上是從政治「專制主義」這種一般意義上批評清朝時政的，「民賊」的說法，也不是「種族」上的意義，而是政治上的意義。而且從楊舉出的梁主張「平滿漢之界」的史料看，恰恰說明梁當時所持的並不是「排滿種族主義」。（參見楊肅獻的《梁啟超與中國近代民族主義》，見《近代中國思想人物論——民族主義》，台灣時報出版公司，1982年。））梁流亡日本後，的確表達了「排滿種族革命」的看法，比較典型的例子，是他給康有為的信所說。（註：參閱梁啟超《致康有為書》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第321-322頁。）但是，整個來說，梁思想最激進時期的「革命排滿」，仍不是他思想的主流。他的「破壞」和「革命」思想更具有「社會革命」的一般意義，而不是「種族革命」。必須強調的是，梁對清朝的激烈批判，保持著針對「專制主義」的一貫邏輯，這也是他思想前後具有連續性的重要方面之一。從「專制主義」立場顛覆清朝統治和從「種族主義」 出發推翻滿清統治，雖然其結果有「一定」的相似之外，但前者是一種「普遍的政治思維」，而後者則是一種「特殊的政治思維」，正是由此，還導致了結果上的不同之處，即梁的不分種族界限的「民主政治」和孫中山、章太炎有「種族」界限的「華夏政統」。梁一貫的努力方向是追求一個具有高度凝聚力（「合群」）的「民族國家」。正是由此，梁註定就要同孫、章「革命派」分裂。確實，梁與孫、章革命派在經歷了短暫的「蜜月」之後，他們很快就分手了，並相互成為「論敵」，展開了「改良」與「革命」的論辯。 如同上面所提到的那樣，梁的「破壞主義」 和「社會革命」與「進步」的價值緊密相聯。「破壞」和「革命」的合理性來源於「進步」的合理性；「破壞」和「革命」之所以需要，是因為它們是「進步」的首要條件。現在我們需要討論一下樑的「進步」觀念。在梁那裡，「進步」與「進化」，除了後者適用於生物領域外，在人類社會領域，它們完全是可以互相替代的 「同義語」。如前所說，「進化」與「進步」的這種結緣，並不是中國的特有物（在西方世界已司空見慣）。在中國，嚴復是始作俑者，康有為和梁啟超都是這一遺產的積極繼承者。（註：普西(Pusey)強調梁啟超首先把「進化」與「進步」混為一談，並不準確。他指出，這種混同與漢語的語義密不可分。在漢語中很難區分「進化」與「進步」。（參閱James Pusey,China and charles Darwin,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1983.）的確，由日本人譯出的這兩個譯名，由於都用了帶有褒義的「進」字，增加了區分的困難性。但是，這並不是問題的根本，它只是使二者的混同變得容易和直觀。嚴復使用的譯名「天演」，夠自然主義的了，沒有什麼明顯的褒義，但他不是還把它與「進步」混為一談嗎？問題在於，進化一旦運用在人類社會領域，它就很容易同可欲的進步「價值」聯繫起來，這是人類改善自身的普遍願望所致。在此，中國與進化論發源地的西方並沒有實質性的差別。只不過，處在危機和困境之下的中國，對「進步性」的「進化」更渴望和更迫切罷了。）梁啟超對「進步」和「進化」的理解，比起嚴復來，完全是樂觀主義的。首先，他把「進化」看成是適用於宇宙中一切現象的普遍之道（「天道」），「夫進化者，天地之公例也。」（註：梁啟超：《新民說·論進步》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第234頁。）其次，梁把進化同「循環」嚴格區分開，他相信「進化」是不可逆的、直線的朝著理想目標的不停「上進」。（註：梁啟超：《中國專制政治進化史論》，見《飲冰室合集·專集》，第4冊，中華書局，1936年。）第三，「進化」有一定的次序和固定的階段，這種次序不能打亂或超越。（註：梁啟超：《新史學·史學之界說》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第283頁。）這是「漸進主義」基本進化邏輯，具有激進主義傾向的梁並沒有完全越出這一邏輯。由於進化總體上與可欲的「進步」願望合為一體，因此，達爾文立足於「自然」和「事實」的「進化主義」，在梁那裡，就變成了立足於「應該」和「必須」的進步「促成論」。 進入到梁的歷史哲學中，我們就能夠具體地看到「進化」這一不可逆的、朝向理想境況（沒有衰退）持續進步的「歷史進步圖式」。這一圖式，在康有為那裡我們已經接觸到了，這就是歷史是沿著「據亂世」、「昇平世」和「太平世」的階段依次朝前邁進的。像康有為所強調的那樣，梁更堅信歷史是一個直線的不可逆轉的進步過程，這種傾向在他的早期著論《讀〈春秋〉界說》中，就非常突出（「世界日進於善」）。梁還堅信歷史的進化不可超越固定的次序和階段，它是漸進的。他不能容忍像孟子所說的「一治一亂」的「循環」的歷史觀並批評這位亞聖。（註：梁啟超：《新史學·史學之界說》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984 年，第284-285頁。） 這種「直線式」的不伴隨著任何衰退的歷史進步論，是梁樂觀主義的典型表現。像康有為一樣，梁也在「三世」之中又分不同的「世」（「三世六別」），（註：參見梁啟超的《論君政民政相嬗之理》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第45頁。）而且把「三世」同他一知半解的西方政治制度牽強地附會起來：「《春秋》之言治也有三世：曰據亂，曰昇平，曰太平。啟超常謂，據亂之世則多君為政，昇平之世則一君為政，太平之世則民為政。凡世界，必由據亂而昇平，而太平。故其政也，必先多君，而一君，而無君。」（註：梁啟超：《與嚴又陵先生書》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第40-41頁。）梁到日本後，在《自由書》中還把「三世」圖式同「蠻野——半開化——文明」（「文野」）圖式看成是對等物。按照梁對中西進步所作的對比，似乎理想的「太平世」在西方已經實現了（雖然對中國來說還沒有實現）。如果這樣，進化不就等於到頭了嗎？如果不是這樣，更高的進化目標又是什麼呢？梁重現了康有為已經有的這種混亂。已經習慣了的一種說法是，梁早期接受了康有為的 「三世」進化史觀，當他流亡到日本之後，就很快或逐漸放棄了它。事實上，梁到日本後，在他思想的高峰期中沒有放棄「三世說」，他繼續使用這一圖式。（註：參見梁的《自由書·文野三界之別》、《自由書·論強權》和《新史學·史學之界說》。） 梁的進步歷史觀，一個需要注意的突出特點是，他把歷史的「進化」，看成是集體的、人群的進化，個人沒有進化可言。（註：梁啟超：《新史學·史學之界說》，見《梁啟超選集》，上海人民出版社，1984年，第 285頁。）這種泯滅了「個人」只承認「群體」進化的歷史觀，不過是梁「合群」集體主義意識的反映。照這種歷史觀念去敘述歷史，歷史自然就變成了「群體史」，或者像普西所說的那樣，變成了「人民史」。在梁那裡，只有能夠「合群競爭」的種族才有 「歷史」，不能「合群競爭」就沒有歷史。這樣，進化的人群史，又是一部充滿著生存競爭的歷史。不管如何，如果我們承認歷史的「進步性」，那麼這種「進步性」就決不是像梁所說的那樣，只是「群體」的進步；如果我們相信歷史的豐富多彩性，我們就不會欣賞梁啟超的單調乏味的「群化」進化史或競爭史。雖然梁晚期也沒有改變對歷史進步的信念，但是他的樂觀熱情降溫了，並對先前的說法作出了修正。在此，人類的平等和一體化、人類的「文化共業」，被認定是進化的，其餘的都被歸到了「循環」的範圍去了。梁從高峰時期信心十足的整體性的烏托邦「進化」歷史觀中退卻下來，再次表明了他充滿「苦鬥」和「不安」的思想歷程。 在我們辛苦地跟著梁的進化主義走過一遭後，我們必須停止下來。無疑，梁在晚清中國思想界掀起了一場颶風，他鋪天蓋地地為我們帶來了應接不暇的觀念。梁對中國的「革命」思想、對五四新文化運動、對馬克思主義在中國的興起都有強烈的影響。因此，我們必須高度重視梁這一百科全書式的、不知疲倦地追求進化的思想觀念和行為方式。

來源：浙江學刊 02年4期