《壇經》的修學次第 （下）

（二）正行—言下見性，以無念、無相、無住調心，入三三昧

《壇經》的宗旨，是教人頓悟見性，五祖所謂「從自心中頓見真如本性」。頓悟見性的基本方法，是諸宗修持皆用的觀心，〈般若第二〉謂「各自觀心，自見本性」——即通過如實觀察妄心而見真性，此觀心見性，與一般所用以理性思維（尋伺）觀察心的生住滅、來去、一異等方法不同，是「用自真如性，以智慧觀照」，〈般若第二〉六祖云：

若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅，若識自性，一悟即至佛地。

此所謂以正真般若觀照，非中觀、唯識等學以名言為工具進行理性思維而修毗婆舍那（觀），屬天台宗所謂「觀照般若」，是一種直覺，用之去觀照，調節自心與真如相應，以開發自性本具能了知真如的「本智」、「自然智」。開發這種智慧，須得語言的示導或啟發、暗示，五祖謂之「言下見性」，〈行由第一〉載五祖云：

思量即不中用，見性之人，言下須見。

無上菩提，須得言下識自本心，見自本性不生不滅，一切時中，念念自見。

所謂「言下」之「言」，當指經中佛言或禪師示導之言，言下見性的訣竅，是被指示自性的語言所觸發或依語言所說的訣竅調心。〈行由第一〉謂五祖常勸僧俗「但持金剛經，即自見性」，六祖未見五祖時一聞此經「心即開悟」，他也勸人「持誦《金剛般若經》，即得見性」（〈般若第二〉）。持誦此經見性的原理，當是受經中「無相」、「無所住」等調心訣竅的誘導、暗示或加持，按經言調心，與真如一念相應，即是頓悟。

六祖還說須修「般若行」——即在日常生活、修持中時時以般若智慧調心，其調心訣要為無念、無相、無住三訣，〈定慧第四〉云：

我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。

無相、無念、無住，是《阿含經》及大乘《般若》等經中常說的修行法要，慧能大師依一乘頓教的見地，對此作了獨特的解釋。

無相，本是對實相的遮詮式描述，作為一種與實相相應的修持法要時，指不憶念、不執著一切相，由此進入的定，稱為「無相三昧」，為《阿含經》所言見道者所入三三昧之一。《壇經·定慧第四》解釋：

無相者，於相而離相。

外離一切相，名為無相。能離於相，則法體清凈，此是以無相為體。

外若離相，心即不亂，本性自凈自定」。一乘頓教的無相，不是閉目塞聽，摒絕感知，如同熟睡及入滅盡定，而是在六根對境起六識時，於六種現量識上不起名言、實體、內外、人我等主觀分別，依唯識學，此即是於依他所起相上不起遍計所執，當任何遍計所執真正不起時，即是圓成實相（真如），即是真心。

無念，很容易被誤解為沒有念頭，摒絕諸念，道教內丹即以「一念不生」意義上的無念為修行訣要。《壇經》所謂無念，是依一乘頓教念與真如不二之見地解釋的無念，即「於念而無念」。〈定慧第四〉云：

於諸境上，心不染，曰無念。於自念上常離諸境，不於境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。

無者無何事？念者念何物？無者無二相，無諸塵勞之心；念者念真如本性。

真如自性起念，六根雖有見聞覺知，不染萬境，而真性常自在。

〈般若第二〉謂「若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見」。〈機緣第七〉批判智常之師「了無一物可見」、「無一物可知」之見解「猶存知見」，示偈云：

不見一法存無見，大似浮雲遮日面；不知一法守空知，還如太虛生閃電。此之知見瞥然興，錯認何曾解方便！

六祖的無念，是六根對境，雖有見聞覺知，而不起煩惱、妄想、邪見，所「無」之「念」，指不符合真實的邪妄之念而非不起符合真實的正念，亦即不起遍計所執及於此執上所生諸煩惱。這即是《維摩經》所言「能善分別諸法相，於第一義而不動」的境界。

無念所「無」之「念」，特別指有倫理屬性的善、惡之念，亦即唯識學等所言善、不善（煩惱、隨煩惱）心所，體會未起善惡分別時的心體。〈宣詔第九〉慧能告薛簡：

欲知心要，但一切善惡都莫思量，自然得入清凈心體，湛然常寂，妙用恆沙。

〈坐禪第五〉謂「外於一切善惡境界，心念不起，名為坐；內見自性不動，名為禪」。〈行由第一〉載慧能教追趕他而來的慧明先屏息諸緣，勿生一念，慧明依言調心良久後，慧能告云：

不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？

這句話中的「那個」，現代漢語應為「哪個」，語尾應為問號。善惡不思時的心，應是無記心或南傳佛學所謂「有分心」，唯識學看作阿賴耶識，可以看作世俗諦意義的本心，就此心觀照自性、本來面目，應是見到勝義諦意義上的真正自性或真如的一種方法。無記心、有分心雖然無貪嗔等煩惱，而俱生的我法二執未破，不是證得真如的勝義心性。

無住，即《金剛經》所言「應無所住」，〈定慧第四〉解釋說：

無住者，人之本性，於世間善惡好醜乃至怨之與親，言語觸刺欺爭之時，並將為空，不思酬害。念念之中，不思前境。若前念今念後念，念念相續不斷，名為系縛。於諸法上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。

無住，謂與萬法本來不住的實性相應，在生活中念念不住，不住著、膠固於一切，保持一種流動的、解脫的心境。

依無相、無念、無住調心，可能於剎那間獲得對心性的領悟，但正當無相、無念、無住時，也未必即是見性，真正的見性，需要念念用功，令心與無相、無念、無住的法則念念相應，由此入自性定，證入一相、般若、一行三種三昧，這是《壇經》所言一乘頓教的「三三昧」。

一相三昧，當出自《大般若經》百八三昧中的「一相莊嚴三昧」，原義指住於見佛、凈土莊嚴相的定境，《壇經》則指依無相調心而進入不著一切相的定境，實際應名「無相三昧」。〈付囑第十〉云：

若於一切處而不住相，於彼相中不生憎愛，亦無取捨，不念利益成壞等事，安閑恬靜，虛融淡泊，此名一相三昧。

般若三昧，是依無念調心而住於明見心性般若智慧的定境，〈般若第二〉云：

智慧觀照，內外明徹，識自本心。若識本心，即本解脫。若得解脫，即是般若三昧。般若三昧即是無念。何名無念？知見一切法，心不染著，是為無念。用即遍一切處，亦不著一切處，但凈本心，使六識出六門，於六塵中無染無雜，來去自由，通用無滯，即是般若三昧。自在解脫，名無念行。

這種三昧，應是在生活中修「無念行」，達到見性後保任所悟不失的禪定。這種禪定未必端坐不動，未必不起六識，是動靜不二的定，因為是定在本來常定的心體上而非定在某種意念上，故雖然起心動念，言語作事，而心無染著，不被煩惱所亂，即便如五祖所言「掄刀上陣」，亦不礙禪定。〈機緣第七〉六祖示智隍云：

汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。

說的即是般若三昧。無心，指念念見真心，無凡聖、能所、空等分別的妄心，而非沒有智慧覺知。

一行三昧，屬《大般若經》百八三昧之一，一般說為菩薩見道時所入，其內容是「系緣法界，一念法界」，即緣念法界。天台宗列為該宗所傳四種三昧之一，因須坐修，稱「常坐三昧」。禪宗五祖東山法門及北宗禪依《文殊說般若經》修此三昧，從稱念佛名入手觀心性。《壇經》所解釋的一行三昧，是依一乘頓教不二觀靈活發揮的一行三昧，〈般若第二〉云：

一行三昧者，於一切處行住坐卧，常一直心是也。《凈名經》云：直心是道場，直心是凈土。莫心行諂曲，口但說直，口說一行三昧，不行直心。但行直心，於一切法勿有執著。迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，即是障道因緣。

〈付囑第十〉謂「若於一切處行住坐卧純一直心，不動道場，真成凈土，此名一行三昧」。此一行三昧，是任何時候保持一「直心」，直心，就倫理學意義講，指質直而非諂曲的心，就勝義諦意義講，是一切不執著、與實相相應的本心。保持本心不令迷失，謂之直心。直者直接、無曲折，指於依他所起相上不生遍計所執，指不迷失所悟真心。 可以說，若證入般若三昧、一行三昧，即是見性。若真見性，也不須用無相、無念、無住法則調心，只要保任所悟即可。對於何為見性，《壇經》有明確的標準，如〈般若第二〉云：

若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性。

謂明悟心性保持不失而達到煩惱不能染的境界，方是見道證果意義上的見性。〈頓漸第八〉所言標準更高：

見性之人，立亦得，不立亦得，來去自由，無滯無礙，應用隨作，應語隨答，普見化身，不離自性，即得自在神通、遊戲三昧，是名見性。

於生活中解脫自在，無礙無滯，運用自如，乃至具足神通自在、遊戲三昧，這應是阿羅漢乃至初地以上菩薩的境界了。若僅僅是剎那間的頓悟，一般只名「開佛知見」，〈機緣第七〉謂「若悟此法，一念心開，是為開佛知見」，此開佛知見，當只是悟理而非見道，至多只當後來宗門所言「解悟」。

（三）「隨方解縛」的教學法

南宗禪的開悟，雖然可以自己通過讀誦、學習經論及禪語，依法調心而臻，但一般須大善知識的「示導」，開悟之後，須掌握使他人開悟的技巧，才能度人濟世。教學法在宗門因而極其重要。六祖謂「欲擬化他人，自須有方便」（〈般若第二〉），此方便即指教學法。《壇經》便是一篇運用宗門教學法的記錄，也具體開示了教學法，其法以〈頓漸第八〉六祖自言的「隨方解縛」四字為要。隨方解縛，意謂根據受教者的根機、時機，幫助其解開自我纏縛的繩索—種種執著、邪解、妄念。這正是佛在《無量義經》表明的四十九年說法的實質—「種種方便，令離諸著」之精神。

《壇經》記載六祖運用隨方解縛法的案例，大多是針對來者的請問及所呈見解，或主動發問，發現其執著所在，然後以語言破除，多用反詰、誘導法。如從僧法達禮拜頭不至地，六祖看出其「心中必有一物」，問知其因誦《法華經》三千部而起慢心後，針對其未解經義之迷，為其指示《法華》心要「開佛知見」義，令法達「不覺悲泣，言下大悟」。對覽《涅槃經》十餘載而未明大意的僧志道，先令其說明未明之處，然後批評其「習外道斷常邪見」，為說無上大涅槃實義，志道「聞偈大悟，踴躍作禮而退」。若上根利智，則示以見性心要便悟，如為法海解答「即心即佛」之義，謂「前念不生即心，後念不滅即佛」；「成一切相即心，離一切相即佛」，法海言下大悟。對已悟心性的行思、懷讓、玄覺，則通過詰問令其呈見解，給予印證，尤與永嘉玄覺的機鋒對答最耐人尋味。對神會「和尚坐禪，還見不見」之問，則以拄杖打他三下，問：「吾打汝是痛不痛？」幾番對答，令其折服，神會乃「再禮百餘拜，求謝過愆」。後針對其口舌伶俐快捷，批評他將來「只成個知解宗徒」。〈付囑第十〉載六祖入滅前教其徒眾說法的技術：

吾今教汝說法，不失本宗。先須舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊，說一切法，莫離自性。忽有人問汝法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。

其三十六對是：天與地、日與月、明與暗、陰與陽、水與火；語與法、有與無、有色與無色、有相與無相、有漏與無漏、色與空、動與靜、清與濁、凡與聖、老與少、大與小；長與短、邪與正、痴與慧、愚與智、亂與定、慈與毒、戒與非、直與曲、實與虛、險與平、煩惱與菩提、常與無常、悲與害、喜與嗔、舍與慳、進與退、生與滅、法身與色身、化身與報身。

具體運用的方法，是根據「不二」的遮詮法，以自性為本，從相反的方面回答問題，如問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對，以此破除其二元分裂的邊見，令不著二邊，悟入中道，所謂「二道相因，生中道義」。又如：

設有人問：何名為暗？答云：明是因，暗是緣，明沒則暗。以明顯暗，以暗顯明，來去相因，成中道義。余問悉皆如此。

《壇經》記載的大師接人對答，提供了運用這種教學法的範例。如有僧舉卧輪禪師偈「卧輪有伎倆，能斷百思想，對境心不起，菩提日日長」，六祖判其「未明心地，若依而行之，是加系縛」，因示一偈：

慧能沒伎倆，不斷百思想，對境心數起，菩提作么長？（〈機緣第七〉）

正是針對其墮於斷滅空一邊的邪無念義，從反面駁之，以反問啟發其悟正無念義。

其實，一部《壇經》，可以說全體都是運用不二遮詮教學法的範本，經中處處破除「二」的執著，引導人體悟本來不二的自性，未必完全是「實話實說」。這是研讀《壇經》須緊緊把握的基本要點。如「迷人念佛求生西方，悟人自凈其心」、「但心清凈即是自性西方」，及「心平何勞持戒」、「一悟即至佛地」等語，皆是破執方便。若把六祖大師破執方便之言當作實法，則很可能會導致狂禪、諍論或用教理否定《壇經》，其責任在自己誤讀《壇經》，而非六祖。 （全文完）