謝勁松：佛法真義的當代話語

「佛法真義」這樣一個話題對於理解傳統把握當代都具有較好的啟動作用。不過，我想言說的重點不是這真義是什麼，而是如何看待這真義，這真義是如何可能的，如何呈現的。對大多數面對這一問題的人而言，「是什麼」中的「什麼」是急著要說和要聽的，但這「什麼」只是結果，我想把思維視線移向一個相反的方向，即「什麼」的說出是如何可能的。一 真義的生成總是當下的、直接的任何一個話語都是傳統與當下的結合，就佛教而言，一提到它，就不能不想到佛祖釋伽牟尼，他是教主；也會很自然地想到我們經驗中的寺院、僧人、經典。如果我們非常陌生，自然談不上對其真義有什麼了解；也正因為不了解其真義，我們才覺得佛教是那樣的陌生，那樣的神秘不可思議，不可理解，那樣的不熟悉，與己無關。正因為對佛教真義不了解，越容易誤解。不信者是不解多於誤解，信者是誤解多於不解。信與不信都會有不解，都會有誤解。不信者被不解所困，就會去了解，由了解而在理智、知識的層面上有了一些認識，也是去掉了一些「無明」，有了一點「有明」，「有明」即有所覺。明，是明白。不解是不理解，如果把不理解當作一個問題，且時時關注它，可以走信仰──修持之路解決這一問題，也可把它當學問，在知識論意義上去尋找答案。修持之路是一條與真義直接溝通之路，學問之路則是一條間接之路。佛法是關於生死奧秘及其解脫之法，是宇宙、人生真相之究竟的學說。學說是對真相、真義的描述，而不可能是那個真義本身。真義的出現是當下性的、直接的。真義會在傾聽、交談、冥思、想像、祈禱、讀經等等意識活動中呈現。甚至在災難性事件中會有對佛對神，對一種超越自己的神聖力量似有所思，在那種瞬時的感覺中直觀到真義。這種感覺還來不及促使你去判斷這佛和神是否真有，是否就是活生生的實存，但此刻他卻牽動了你的心，使你不至於斷然否定佛和神的存在，不至於那麼自信自己的力量，那麼剛強，那麼理直氣壯地評定是非對錯，你的心態和語氣變得柔和親切，性情變得平穩溫柔又能忍耐。特別是你的自我進入那種無我、忘我狀態，哪怕只是一瞬，你也有了一種特別的體驗，一種沒有激動的興奮，是安寧中的興奮。當你對生命的種種問題逐漸有興趣，特別是自身死亡之後將會怎樣成為你的一個終極關懷時，你也就走在一條通向佛法真義之路上。二 佛法是可言說的成佛之法佛法是佛教的核心，是成佛的修行方法。佛教的真義體現在佛法的真義上。二者是一致的。張慶熊先生在《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現象學》中為「法」作了這樣一個較好的注釋：「法」梵文為「Dharma」，它是從動詞「Dhar」轉變而來的。「Dhar」的意義為「持」或「承擔」。……「法」就是一定的開頭和性質所承擔的東西。從這個意義上，「法」包括一切可言說的東西，因為言說的對象要有規定性，只有具有相對穩定的性狀的東西才可被言說。「法」相當於西方哲學中的「存有者（Seiende）」演變出來的。「存有者」（Seiende）是從「存有（Sein）」演變出來的。此外，「法」還有事物、法則、學說的意思，有時特指佛法（佛的學說）。「法」是一切可言說的東西，相當於西方哲學與「存有」相對應的「存有者」，這一概括具有相當好的擊中性。可以從二個角度來看待佛法，一個是從佛的角度看，一切佛法是「空」、「無」、「法亦非法」，沒有確定的成佛之法，「法」保證不了成佛；另一角度是站在修持者（凡夫）的角度，學佛修持要找方法，「佛法」確確實實是佛所傳下來的方法，是「有」，是「實」。如果把佛法視為可言說或言說出來的，那佛法的真義就是不可言說的；如果凡夫是「存有者」，那「佛」就是「存有」。前者是顯現，後者就是隱藏。前者是言說，後者就是不說、無言、虛無。里爾克詩中說「他會像一頭牲口，遲鈍而又深沉」，請隱去「牲口」一詞的不敬，而看到其像征意義：無言。無言是沉默、靜穆。我們想聽佛祖言說，想向他求法，「卻什麼也聽不見」。我們記住他所忘卻的，我們把「存有者」當成「存有」，把「佛法」當成「佛法真義」。佛陀在世時說了許多法，還說「法」如同森林中的樹葉，說出的僅是手掌能抓住的幾片而已。這不是說法是多，而是佛陀隨對象、環境、時空之不同而作不同的開示。對修持者來說，只有通過「有形之法」的引導，修持才會一步步提高，法是必須的，可見的。但這個可見的有形有為之法還不是佛法的真義，還屬於「存有者」，是顯現。真義是隱藏的，是「存有」的層次，它有永不顯現的一面；顯現的只是「存有者」。「存有者」是光亮，但它是被照亮；被照亮的一面是「黑暗」，那無光的暗處卻是更廣大更根本，它使得「被照亮」成為可能。俗語中把沾便宜說成沾光，佛教中把佛光普照視為一種極有力量的佛的加持，加持就是光照，佛就是那光。佛與佛法真義是「存有」，「存有」是「存有者」的根據與可能，隱態的「存有」敞開時而有光亮。我們見到佛光，是見到「存有」（佛）的敞開而不就是「存有」。?佛法是那可言說、已說出的「存有者」，它卻試圖要言說那不可言說的「存有」，不可亮出的「存有」。「存有」不顯現，無法亮出，它就是「無」，是本真的。海德格爾指出，這「無」不是「有」的空缺，不是什麼也沒有，而是「有」的支持、承擔與背景。「無」是意義之源。海德格爾「無」的意境幾乎就是禪道的意境，禪道是去體驗這「無」，與這「無」直接同一，海氏是在說這「無」。說只像是用手去指月一樣，手指的方向是通向那佛光在的澄明之境的。但這「境」之所以說是「意境」，是不同於實實在在的如《阿彌陀經》所描述的「極樂世界」之「境」的。「無」的意境幾乎就是禪道的意境，禪道是去體驗這「無」，與這「無」直接同一，海氏是在說這「無」。說只像是用手去指月一樣，手指的方向是通向那佛光所在的澄明之境的。但這「境」之所以說是「意境」，是不同於實實在在的如《阿彌陀經》所描述的「極樂世界」之「境」的。三 佛法真義之不可說如果說佛法是可言說的成佛之法、修行學佛之法，那麼佛法的真義則是那不可言說的。如果認為佛法真義可以從某個人或從某位法師、高僧大德的口中說出來，我們可以象撿金子一樣撿起來裝進口袋，那真義就是金子。說出的真義總是需要用語言來包裹。佛在正覺之後說的法也一樣離不開語言。那說出來的佛法與那正覺仍然是有差距的。?況且，佛所說的法還只是象廣告餅乾一樣，那餅乾的味道，是要親自嘗的。維特根斯坦曾說：請描述一下咖啡的香味－－為什麼不可能？這不是我們缺少關於香味的詞語，也不是很偶然從未嘗過咖啡，而是有一種界限是我們不可能跨越，這是一種經驗和生活的真實界限。說出來的與想要說的二者的差異是必須的。說出來的也只能是指著月的手指一般，是方向性的，而非就是。真義不象外在的金子可撿到，而是要靠每個人自身的領會、體驗、修持和驗證。這驗證不同於科學的實證，而是生命中的內證。在沒有內證之前，則只是聞法、聞道而已，只有靠信。信並不是有根據才信，否則就不是信了。真義雖屬不可說，是我們無法實實在在抓住真義。相反我們寧可認為是真義抓住我們，進入我們的生存體驗中。人想尋求真義，這是人的一種形而上的本性。真義抓住我們，是說任何一個尋求真義者，總會似有所悟，似有所得。這似有所悟，即是真義向尋求者之敞開。真義會在尋求者的各種方式中敞開。如禪定、祈禱、讀經、傾聽、詢問都有可能獲得過去不曾有過的認識、智慧。這認識和智慧不是追求到的，而是自然出現的，或者說是一種恩賜。只有視為恩賜，才會有感恩，才會有對神聖者的希望和期待，才不會為自身的力量沾沾自喜。追求，也還是頭腦的慾望，自然的湧現才是智慧、自性的顯現，才會有真義的顯露。這也是為什麼要修持至無我，去我執，消除各種慾望，六根清凈的原因。只有在無欲狀態下，本真才會顯現。因此，我們抓不住真義，而只有真義會抓住我們。真義是可能性，而不是什麼。若說真義就是什麼，這個「什麼」一旦被說出，就必須由語言、話語來說，是語言構造出真義，語言仍然是一件真義的外衣，是人為編織的。禪的不說，道的不道，也是不給那個真義穿上一件語言的外衣，不讓人將外衣信以為真。同時，真義一旦「說成」「什麼」，這個「什麼」的確定性就會限制人繼續領悟和傾聽真義。以為真義在手，真理在手，就有了評斷別人的標準，自己就充當了神聖。真義的可能性，也是一種開放性，有利於克服專制。宗教間、宗教內部的許多爭執也是為話語的爭執。是因為聽不慣或聽不懂或不熟悉別人的那套語言及言說的方式。《聖經·舊約·創世紀》第11章有個故事，說人們最初的口音言語都一樣，想建一個通天塔，建得很快。耶和華得知後，怕建成通天塔，人們為所欲為，就變亂了他們的語言和口音，通天塔未建成，分散到了各地。語言的一致與變亂，意味著一個目標實現的成功與失敗。這則語言的神話，即「實」指人與上帝的對立，也「虛」指人與人的對立，語言是這一對立的中介。人與上帝的對立體現在上帝不讓人的目的實現，人與人的對立體現在建塔時由快到慢到不可能，是人相互間由團結到分裂。上帝對人的干預是間接的──通過語言，人與人之間的對立是直接的，而且意識不到是語言造成的這種對立，更意識不到上帝在背後的那種干預──也意味著人無法聽到或聽懂上帝之言。人把與他人的對立看成是硬性的實際的對立。在基督教中，上帝是永不顯身的，這一不顯身始終使他處於「存在」的意義上。即使想顯身，也只有通過他的兒子耶穌，道成肉身來到人間說話。說話也是傳道，也是傳法。哪怕他就是三位一體的神本身，說出的話，傳出的法，也是「什麼」而不是「是」，佛陀所傳是佛法，源於他的正覺，佛法可留傳於世，還可象語言一樣教給求法者，但正覺依然是他自己的，他不能把他的正覺送給你。那個佛法的真義則也是不可傳不可教的，是無法傳無法教的。法是一切可言說的可表述出來的。那個真義則是隱藏著的。正法、邪法之說，正道、邪道之說與區別，都是在可言說的法的「存有者」層面說的，對於一個已明白真義的人則只有不言。佛陀的教導是自我覺悟。說真義不可說，也就不再有哪是真義，哪不是真義，哪是正法，哪不是正法，不作判斷，而作解釋。解釋的可能性是在真義未說成「什麼」，真義具有可能性的前提下才能進行的。一旦真義被確定，就不需解釋、理解，只需推銷、傳播、灌輸。真義之超出語言，實際上也具有不可解釋性。人們解釋、傳播、效法，這是因為人人解釋、傳播、效法中，佛法的真義總會有所顯現和敞開，處於一種無遮蔽狀態。這種顯現和敞開只對在生存狀態上懷著虔敬之心而參與解釋、傳播、效法的人而言的。對「局外人」，則無真義可言。這所謂無真義不是指佛法本身之真有問題（本身之真按照現象學的方法可存而不論），而是指這真並不能喚起局外人的響應與參與。「局外人」指還沒有對佛法真義有過領悟和接受、關注，有過困惑的人，在意識中沒有出現過這一問題的人。信佛的人是直接體悟過佛法真義的人；體悟過佛法真義的人並不見得是要真心修持佛法，了脫生死輪迴的人，也不見得是永遠信佛的人。信徒也不是能時時處在對佛法真義的了悟中。信徒只是一種外在身份，身份可能是一種限制。對佛法真義完全徹底了悟的人就是佛。四 真義與話語的關係佛法真義超出話語，但話語可讓人領悟真義。關於佛法的任何話語都可以讓人領悟真義。只要這話語是你迫切需要傾聽的，並且這傾聽使你的存在狀態處於一種喜悅（法喜充滿）祥和平靜之中。這喜悅不是心理、意識狀態，而是全身心地融入。一想到述說這喜悅，喜悅就走出當下，成為意識對象。在求道求法時，只要是出自真心誠意，是佛陀的榜樣所感召，處在一種單純虔敬狀態所認定、接受和效法的教義、佛法都是合乎真義，利於正覺的。話語不是真義之載體，而是真義之泄秘的一條通道，一種敞開方式。話語中所泄露的真義不完全在話語語義本身。它超出語義，甚至包括在傾聽與交談的聲音中，包括在閱讀和禪定的沉默里，更包括在說話者個人靈修所具有的力量里。看起來，我們是被話語的意義所吸引，實際上我們更被話語背後的聲音、沉默和力量等等所吸引。話語的聲音也是無形的振動，這振動之力使我們由凡入聖。這振動也是道給予的振動，佛給予的振動，宇宙本身給予的振動，或者說是「無」、「空」的振動，或者說這振動就是他們的特性。無論將它們命名為什麼，這個「什麼」總不是那個「是」，那個「真是」。命名是語言之所為，「名」不具有實證性與實指性，是人為，且具有任意性。索緒爾的語言學指出了語言的任意性與差異性。語言的能指是任意的，所指有差異，這一差異不是所指對象本身具有的差異，而是語言之間的差異。認清這點，對消除各宗教間的分歧不無用處。近些年來，「宗教交談」作為一門新課程在大學開設，也是力圖在各宗教間尋求一致性。只是這種交談有的往往是站在各宗教自身的立場來交談的。在我本人的感覺中，天主教在對待其它宗教的信仰上顯得比較寬容、大度而不激進，不在語言上計較過多。語言上的差異不是一種實際的差異。雖然不同語言，不同詞語會構造出不同的語義。這個不同語義所形成的是人的不同的生存體驗方式。因為人生活在語言中。不同語言構造出不同的生存方式，也構造不同的世界。一個人接受、修練佛法，同時也就是接受一種語言，接受一種生活方式，照一種方式生活。信仰一種宗教也就是相信一套話語，熟悉一套語言。對凡夫來說，語言是必須的，對佛來說語言是多餘的。對凡夫而言有佛法，對佛而言，就沒有什麼佛法了。「法亦非法」，「法」指聞說修持的佛法，「非法」之「法」是佛所明白的那個真義；「非法非非法」，作主詞的「非法」仍然是指修持說出的佛法，它不就是真義，但它也不是不包含真義；作賓詞的「非法」，也可理解為「必要」，如同過橋的「橋」一樣，是手段、途徑、過程。「法亦非法」相對於佛，「非法非非法」相對於靈修者。從語語中去尋找真義，用話語構造真義，雖不會完全失望，但還只是相當於在門外叩門。《聖經》中說：「你叩門，就開門。」真義是時時敞開著的。既然敞開著，我們還須叩嗎？門關了才會叩，一張敞開著的門除非我們未看見才會到處叩門。叩門，實際上是想尋找能充實和幫助自己生活的一種力量。真義之門是無形的，正因為無形，它因而超越空間，任何一個尋找者隨處都可找。禪宗有言：道在尿屎。怕的是我們不找，或信以為已經找到而停止找。停止是一種滿足，並且是對超驗的滿足。我們可以把佛法的真義理解為是超驗的，相對於「存在者」的「存在」是超驗。作為基督徒的海德格爾認為神話和神學都是很危險的，因為他們都對人的渴望和對超驗的追求得到了滿足，一個神期待的世界，比任何一個神的世界遠為遼闊。把規定物全然看作存在著的，是完全錯誤地建築超驗。

無論是佛陀還是耶穌，當初他們在世時，並不是他們說出的話多麼動聽，所傳的法多麼誘人，而是他們本身就是道的化身、真理的化身，在他們之外，再沒有什麼佛法和佛法的真義，他們自身就是真義。這真義也是一個奧秘。用不同的語言來描述這個奧秘，也就有了不同的宗教，甚至出現了各有各的真義，同一宗教也各有各的真義。真義如果是多，就不會是一，不是一就不是永恆的真，就是變。堅持真義是「一」，就是堅持奧秘就是奧秘，堅持奧秘的不可言說不可解釋。人卻要言說這一不可言說，這是悖論，也是人的命運。五 證義的可能與限度如果佛法的真義是不可說的，那麼傳統的證義還有什麼意義？證義，是佛學的研究方法之一，也是歷史學的方法之一。這種方法基本上是科學的實證方法。是把所證之義攤到桌面上來讓大家看。呂征先後對證義方法作了這樣的描述：首先是辨真偽，「佛典是翻譯的，不但原書有偽托，就是譯本也大成問題」。第二，「佛典中一概念、術語、命題常是後世出現的，但撰者偏說是古人的，這就非得加以辨別不可。」第三，是理論的證義，即尋求原義。了解梵文原意更好（但比較難），對譯文作正確了解這是起碼。「唐代譯經，為翻譯的謹嚴，譯場設有專職的『證義』，以審查譯出的佛典，是否表達清楚，在道理上是否通得過。我們說的理論證義，就是借用了這種方法」。…這三點方法的前二點都易於作到。因為總有一個客觀性，這一客觀性體現在時空、人物中。尋求原義時我們會遇到麻煩，麻煩在「正確」是憑什麼說是「正確」的，事實上，「正確」往往是說成是「正確」。翻譯當然要儘可能真實於原義，閱讀時的理解也要儘可能理解到那個作者想說出的話，但這裡一個不可翻譯性與不可理解性的限度都是無法跨越的。翻譯、閱讀和交談都具有相似性，如交談時的聽與說，聽者往往只聽到自己想聽的，只聽到自己聽得懂的，那聽不懂的部分是未聽進去的，如果要他把聽不懂的再告訴別人如何可能？轉述難道不失真？這個不可能並不是對可能的完全否定。交談總會促進相互理解，閱讀總是要力圖理解本文的本義，也總會理解到一些本義，翻譯也不是完全無中生有，脫離原文，而是不能說我所聽到、讀到、譯出的就是原作者所說、所講、所寫的，二者是完全同一的。意識到這個限度與差異，是自身的一種警醒，是對那種虛假、板結的客觀性話語的鬆動，也有利於消除「唯我獨尊」、「唯我獨是」、「唯我獨正」的心態，有利消除宗教間與宗教內部的各種衝突。這個限度、差異實際上是每個人自身的限度與差異。在修行的果位上曾有不同等級，這也是限度與差異的表現。傳統證義方法雖有意義，但有所欠缺。這一欠缺是不可能由人自身努力而補充圓滿的。呂澄先後還未意識到這個限度，印順法師提出不可把「佛法」視為佛陀「正覺」後的「了義」，要承認和看到這種差異。佛法的變革性與發展性，是「佛法」適應現代社會的前提，但他還未看到每個人自身的局限。?此刻，當我結束本文時，我忽然自問：在寫作時，在冥想中，我體悟到了佛法的真義嗎？我實在不敢作答。無論肯定和否定，我都逃不了責問。不過我的確處在一種不眠的興奮中。我是在故弄玄虛嗎？我汗顏而羞愧。--------------------------------------------------------------------------------張慶熊：《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現象學》，上海人民出版社，1995年版，第302頁。海德格爾認為，人是存在真理的本質關係，是存在的衛士；人響應存在的呼召，而存在則仁慈地向人敞開自己。參見約翰·麥奎利：《二十世紀宗教思想》，上海人民出版社，第444頁。印順法師認為：「佛法源於佛陀正覺」，但佛法是視對象和時空環境而開示的。因此，佛法的表達，總有其局限性，離佛陀所悟正覺總有一些距離。也因此，對佛法的理解，必須注意其間可能存在的差異性。這樣，也不可把「佛法」當作佛陀「正覺」了的「了義」。研究者要盡量地發掘「古義」，以接近「正覺」，也要承認其變遷和發展改變的事實，才不會使「佛法」在現代社會中面臨困境。參見江燦騰：《現代中國佛教研究方法學的反省》，台北：《當代》，第48期，1993年4月1日，第40頁。參見哈特曼：《人性與超驗》，載《哲學與人》，張世英、朱正琳編，商務印書館1990年版，第53頁。

呂澄：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年版，第15-16頁。呂澄：《中國佛學源流略講》，中華書局，1979年版，第16-17頁。

謝勁松：胡塞爾的信仰與信仰觀

　　在現象學反思中，信仰與信仰中的神不是一個存在者。信仰和存在者已在現象學反思前取消了有效性。因為胡塞爾現象學的原則是：宗教的各種非顯現的觀念和信念應該放在括弧里，不作肯定和否定、存在和不存在的判斷。現象學要求中止對存在者的設定，中止信仰，中止任何執態5。執態是指我們在意識行為中對某存在持一定的態度。這個術語在胡塞爾那裡通常標誌著設定或信仰，包括不設定。不設定也是一種設定。如說「我對此不持任何態度」時，實際上已經有了一種態度。「中止一種信仰」或「中止一種執態」，為的是進行現象學的反思。現象學的反思要求一種不帶信仰的反思，但仍有一個內在的信仰在反思中始終起作用。在現象學反思中，超越的信仰雖說被排除，但事實上還存在，只是被中立化了，不再具有影響的活力了，可內在的信仰仍在起作用，原則上它無法被中立。即使在現象學反思的本質直觀中，可以在事實意義上取消對被反思的個體意識行為的信仰，可以取消它的肯定存在，但對意識行為本質的肯定的信仰從原則上說是取消不了的。本質肯定是內在的，對它的可靠性的信仰是必然的。否則現象學反思得不到任何結果，也無任何積極的意義了。可以說現象學反思之後的信仰是對反思成果的信仰，亦即對先驗意識的觀念本質的肯定，它使觀念事實上升到了觀念本質。這就是說一種普遍性的、具有形而上學的科學特徵的觀念事實，通過本質直觀，獲得了觀念本質，它使一個信仰中的神，變為一個先驗本質現象學中的神，從而使一切個人的信仰成為可理解和可接受的。

　　神的不明證性

　　神在胡塞爾的個人信仰中，是可以感受到的，有親切感的神，是與所有信徒信仰的神沒有差異的神，這樣的神具有自以為是的當然的和事實的明證性；而在他的現象學反思中神是一個被懸置的觀念，當神作為一個被反思的對象時，現象學研究中的神則是一個沒有明證性的神，也是一個不斷形成中的神。為了克服在神的問題上的矛盾，我們可以認為胡塞爾對神以一種肯定的判斷作出表達時，他是對一種力量的信賴與依靠。這是任何一個人都可能出現的信仰，特別是在遭受挫折和令人沮喪而又無助的時候。在現象學的哲學思考中，他始終堅持了神不能作為存在者肯定下來或排除出去，而只能作現象學的懸置。

　　關於神的現象學，留下過他早期思考的三條線索：堅決否認任何神學教條；不承認通常意義的有神論；希望他的現象學，特別是他對於意識的目的論解釋，有一天會有助於神學的洞察6。任何神學教條是未經現象學反思的觀念，不具有明證性，當然不能在哲學研究中作為可接受的理論；通常意義上的有神論，其神也是理性的設定和生活的需要，一樣未經現象學反思，一樣不具有明證性；至於他現象學中關於意識的目的論解釋對神學洞察的幫助可以這樣理解：神是一最高目的，無論是神這個詞的字源意義和理性哲學中所規定的意義，以及信仰的本身意義，都表明了這點，而胡塞爾現象學本身是目的論的，因為他的現象學就是描述主體自身的構造和主體性自身發展的過程。如果胡塞爾早期還是描述個體主體性，那麼晚期則是描述交互主體性。這是一個個體主體性的內在目的逐步向共同體化的交互主體性的發展過程，是一個在理性指導下，整個社會成為一個愛的共同體的過程。神是目的，是善，也是愛。這是現象學對於神學洞察的幫助。

　　在1913年的《純粹現象學與現象學哲學的觀念》一書中，胡塞爾提到關於作為完滿的認識論者的認識論意義上的神這種思想，但卻不承認這種蓄意的虛構有任何神學的意義。他沒有說明過他信仰的神和談論過的神是否是人格神。神作為人的目標始終是處於形成之中的。在他的後期思想中，的確也曾有神的思想進入。但這樣的神的思想是以意識的構成作用的最後目標這種形態出現的。這種神是不是一種成了肉身的人格存在的神他並未明說。他的意思是：神作為人的意識的目標，始終處於形成之中，也就是說，神只是一種形成中的神。除此之外，晚年的胡塞爾在不懸置神的情況下，指出了哲學將神作為一個具有普遍性的理念來對待的事實。他說：「數學談論無限遙遠的點、直線等，人也同樣能夠說：『上帝是無限遙遠的人。』隨著把世界和哲學加以數學化，哲學家也在一定意義上把自己，同時也把上帝數學地理念化了。」7這是1935年胡塞爾在布拉格演講後形成的著作中說的話。這段話是想說明人對世界的認識日益擴展和完善，對周圍世界的控制日益有效，這都是理性的結果。理性使人有了駕御自己命運的力量，用他的話說「人真正成了上帝的仿效者」。這段話只是對此的一個類比。胡塞爾對理性如此推崇，萬萬沒有想到「仿效上帝」的人竟也是那樣之無情，以至上帝真正成了「無限遙遠的」上帝。一個象數學一樣理念化的上帝，畢竟是思辯性的上帝，理念化的上帝，而不是活生生的、可以親近的上帝。在這裡看不出胡塞爾有對活生生的上帝的依靠；然而卻表明了一點：一個象數學一樣理念化的上帝是人的理性的產物，他的出現是必然的。

　　面對這一必然，胡塞爾與他同時代的尼采截然不同：胡塞爾喊出的不是上帝已死，而是在呼籲理性如何再向前行。如此不同的聲音並不是對陣的戰鼓，這裡沒有敵我雙方。他們作為那個時代的思想家都以自己獨特的眼光發現了真諦。尼采喊出的口號實際是說柏拉圖以來西方理性的死亡，即一個作為理性哲學的最高根據是不存在的，而胡塞爾要繼續發揚希臘開創的理性精神，以便拯救科學失去可靠基礎的危機。他們都沒有錯。尼采象是看出疾病的匾鵲，胡塞爾象是發現鐳與鈾的居里夫人；尼采象天馬行空無所畏懼的行者，胡塞爾象是小心翼翼的星象學家；尼采報警，胡塞爾去排雷；一個痛罵上帝與宗教，一個對上帝守口如瓶而又默默敬仰。這大致就是他們兩人的同和異。與尼採的否定相反，胡塞爾的喜悅來於他對起源於數學和物理學新認識的普遍性和理性的理想性之信任，因為理性的成就總是取得巨大的進步，並在不斷向前邁進。胡塞爾不再設定理性之外的存在的客觀實在性，這使他的哲學區別於傳統的理性哲學，從他對於理性的信任以及他仍在理性內部尋找認識和知識的普遍有效性的根據看，他的思想又具有傳統性。他把意識的內容當成了已給予的，不再追問這個已給予的內容的本源是什麼。尼采對此的否定是不再認為理性自身是根據，比理性更真實更本源的是生命自身。晚年的胡塞爾沒有像尼采那樣思考生命本身，他思考的是危機中的哲學，是理性所能承擔的使命。在這一思考中，他也留下了對於神的思考。

　　他說：「我們必須排除『多神論的宗教』。眾多的神，各種神秘的力量，都是屬於世界的諸對象，而且具有與人或動物同等水平的實在性。在神這一概念中，單稱的才是本質的。不僅如此，如果我們從人這方面來看待這一點的話，那麼既作為存在者又作為價值的神的實在性就應當被經驗為對人是具有內在束縛力的；這樣來經驗是合適的。由此而產生一種可以理解的混合，即把神的絕對性與哲學觀念形態的絕對性混合起來。在哲學所著手進行的觀念化的全部過程中，神可以說被邏輯化了，甚至還成了絕對的邏各斯的負荷者。而且，宗教在神學上祈求信念，把它當作明證，從而也當作為真實存在找出根據的一種合適而最深奧的方式；我甚至樂意從這一事實中看到一種邏輯。然而，民族性的諸神僅僅是作為世界中的實在事實而存在著，任何人都沒有遭遇帶有根植於認識批判的種種問題和明證性問題的哲學。」8胡塞爾的這段話表明，神是唯一的，才是本質的。單稱的即是唯一的。多神的實在性只發生在信仰中，被看成人與動物一樣的對象。信仰的對象只是意識對象，它不具有外在的明證性。現象學的明證性不包含證明、論證的意思，他是直接直觀到的感知本身，是對真實事態的明察9。胡塞爾的意思是神並不具有明證特徵，可是任何民族都把神看成是明證的，也就是說把它當作一個實實在在的事實。這一作法是根源於人的信念，把根據信念祈求的東西當作本來存在的東西。而且就存在於我們生活的周圍世界，亦即生活世界中。

　　由於神不具備明證性，這正是現象學把它放在括弧中懸擱、存而不論、中立化的理由。這與胡塞爾一貫的思想是一致的。祈求，應該是意向性的祈求，在意向性的祈求中，意向對象可以是非實在的嗎？這個意向對象當然就是冥想與祈求中的神。在這裡，的確不可以把意向對象清楚地擺出來。即使在所有的神學中，即使是在在場的所有可能的活動中，神也決不會成為「客體」。也就是說神決不是作為特定的個別對象而原初地自明地被給定的。這也就是關於神之不可見性的神學言說的現象學意義。寧願把神（上帝）說成是一個絕對的秘密，也不要說成是一個絕對的存在。當對上帝和神不作存在與否的判斷的前提下，也即沒有神存在這一前提時，人又是如何經驗它的實在性的？胡塞爾所給予的啟示是：人能感受到「內在的束縛力」。這是一種內在的經驗和體驗。我們不可以以此推論神存在，但可以以此相信神的價值。現象學在此將存在問題轉化為了價值問題。

　　在哲學中神是如何被邏輯化的？這就是把神等同於邏各斯。也就是說哲學未加反省地接受了一個神學話語。《約翰福音》第1章第1節說：太初有道(logos，word，邏各斯)，道與神同在，道就是神。邏輯是象數學一樣的一門關於結構的科學。它獨立於時空，代表一種與現實完全不同但又是有關現實的靜態的、不變的理想。在某種意義上，邏輯的也就是「空想的」，「不現實的」。邏輯化也就是把某種事物建立在一種必然性的聯繫上。這一建立只可能通過語言，並且只能以命題的形式建立聯繫。邏輯的結構也即語言自身的邏輯結構。「胡塞爾所完成的現象學革命，只不過是將傳統哲學所誤以為的心理的、意識的、精神的、理性的邏輯明確化為語言的邏輯而已；從純思的（純範疇的）邏輯到日常語言（生活世界）的邏輯，那種邏各斯主義的堅硬性已受到鬆動……」10作為語言的邏各斯，它自身邏輯所構造出來的神（道）並不就是那個真實的神，但作為人卻只可能用語言（邏各斯）來表達神，意識到這個表達出的神與真實的神（信仰上的）的差距，就是對邏各斯中心主義所堅持語言的同一性和透明性的鬆動和瓦解。

　　神不會是明證性的神，邏輯也構造不出明證性。但是對神的信念，對神的沉思式的冥想卻可以當作是明證的。這是胡塞爾的一個深刻見解。但是沒有看到在任何其它地方進一步發揮這一深刻見解。這一見解使他發現：信念作為一種特別的明證也許可使神學成為一門科學。舍勒在他的宗教哲學中以不同方式發揮了這一點。R．奧托在他的《論神聖》中也發揮了這一主題。

注釋：

　　1．靳希平：《海德格爾早期思想研究》，上海人民出版社，1995年12月，第208頁。

　　2．參見靳希平：《海德格爾早期思想研究》，第212頁。

　　3．見靳希平：《海德格爾早期思想研究》，第212頁。

　　4．見靳希平：《海德格爾早期思想研究》第212頁。

　　5．1912年胡塞爾在《想像、圖像意識、回憶》一書中曾提出「我難道不能中止任何一種信仰和任何一種執態嗎」這樣一個問題。胡塞爾沒有解決這個問題。他的結論是不能，只能使之中立化。見《胡塞爾全集》，第23卷，1980年出版。參見倪梁康：《對現象學反思之反思》，載於《現象學與海德格》，台灣出版事業有限公司，1994年10月版，第26頁。

　　6．參見[美]赫伯特．施皮格伯格：《現象學運動》，王丙文張金言譯，商務印書館，1995年，第134-135頁。

　　7．胡塞爾：《歐洲科學危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社，1988年10月，第78頁。

　　8．胡塞爾：《現象學與哲學的危機》，呂祥譯，國際文化出版公司，1988年12月，第158-159頁。為1935年5月胡塞爾在應維也納團體邀請所作的題為「在歐州人的危機中的哲學」中的話。

　　9．倪梁康：《胡塞爾現象學概念通釋》，三聯書店，1999年12月，第155頁。

　　10。陳家琪張志揚：《形而上學的巴比倫塔》，華中科學大學出版社，1994年版，第97頁。

作為哲學家而死去的胡塞爾 「我不想教誨，只想引導，只想表明和描述我所看到的東西。我將盡我的知識和良心首先面對我自己但同樣也面對大家來講話。當一個人赤誠地為哲學生存的命運而獻身時，這就是他唯一的願望。」——《歐洲科學危機與超驗現象學》胡塞爾的晚年並非是他生命的黃昏，特別是就他持久的創作力和腦力的清醒度與旺盛勁來講更是如此。他臨死前的智力狀態仍如早期，一點沒有衰竭，這也可說是奇蹟中的奇蹟。衰竭的似乎只是他的肉體，而不是他的精神，不是他的思維和意識，不是他非凡的智力。特別是在76歲時，即1935年，是他晚年智力活動的又一高峰。這時正是他去維也納發表《歐洲人危機中的哲學》的著名演講的時候。但是肉體的衰竭，的確在晚年也影響著胡塞爾的研究工作。特別是視力的衰竭，使他的閱讀量大量減少，以致連以現象學名義發表的重要文章和出版物也不能讀完，這使得他對他人的研究成果和現象學的整個發展也不能完整準確的了解。以至於他難以和他人對話，難以對他人的現象學研究做出這門新哲學的奠基者權威的評論。這一切使他感到處於一種悲涼的孤寂的處境中。1934年，在致布拉格國際哲學會議的信中他表達了自己的這種孤寂。這種孤寂首先是他的新哲學缺乏響應者和忠實的信徒，因為一種決心要使本身成為科學的哲學，並且像在其他科學中一樣堅決鼓勵協作和進步事業的哲學差不多從一開始嘗試時就失敗了。實際上，這個新哲學運動的奠基者在其生涯即將結束的時候，發現自己幾乎是處於悲劇性的孤立之中，他以一種苦澀的幽默把這種孤立比作唯我主義者的孤立，最後企圖把它說成是一種必然和美德。從孤立到孤寂，這也是必然的嗎？胡塞爾晚年學術思想上的孤立也只是在當時的德國，也只是不如昔日那麼門庭若市，沒有人與他共同探討。歐根．芬克至死都是胡塞爾的助手，他是胡塞爾晚年惟一的思想對話者。胡塞爾只有通過芬克一個人來衝破他個人思想的封閉圈子。在這種情況下，芬克扮演著辯論的對手。這也如同陪練球員測世界冠軍一樣不會是一種真正的較量，而只能試圖激發一下冠軍的能力與技藝。在胡塞爾與芬克的這種「共同探討哲學」的嘗試中，胡塞爾最適當的合作者最後也總只能是他自己。因此胡塞爾所感到的學術思想上的孤立，使他的思想根本上是一種獨白。這並非只是晚年如此，即使過去在面對一群知己朋友時也是如此。不過，過去他並不像晚年這麼孤寂。晚年與他來往密切的人也只有少數的幾個。修女A．耶格施密特是這少數人中的一個，她回憶說：「當時胡塞爾是非常孤獨的。因為納粹使得他的朋友圈子越來越小，科學界也開始疏遠他。當我去祝賀他78歲生日時，只有他一個人在。」晚年的胡塞爾不只是孤寂，還有一種凄涼、一種凄慘、一種不幸。這一切是誰給予的？是納粹？還是自己的性格？在胡塞爾一大群學生中，波蘭哲學家茵加登算是一個終生都與他保持了親密關係的。雖然茵加登也批評過胡塞爾的超驗唯心主義，胡塞爾也一再批評過茵加登的「本體主義」，即茵加登認為對問題進行超驗探討前必須對所涉及的問題做出徹底的本體論闡明。茵加登對現象學美學做出了重要創見。儘管在學術觀點上也有分歧，但他們之間不像海德格爾與胡塞爾之間那樣最終在私人關係上留下的是永恆的鴻溝。其中之區別在哪也許還有待了解。茵加登一直和胡塞爾之間保持著頻繁的通信聯繫，儘管他不是胡塞爾家裡的常客，但也常來看望。胡塞爾一直把茵加登看作是「我最親近和忠實的老學生」。茵加登1912年到1918年就在哥廷根和弗賴堡跟隨胡塞爾學習，得到博士學位後回國。1924年當大學教師，1945年戰爭結束後當上波蘭科學院院士。胡塞爾與茵加登的長久友誼，也可算作是胡塞爾晚年孤寂生涯的慰籍。孤寂，對胡塞爾這樣的「純思者」來說，並不是人生中最可怕的事。純思者以純思為伴。任何專註於純粹學術的人都免不了要孤寂。孤寂不會成為他們生活中難以忍受的事件，他們也不會像常人那樣想方設法去消除孤寂。海德格爾用「共在」來描述這樣一種不能忍受的孤寂狀態。常人總要投入到與他人的共處中才能找到自身的安寧，這是人的沉淪。雖然孤寂是他晚年生活的真實寫照，但他有「純思」為伴，孤寂又算得了什麼呢？沮喪和孤寂都沒有影響胡塞爾思想的發展。胡塞爾思想發展與變化的道路完全可以不考慮他的生活道路。他的思想完全源自他思想的內在性，與外在性沒有關聯。如果沒有第一次世界大戰和納粹上台這些事件給他的生活增添一些悲劇色彩，他的經歷就應當被說成是德國學者和德國大學教授的典型經歷。他哲學發展中的決定性轉變卻是相當獨立於這些歷史事件的。因此晚年的他在布拉格和維也納演講中所談到的對歐洲危機的拯救所體現的憂患意識，研究主題轉向人類歷史、政治有關的「實踐現象學」哲學也並非是對「當時」現實開的處方，而是出於他一生貫徹的純粹學術立暢作為一個哲學家，他至死也沒有改變這一立暢1937年8月胡塞爾因胸膜炎病倒，也有說是患了支氣管炎，一直到1938年4月8日79歲生日來臨仍未見好轉。生日過後沒有幾天，4月27日，這位20世紀最重要的、最有創見的哲學家和純思者便與世長辭了。臨終前他沒有留下什麼處置財產的遺書。他只以微弱的聲音說：「我一直作為一個哲學家而生活，現在我想作為一個哲學家而死去。」 這留給世人的最後一句話並沒有什麼驚人之處，但卻為自己的生與死賦予了一個明確的規定與意義。他表明了自己一生是在為哲學事業的建設中度過的。除了哲學，他似乎沒有別的生活。這句話，也體現了相當的平靜。他陳述的是一個事實，這個事實是對一個人近80年生命歷程的總結；這個總結雖然並未包括他的功和過，但卻包含著一個隱含的價值：哲學家對於人類精神歷史的價值。不管這個哲學家說過多少已被人們忘記的話，但只要他還被人稱為哲學家，就必然地會被那些懂得哲學的價值的人放在內心中一個被敬重的位置上，也自然會有人去想，這個人何以能稱為哲學家，他說過什麼話？寫過什麼著作？臨終前的胡塞爾為什麼要說這句話？他是如何想的？在回憶自己一生時為何沮喪，而且是相當的沮喪？胡塞爾說這樣一句話，並非是向世人宣布他已成為一個哲學家，而且一直是一個哲學家，並非糾正他曾說過的他是一個哲學的初學者；而是要表達他內心的那份安寧，他一生所做的事是最適合他做的。從熱愛上哲學立志獻身哲學起，他盡了自己的力氣，在生命終結的時候，他沒有為這一選擇而後悔。作為一個哲學家而生活，其滋味是每個哲學家都會嘗到的，但感覺也未必會是一樣。海德格爾——他的這位被他稱為「一個對立面之一」的哲學家說：「作一個哲學家，生活是十分艱難的——哲學家必須面對自己內在的真誠，而且要教別人以真誠——這種生活要求奉獻、犧牲和奮鬥。這是一般的科學工匠們所不能體會的。」 這可看作海德格爾的自言自語。但這番話如果寫進胡塞爾追悼會的悼詞中一定是最恰當不過的。不過當時並沒有開什麼追悼會，只舉行了一個火化儀式，海德格爾既未去參加這個儀式，也未對胡塞爾的逝世做出表示。就連弗賴堡大學哲學系也只來了一個人，而且是以私人身份參加的。這並不表明胡塞爾是一個不值得尊敬與愛戴的人，並不表明他的死不讓人傷心，而是納粹種族主義偏見所造成的恐怖陰影阻擋人們前往悼念。一直作為哲學家而生活的胡塞爾是可以無愧地作為哲學家死去了。作為一個哲學家而死去的胡塞爾不會像蘇格拉底那樣死得悲壯慘烈而又瀟洒快樂。但他們都是從容地死去的。他們還會作為一哲學家從容地再來嗎？假若真有「輪迴」，假若胡塞爾並不像蘇格拉底那樣能了知死亡後的去向，能像蘇格拉底那樣聽到一種被他稱為「神秘的聲音」的召喚，那麼胡塞爾是否還會再來？假若他還會來，假若他並未到達上帝所在的大國，那麼這個世界上那些熱愛上哲學的人一定會熱烈歡迎他的到來，一定會希望他再來指點迷津！作為一個「純思者」的胡塞爾的肉體是消失了，但這位「純思者」之「純思」卻永遠留存下來了。如果把胡塞爾生前所有的文字看作是他的「純思」之顯現，那麼這一顯現的「純思」在今天已再次顯現出來，他的全集從本世紀50年代起就開始出版，還有他45000頁速記手稿，以及演講稿、書信都已完整地保存下來，存放在比利時盧漢大學的胡塞爾檔案館中。人是在偶然性中度過一生的。胡塞爾也不例外。站在一個世俗的無神論立場來說，那個作為「純思者」和哲學家的胡塞爾是偶然來到人世的；如果他的「純思」是無法歸入偶然與必然這樣一個決定論的思維模式中的話，由於他的「純思」的獨特意義和由他所引起的世界範圍的一暢現象學運動」，這「純思」之永存於世便一定會是必然的了。永存的是未死的，也是不死的。作為哲學家是有死的，而哲學家的哲學和精神則是不死的，也是無死的。