孫歌：文學的位置——丸山真男的兩難之境

　　 「文學是什麼」，這個問題已經被糾纏得不再像是一個問題了，以致於我們無法產生對它進行正面界定的興趣——儘管它其實並未得到解決，但對它的正面界定卻不可能帶來多少 生產性。然而還有一個與此相關但卻不得進入文學研究者視野的問題，卻是可以拿出來探討 的，這就是文學在現代人文、社會科學中的位置問題。

　　 本文可以算作我對於文學位置進行追問的第一篇文字。我認為，文學在現代人文、社會科學中的位置，暗示著它在現代精神史中的位置，換言之，對於文學位置的追問，將把我們導向對於現代人類精神史整體構架的追問。不言而喻，這樣的追問是不可能僅僅由文學研究者來完成的。但是至少，當文學研究者追問文學在現代精神史中的位置的時候，有可能帶來的最直接的效果便是文學領域的開放，我希望自己的追問能夠沿著這樣的方向進行。而假如這樣的追問能夠引出那些真正意義上的「普遍性命題」，那將是我所期待的。

　　 在進行一系列追問的時候，我所使用的資源基本來自日本現代學術史。更嚴格地說，我的主要資源來自1926年開始的昭和時代，來自那個時代里日本知識分子對於文學在現代精神史中的位置的思考。在此先要做一個簡短的說明，那就是日本知識界和思想界對於上述問題的思考是在「現代性」這樣一個整體框架中進行的，這使得他們對於文學在現代人文、社會科學以及在現代人類精神史中的定位問題的思考成為他們對現代性問題思考的有機組成部分。有必要再做一個煩瑣的說明，那就是在討論「現代性」的時候，日語有三種易於混淆但又不易清楚區分的稱謂，一是「近代」，一是英語「modernity」的音譯，還有一個是在有限定的情況下使用的「現代」。本文為了與原文協調，在下文中將使用 「近代」一詞指稱我們今天 所習慣的「現代性」討論「：近代」一詞在日語語境中不僅反映著相當於中文「現代性」的內容，而且也包含著「現代化」的內涵，這兩個問題原本就不是分離存在的，日語使用「近代」一詞囊括兩者，倒顯示了以曖昧著稱的日本人因曖昧而得其真味的長處。在昭和時代，尤其是經過第二次世界大戰，現代化與現代性不再像明治時代那樣是一個不言自明的前提了，它第一次開始成為一個「問題」。而當日本的知識分子試圖對這個「問題」進行回答的時候，他們所提供的，恰恰是一份能夠為我們今天的中國知識分子所共有的精神資源。於是，我面對著的是一個悖論性的立場，那就是承認日本這份精神資源的獨特語境，同時在這一語 境中尋找那些同樣屬於我們乃至屬於人類的基本問題。

　　 在一系列追問的開篇，我選擇了丸山真男。我相信，作為把我們引入普遍與個別這樣一個悖 論性情境的嚮導，丸山真男是最合適的人選。

　　 一

　　 關於日本政治思想史學者丸山真男(1914—1996)，中國大陸學術界所知甚少，這是因為已經出版的他的論文集《福澤諭吉與日本近代化》(區建英譯，學林出版社1992年)僅僅收錄了他著述中非常有限的一個側面，不可能展示丸山作為一個思想家的豐富內涵。台灣已經出版了丸山真男兩部代表作的譯本：《日本政治思想史研究》(台灣商務印書館1980年)、《現 代政治的思想與行動》(台灣聯經出版公司1984年)，這兩部著作相對深入地反映了丸山真男思 考的軌跡。再加上《福澤諭吉與日本近代化》，這三部中譯本可以為我們大致勾勒一個活躍於日本昭和時代尤其是戰後日本思想界的思想史學者的輪廓。他在1936年以處女作論文《政治學中的國家概念》開始了他作為日本政治思想史學者的生涯，在其後的60年中，他始終一貫地以他的這篇論文中所暗示的基本準則，在密切結合日本政治制度批判和日本意識形態批判的政治學研究中，探索人類思想乃至精神結構的基本問題。因而，丸山真男的政治思想史研究便具有了兩個不可分割的側面：一方面具備鮮明的現實批判精神和政治意識形態功能，另一方面又具有超越一時一地的具體問題而使思想上升為普遍原理的力量。

　　 丸山真男所使用的資源主要來自歐洲(主要是德國)古典哲學和現代性理論，他終其一生所致力於完成的，是使這些西方資源在日本的本土語境里完成相應的「意義轉換」。具體而言，他使用諸如「理性」「主體」等工具以對日本社會現實的癥結進行批判，並試圖尋找日本社會向現代轉型過程中以天皇製為表象的政治和社會制度所暗藏的基本問題。這使得他在解釋日本本土問題時不得不面對重重困境，就中最使他感到棘手的，是這種對於西方資源的使用方式面對來自同樣思維定勢的雙重誤解：一方面，這種誤解來自日本知識界根深蒂固的「以日本獨特性對抗西方」的圖式，在這種對抗圖式中，丸山真男被以「近代主義」和「反近代主義」相對峙意義上的「近代主義者」加以定義；另一方面，丸山真男在國際思想史研究界的聲望又恰恰是由各種變了形的「西方中心主義」造成的，丸山真男最深切的理解者，比如《德川時代的宗教》的作者羅伯特·N·貝拉，就是在將美國的現代化理論作為一個普遍圖式的前提下，論及日本現代性的特殊性和丸山真男學說的普遍意義的。①

　　 丸山真男學說自身，其實也面對著一個兩難之境，這就是西方資源在東方進行意義轉換的時候如何真正切入本土語境的問題。與大多數日本「近代主義者」不同的是，丸山真男並沒有因為他使用西方的工具而把自己的思考局限在西方語境里甚至簡單地在日本的現象上貼標籤 ，他是少數能夠成功地利用西方資源在日本建立思想傳統的知識分子之一。然而，他仍然不能迴避這種方式的弊端，那就是，當他使用西方啟蒙運動以來的思想資源的時候，日本並不具備使這些資源得以直接發散能量的土壤，而明治維新以來，日本從上層到民眾都過於急切地吸收來自西方現代化的成果從而使得日本的近代變得「早熟」。於是，丸山真男所進行的日本思想傳統的建構工作，便先天不足地缺少真正的理解者，同時在早熟的日本現代性語境 里，又不能不以「近代主義」的表象切近本土的精神結構問題。

　　 丸山真男的代表作之一是他出版於1952年的《日本政治思想史研究》，該書由一系列獨立成篇的論文組成，所討論的主題是日本江戶時代在儒學乃至國學的思維結構中，隨著歷史的推移，近代意識如何突破了前近代的框架而「從內部」成熟起來。丸山強調，他所尋找的問題，不是分散的片斷的「近代性」，而是在思想系統之中前後相續的近代意識的成長。為此，他不僅捨棄了雖然具有近代意識但在思想系列中不具有承前啟後作用的對象，如新井白石和三浦梅園，而且不去涉及在日本近代形成過程中產生過積極作用的蘭學者。丸山真男的論述對象被嚴格限定在「儒教的自我分解」的層面，他的視線從日本朱子學到徂徠學再到本居宣長的國學，試圖在這些通常被視為兩極對立的思想家中尋找逐漸成長、變形但又具有內在聯 系的近代思想因素。不言而喻，強調在尚未開國的江戶時代這樣的思想因素的「內發性」並 不困難，而這也正是丸山真男所期望的。

　　 然而丸山真男的兩難之境也正在這裡。當他論述日本明治維新之前已經存在由內部產生的近代思維時，他衡量「近代」的標準仍然來自西方。換言之，丸山的「近代觀」是歐洲式的。比如，他強調近代精神的重要特質之一是「合理主義」，並由此而論證以「非合理主義」而對抗朱子學「窮理」的徂徠學與國學在日本近世政治思想史中的位置相當於歐洲中世紀哲學史中的鄧斯·司各脫等弗蘭西斯教團哲學家和奧卡姆等唯名論者相對於全盛時期煩瑣哲學的位置；而他所論述的從徂徠學到國學所完成的從「自然」到「作為」的轉換，顯然脫胎於西歐哲學史中對於近代主體性的認識。但是，丸山真男在使用這些價值觀念衡量日本「內發」 的近代思維的時候，他論述的重點卻在於指出日本近代思維與歐洲近代思維的不同之處，正如他自己所言：他反對把日本的儒教思想視為封建意識形態，而把蘭學和與其相關的自然科學思想視為日本的近代思想的做法，因而日本思想近代化的特殊性就在於它不是以反抗封建權力的形態呈現的，而恰恰是占支配地位的社會意識通過自我分解的方式演進而來的。荻生徂徠、本居宣長，各自以不同的方式完成的，不是對於封建政治的摧毀，而是對於它的內在性改造，丸山真男認為，恰恰是這種改造，才是日本思想近代化的核心。換言之，日本思想的近代化，不是通過諸如蘭學者們的努力引進外來思想實現的，而是通過朱子學的解體和來自儒學者自身的對於儒教的重新闡釋而形成的。

　　 這部著作以及它相關的另一部著作《現代政治的思想與行動》中的諸論文在戰後日本引起了強烈反響，使得丸山真男成為日本思想界創立新的思考範式的精神領袖。②詳述丸山真男這部著作的具體觀點不是本文的任務，我關心的問題是，當年輕的丸山真男剛剛開始他的日 本政治思想史學者生涯的時候，他為何要以此種方式討論日本的近代問題?就是說，他為什麼要使用歐洲的近代觀念討論日本的近代思想，同時又強調日本近代思想的特殊性?而這樣 一種方式又何以能在當時的日本思想界起到如此巨大的作用?

　　 僅僅以丸山真男的知識結構來解釋這個問題是不充分的。在這部著作中，他所進行的對於日本思想特殊性的闡釋其實與20餘年之後他開始論述日本文化的「古層」的努力是一脈相承的。③也就是說，丸山真男在他的一生中致力於同一件事情，那就是解釋日本式近代思維的深層結構，特別是天皇制所由產生的精神風土。事實上，經過60年代漫長的準備期(在此期間，他在大學講台上持續講解的是日本文化的「原型」問題)，當70年代之後他開始討論日本文化的古層問題時，他放棄了使用西方式概念的意圖，試圖在日本的本土語境中尋找關鍵詞來解釋《古事記》以來的日本思維特性，卻並沒有獲得當初的那種轟動效應。然而，早期的丸山真男與後期的丸山真男並沒有因其使用的分析工具的差異而變成兩個人，他的思想中 那個一貫性的線索——日本近代的思維方式——一直以復調的形式存在，這固然使他陷入了兩難之境，但也同時賦予他的學說以真正的內在潛能。④

　　 使丸山政治學在戰後獲得決定性影響的，主要的並不是他學說中真正屬於「學術」的那一部分。正如他自己在《日本政治思想史》的英文版序言中所說的那樣：「使得觀察德川時代近代性思考樣式的成熟及其程度成為一個共通性主題的，是一個超越了純粹學術興趣的動機， 這就是在我自身的專業領域裡與『近代的超克』論相對抗。」

　　 所謂「近代的超克」，是指40年代初期在日本知識界逐漸成形的一個鬆散的輿論導向。說它鬆散，是因為它不具有真正的理論體系和框架，也沒有真正意義上的代表人物；說它成形，是因為它藉助這個含混然而卻又鮮明的口號為昭和前期的思想走向確定了一個形狀，因而具有一種相對明顯的方向性和鼓動性，並形成了相當大的影響。「近代的超克」的一個象徵是 1942年7月由雜誌《文學界》主持的為期兩天的同名座談會，出席者中不乏現代日本傑出的知識分子(丸山真男亦稱其中有他所尊敬者)，但是這個會議的中心議題不僅在於確認日本在世界史中特別是在亞洲的「超克近代」的首腦地位，而且宣稱以天皇製為中心的日本獨特文化不受西方近代的影響，把日本江戶時期「國學」以來直到昭和「日本浪漫派」的日本特殊論意識形態推向了極端，從而在學理上支持了太平洋戰爭以來的日本法西斯軍國主義。一時間，日本文化優越論成為輿論導向的主流，如同丸山真男所歸納的那樣，「近代的超克」論者所設定的問題有表裡一體的兩個方面：一、明治以後的日本已經充分地近代化了，由於過分地吸收了西歐近代的文化和制度，以致於使得「近代」的毒素蔓延成為日本的最大病患；二、「近代」之前未受污染的日本，保存著古代信仰和儒教等「東亞精神」，這種優美的「 傳統」才是日本對建設「世界新秩序」的貢獻。而與此相對的知識分子，也正是在這兩個問題上提出了根本性的質疑。⑤由此，不難理解丸山為什麼要如此維護「被作為替罪羊的『 近代』」，以致於全力在「未受污染的日本」中尋找被視為明治之後才從西方輸入的近代性思維因素。對於丸山來說，維護近代已經不是一個簡單的學理問題，而首先是一個戰後知識 分子的政治抉擇問題，這就是他所說的「超學問的動機」。

　　 如何理解丸山真男的學術思想以及如何為其在日本現代學術思想史中定位的問題之所以變得錯綜複雜，就在於丸山真男的貢獻只能在他這種「純粹的學術興趣」和「超學問的動機」的互動關係中得到確認。換言之，丸山的學術興趣與他對於時代課題的現實關注，不是對立的而是契合的。尋找這兩者之間的有機結合形式，才是我們理解丸山學說的關鍵，而丸山考察日本近代思維方式所得出的結論，相反倒不那麼重要——正如下文將要涉及到的，在丸山真男的世界裡，思維的過程才具有意義，結論一旦被實體化，便失掉了真正的

　　 活力。

　　 二

　　 在進行了上述簡單勾勒之後，我們可以在丸山真男的學術興趣與超學術的動機這一交叉點上，進一步考察一下他對於文學的看法。與一般研究思想史問題的學者不同的是，丸山真男有關文學的論著儘管數量不多，但是他的這些論著在他的思維世界中所佔的位置卻非常重要，因為幾乎所有討論文學的論文，都與丸山對於日本思想史研究的基本方法論的思考相關，藉助對於文學的思考，他揭示的恰恰是他在政治思想史研究領域中難以推到前台來的本源性問題。如果我們進一步追問：為什麼丸山要把他對於本源性問題的思考放在文學論中來討論?那麼將會發現，在日本近現代精神史中，丸山為文學確定了一個重要的位置——在輕視文學對於社會科學的意義的現代日本知識界，這並不是一個簡單的舉措，⑥它暗示著一個 潛在的深刻變革的契機。

　　 丸山真男最早論及文學的論文是1949年的《從肉體文學到肉體政治》。⑦在這篇論文里， 他對於日本的「肉體文學」進行了相當激烈的批判，並從中引出了丸山政治學的重大命題： 所謂近代精神在某種意義上就是把虛構置於現實之上的精神。

　　 提起日本近代文學中的「肉體文學」，即使是不太熟悉日本近代文學的中國研究者，亦可以立刻聯想到日本以「私小說」為中心的自然主義文學傳統。日本明治時期產生的自然主義文學，表面上是對於西方自然主義文學的模仿，但在實際上，它的作用卻在於把日本人對於理性的排斥態度和對於「實際存在的樣態就是美的」這樣一種審美觀「近代化」，並賦予它一種特別的形態——以表現人物的肉體感覺為主的「私小說」形態。所以，形象地稱之為「肉體文學」很能表現它的關鍵所在。有關私小說的問題，筆者將在討論小林秀雄的論文中專門討論，在此從略；但有必要簡單提及的是，日本的自然主義文學所催生的不僅僅是一種形式而且是一種思維方式。事實上，思維方式也必須藉助於某種成形的「形式」才能得以確立，而反過來，它又會強化該形式的合理性。正是在這樣一種思維與形式的「互動」過程中，日本的近代自然主義文學結構了它的一條潛在的線索，而這條線索最重要的功能，不僅在於它把日本人的近代思維引向了肉體的自然狀態，而且更在於它以各種形式引發了近代日本的重大問題。圍繞著日本的私小說和自然主義文學傳統所展開的各種形式的論爭，暗示的正是 「肉體文學」在日本近代思維中所佔據的重要位置；由於近代社會科學學科制度的嚴密分化，造成了一個盲點，使得日本學界傾向於把「肉體文學」視為文學界內部的事情，並且因其 「前理論」的特點而將其排除在以「理論思維」而自詡的哲學社會科學領域之外。

　　 在此情況下，丸山真男對於肉體文學的討論便格外值得注目。在這篇以對話體寫成的論文中，他提出了這樣一些基本命題：一、狹義的「肉體文學」指表現男女情事的文學作品、特別是戰後日本文壇以肉體描寫體現頹廢情緒的風潮；而廣義的「肉體文學」則意指以「私小說 」為代表的自然主義文學的所謂植根於「日常性」的文學；無論是狹義還是廣義的「肉體文學」，它們的共同特點在於「精神不能從感性的自然——所謂自然當然包括人的身體——中分化獨立出來」，「作家的精神緊貼著感性的(自然的)所與物，想像力缺少真正的自由的飛翔」。二、「肉體文學」所缺少的是一種具有內在統一性的虛構精神，這種虛構的特點在於，通過人的精神的積极參与，使得現實不是以直接的方式，而是通過某種媒介作用而重新建構之後才呈現出來；這裡起決定作用的媒介就是人的精神統合能力，這種統合造成的虛構精神相對於事實具有自己的獨立性，但它只是一種機能性獨立，而非實體性的獨立。換言之，虛構作為精神獨立的象徵，並不代表一個與現實相對立(或相對應)的實體性層面，而這種機能性獨立的最典型代表，就是近代精神，在歐洲中世紀唯名論與後期煩瑣哲學的論述中，已經呈現了它的早期萌芽。三、在歐洲近代社會建構的過程中，「組織」、「制度」作為一種「虛構」，具有相應的機能性獨立，它使得人們從固定的環境中分離出來，人們之間的感性直接關係轉化為通過這些媒介而重構的「 非人格性」關係。而在前近代社會中，這種虛構性媒介沒有存在的意義。四、「虛構」的實質在於它不具有先天的內在價值，它只是為了實現某種機能而設計的相對性存在物，因此它必須隨時受到檢驗和修正；當近代組織與制度發展到極端的時候，便會產生使它們自身的「 虛構」機能實體化的惡果，這便是官僚制度的產生，它的典型病態表現就是官僚機構內部的機能性分工變成相互間的割據。在對這種實體化的「虛構」失去信任的時代，便產生了試圖以回歸前文化狀態來與其抗衡的怪胎，其代表就是納粹德國。五、日本未經過德國那樣的近代化過程，其前近代土壤更加深厚，因而與肉體文學相一致，政治的「肉體性」也極為突出。具體而言，日本的政治用於滿足個別的直接性的利益，在政治精神層面上不具有獨立性；在沒有「社交」傳統的日本社會，暴力、行幫關係、實體性個人關係等等，仍然是肉體性政治的重要手段。而在另一方面，所有的「虛構」，諸如近代組織與制度都被實體化，亦即被 視為有著絕對價值的存在物，天皇制是這種實體化的極端。

　　 從日本的肉體文學到肉體政治，丸山真男論述了他的政治思想史基本立場，這就是在日本思想界建立「把虛構作為虛構」來對待的精神傳統。毋庸置疑，就文學領域而言，無論是創作還是研究，日本文學意識的主流至今仍未能走出「肉體」的束縛；但丸山獨具慧眼地看到，肉體文學並不是日本文學自家的問題，整個日本精神的內核恰恰就在於這種「肉體性」。當他把視線從文學轉向了政治思想乃至政治和社會制度的時候，他在更廣闊的視域內揭示了日本式「實話精神」的弊端，利用「前近代」、「近代」這樣的判斷基準猛烈地批判了戰後日本精神界的貧瘠狀態，賦予文學所特有的「虛構」以極有重量的政治思想史內涵。

　　 1947年，曾經發表過《肉體之門》、《肉體的惡魔》等作品的作家田村泰次郎，針對自己所受到的「作品裡沒有思想」的批判，發表了一篇題為《肉體就是人》的文章，公然宣稱：「 我在戰場上，是怎樣地為日本民族的『思想』的無力而揮灑悲憤之淚，同時又悲嘆著作為日本人的這一宿命呵!我對下面這個事實已經了如指掌到連自己都感到厭倦的地步了：既成的 『思想』與我們的肉體沒有任何關聯，而且對於我們肉體的生理感覺不具有任何權威性。」 「我不相信肉體以外的任何東西，只有肉體是真實的。」⑧田村泰次郎的這篇短文道出了日本知識分子從20年代到40年代末期精神史歷程的幾乎全部關節點：由於馬克思主義在日本思想界盛極而衰的過程和國際知識分子反法西斯運動對於日本知識界的曲折影響，以及日本 軍國主義升級過程中給日本各種知識分子帶來的壓力，以及太平洋戰爭給日本知識分子所帶來的「近代的超克」的幻象和其後的毀滅性結局，致使一部分人在戰後演繹出了「日本的肉體」與「外來的思想」相對立的圖式，並且試圖論證日本肉體的真實性和外來思想的虛假性 。

　　 不言而喻，田村泰次郎所使用的關鍵詞全部是含混的。但正因其含混，在那個特定的時期( 這個時期也恰恰是日本思想界最混亂的時期)，它才具有了超過自己限度的負載能力，以致於提供了透視當時思想狀況的最好標本。在田村的這篇短文里，潛藏著兩個絕對不可質疑的前提：一個是「日本」，一個是「真實」。「日本」在二戰經驗中變成了日本人自我意識的最複雜表達方式，它的意識形態統合能力在此不多涉及；這裡與本文論題密切相關的是「真實」的絕對性價值。田村泰次郎所強調的真實是在「事實」的延長線上定位的，這正是丸山真男所批判的「沒有媒介的實話精神」。其實，儘管日本人自古以來就是一個為事實性和直接性所束縛的民族，對於這一「實話精神」的反抗卻並非自丸山真男開始。僅就昭和時期而 言，在文學領域發生的一場著名的論戰「思想與實際生活論爭」就是圍繞著日本式「真實觀」(實際發生的才是真實的)展開的。論爭在日本自然主義作家正宗白鳥與文藝批評家小林秀雄之間展開，其要害問題就在於如何看待生活與文學世界之間的關係。正宗白鳥所取的立場正是丸山真男所批判的無媒介的現實立場，他對於真實性採取了堅定不移的實體化態度；小林秀雄所進行的批判在方向上與丸山真男基本相同，但是也暗含著一個與丸山的分歧點：他不強調抽象思想的「虛構性」僅僅是機能的獨立，因此在後來的發展中，小林秀 雄終於走上了丸山所批評的把「虛構」實體化的道路。但不管怎樣，究竟對於日本文學思維的「肉體性」的批判，在日本也有自己的傳統，於是我們不能不問，這種批判為何無法在日本建立新的「真實」感覺，而在戰後肉體文學泛濫成災的時候，為什麼諸如田村泰次郎那樣 的作家仍然可以回到問題的起點，重新強調「真實」的絕對價值?

　　 丸山真男試圖用「近代精神」的存在與否來解釋這個問題，這樣的解釋固然具有某種歸類法的缺陷，但也不失其深刻之處；然而比起他的結論來，不如說他的視角才真正中了問題的要害，那就是，日本文學對真實性的感覺，絕不僅僅是文學領域內的問題，毋寧說，它代表了日本式近代思維中最根深蒂固的「前近代」部分，這種前近代的部分深深滲透到日本社會生活的各個層面，使得日本的近代化不可能得到真正的發展：於是，我們又一次遇到了丸山政治學中的基本思考，那就是日本的近代化是尚未得到充分發展的近代化，日本並不存在「近 代的超克」的社會與精神基礎。

　　 《從肉體文學到肉體政治》顯示了丸山真男敏銳的洞察力，他注意到日本近代文學所處理的問題並不是文學內部的事情，它的脈絡走向恰恰暗示著日本近代精神史形成的軌跡；同時，丸山也在文學最本質的特徵——虛構——中尋找到了理論思維所必須具備的品質，這就是在與現實生活、時代課題的媒介性關係中，完備理論思維相對於前者的獨立性機能。事實上，當我們解讀丸山真男的重要文本的時候，《從肉體文學到肉體政治》是一篇重要的導讀文章，它使我們較為容易發現，在丸山的政治學世界裡，充滿著這種理論思維與現實課題之間的悖論關係，而丸山真男所建立的政治學世界，是一個真正的「虛構」世界——它在對於現實問題的思考中建立的，是自己的內在統一性。於是，作為丸山的讀者，我們面對的問題是 ，我們是否有能力不去做丸山所批判的只知道考索作品背後原型的那種肉體文學的讀者，而如同他所期待的那樣，「把虛構當作虛構來品味」?

　　 丸山真男，由此而超越了一般社會科學學者虛妄的定見，把一個極其困難的課題推到了我們的面前：文學不是想像、誇張等等手段的集合體，亦不是人的感情慾望的直接表露；文學，在它與現實的複雜關係中，隱藏著人類精神世界最大的秘密，那就是——虛構精神。在虛構精神的支配下，人類建立了整個近代社會的制度與組織，也因而把自己引向窘境，同樣，文學能否真正保有非實體的虛構精神，也不是一個簡單的問題。丸山真男對於日本肉體文學的激烈批判，使得文學的位置得到了引人深思的揭示：真正的文學所負有的使命，是通過虛構來顯示人類思維與現實關係的悖論性質，它的真實性不在於它與事實是否具有直接性關係， 而在於它所具有的內在統一性。同時，由於這種內在統一性只是一種機能，故它必須保持與現實的非直接性的然而又是確實的關係，這樣的關係，丸山稱其為「媒介化」。文學的位置，只有在這樣的媒介化關係中才能得到確立，才能在現代 人類精神世界中成為開放性的領域。

　　 三

　　 50年代後半期，日本岩波書店又一次掀起了「講座熱」。在1957年和1959年先後推出的《現代思想》和《日本文學史》系列中，丸山真男分別執筆寫作了《日本的思想》和《近代日本的思想與文學》。在這兩篇對於日本思想界以及文學界發生了極大影響的論文中，丸山真男進一步發展了他在《從肉體文學到肉體政治》中的基本立場，展示了具有內在統一性的丸山政治學與現實之間的張力關係；而同時，他對於文學位置的思考也更為清晰。

　　 《日本的思想》⑨是一篇對日本近代化過程中思想模式進行結構性分析的文章。在文中，丸山對日本式思想模式的形成一直追溯到本居宣長對於江戶儒者的批判：「在此情況下引人注目之處是，宣長把道、自然、性等等範疇的一切抽象化、規範化都作為漢意(引用者註： 「漢意」是本居宣長國學的批判工具之一，他把來自中國的儒學及其引發的相關概念稱作漢意，力主與其劃清界限)加以排斥，試圖排除一切言論而追隨感覺的事實本身。就衝擊了儒者說教本身無視對現實的契合這一規範信仰的盲點而言，宣長的做法是正確的，然而其結果卻排除了一切邏輯化和抽象化，強調規範性思考在日本不存在這一情況足以證明事實已經完好到沒有必要『說教』的程度了，從而否認了現實與規範之間的緊張關係的意義本身。因此，它產生的後果是，一方面尊重與生俱來的感性的原有形態，另一方面，又被動地追隨既成的支配體制，結果，只能在上述兩重意義上『原封不動』地肯定現實。」 丸山強調說，日本國家對於儒教的批判，恰恰培養了其後的思想批判「傳統」，諸如意識形態批判，由於拒絕了原理本身，便無法從感覺的層次上抽象出來，日本的馬克思主義意識形態批判也難以擺脫這一宿命。但是，真正繼承了日本國學的這一思想批判傳統的，恰恰是日 本的近代文學家和評論家。

　　 在這樣的精神風土中所完成的近代化，是否如通行的看法那樣，是西化的制度與傳統的精神的結合物呢?丸山真男進一步具體化了他討論「肉體文學」時提出的命題，指出，問題的要害在於「制度之中的精神、創造了制度的精神與制度的具體運作方式是如何內在地結合的，它又是如何規定著制度自身和人們對於制度的思考方法的」。換言之，制度作為一種「虛構 」，是不能像物品一樣被簡單引進的：「只在思想和精神方面承認國民的或個人的特殊性，而政治和經濟制度是『物質的』，因而是普遍的東西，認為只存在普遍的『近代』和普遍的 『封建』；這種想法不僅存在於自然科學家和『唯物論者』之中，而且在那些標舉『個性』 和『精神』的文學家中也屢見不鮮。」這種把制度視為與其創造主體無關的「完結之物」的思考方式，與將思想和理論作為既成品對待的思維方式緊密相關。在日本的政治制度中，這一完結之物的頂點就是不容任何人質疑的天皇制，在日本的思想和精神領域裡，這樣的完結 之物就是各種理論的結論：「比起從現實出發進行抽象化的作用來，被抽象化了的結果更受到重視。由此，理論和概念失掉了其作為虛構的意義，反倒轉化為一種現實。」丸山稱這種對於理論和概念的實體性轉化為「理論信仰 」。

　　 於是，在以這種「理論信仰」為基礎的日本近代社會科學和繼承了日本國學以來傳統的「實感信仰」的日本近代文學之間，便展開了一種無邊無際的惡性循環：一方通過理論和現實的簡單調和，而夢想以理論涵蓋整個現實，一方則因理論的實體化而排斥理論本身。在近代日本的歷史語境里，社會科學與文學的不同思維方式之間的齟齬被視為「西歐」與「傳統」之間的衝突，文學因而被「委派」了代表傳統的重任，在抵制西方「近代」的過程中扮演了主角。10丸山注意到，真正的問題不在於社會科學與文學之間的對立，而在於它們互為表裡地同樣鐫刻著日本「近代」認識論的特質。那是因為，雖然日本的社會科學能夠因其強調邏輯和抽象而較少受日本思考樣式的直接束縛，但是理論的實體化本身，卻使得日本的社會科學與文學處在同樣的層面之上，朝著同樣的方向運作，「西歐與傳統的衝突」只不過是 表面上的假象而已。

　　 在這一系列尖銳的分析中，丸山提出了一個十分重要的命題，那就是理論工作者的「倫理意 識」問題。

　　 在日本20年代以後，由於馬克思主義的介紹與傳播，使得日本的思想界和知識界發生了一場前所未有的巨大變革。它在日本引起的，並不僅僅是一場思想和意識形態的革命，因而它並非只吸引了左翼知識分子；由於在實感信仰根深蒂固的日本精神風土中反倒最容易滋生將理論實體化的理論信仰，故馬克思主義以它的體系性和邏輯性徵服了整個日本知識界，造成了一場馬克思主義「颱風」。在這場颱風中，日本知識界在明治以來隨著社會科學專門化的急速發展而失掉了的綜合社會科學與結構歷史學的立場被重新推到了前台，並被賦予「科學 」的形態，馬克思主義對於歷史現實的宏觀把握方式被抽掉了它在西方資本主義世界的歷史語境，變成了無限涵蓋現實的「現實的代用品」。丸山指出，這種認為理論可以無限地解釋現實問題的立場，實際上以對於「無限的現實的無限的責任」為前提，但是這種對於理論 責任的不加限定，恰恰導致了理論的不負責任。丸山認為，「理論家的任務不是與現實直接融合，而是依照一定的價值基準把複雜多樣的現實歸納為方法序列，因而被歸納整理的認識無論如何完美都不可能無限地包容複雜多樣的現實，也不可能成為現實的代用品。理論就是理論家從自己的責任出發，從現實當中，準確地說是從現實微乎其微的一部分當中有意識地擠壓出來的產物。因而，理論家的目光一方面要嚴密地注意抽象的操作，另一方面，由於現實在自己的處理對象之外伸展著無邊無際的曠野，它的邊際消失在半明半暗之中，故理論家必須對此保有某種斷念之感，同時又對於在自己的操作過程中不斷地被捨棄掉的素材保持愛惜之情。這種斷念和對剩餘之物的感覺培養著對於自身的知識運作的嚴格的倫理意識，並進 而喚起著能動性地推進理論化的衝動。」

　　 丸山真男這種對於理論有限性的自覺，暗含著理論與現實間的張力關係，它承認理論是灰色的，但同時又不因此而失掉對理論的熱情；他的這種熱情並非只來自理論對現實的把握，更來自理論對現實的「失落」以及對「失落之物」的熱情。應該說，恰恰是後者，鍛造了丸山對思想史研究有限性的認識和對於思想史研究領域之外其他認識領域的關註：假如丸山僅僅固守自己的學科領域，那麼他充其量不過是一位有著職業感覺的「專家」而已，事實上，這樣的「自掃門前雪」的專家如今比比皆是；而丸山的理論自覺不僅來自他作為專家的職業感覺，更植根於他對於那些自己無能為力的事物的「愛惜之情」。在此，可以比較清晰地看到丸山關注文學的深層動機：在現代人文、社會科學諸學科里，最能夠有效地處理思想史所難 以企及的材料的，正是文學研究領域。

　　 當丸山真男在兩年之後寫作《近代日本的思想與文學》的時候，驅使他接近這個他所不熟悉 的領域的，正是這種理論家的「倫理意識」。

　　 《近代日本的思想與文學》11是丸山為16卷本的講座《日本文學史》的第15卷卷首所寫的長篇論文。岩波書店曾於1931年至1933年間出版過系列講座《日本文學》，該叢書因動員了很多日本文學專業之外的知名學者參加執筆而受到好評(30年代初期正值馬克思主義的綜合社會科學立場對日本知識界有顯著影響的時期，故岩波書店的這一舉措無疑回應了當時的文化思潮)，50年代末該書店又組織出版相似的叢書，意在又一次創造戰前的知識氛圍。丸山真男正是在這樣的情況下加盟寫作的。該論文其實是《日本的思想》的續篇，它著重討論昭和前期所謂「文藝復興」時期(1933—1934年間)前後文學與政治的關係。在此時期內，日本的馬克思主義經歷了由盛而衰的過程，因而丸山的討論也聚焦於日本馬克思主義的基本 特質。丸山注意到，恰恰是文學界對於日本馬克思主義的特定反應，不僅揭示了日本馬克思主義在日本現代史中的位置，而且揭示了日本現代知性的存在方式。

　　 如前所述，馬克思主義進入日本，不僅造成了政治意識形態方面的衝擊(如就文學而言，造就了日本無產階級文學運動)，而且造成了一種空前的「理論熱」。日本知識界醉心於體系性與觀念性的時期，莫過於本世紀的20年代後期到30年代前期的這一階段。在此之前，明治以來的日本文學界一向以遠離政治的方式與政治「並駕齊驅」，因為政治是國家層面的事情，是「對外」的；但是到了這個時期，由於馬克思主義的介入，「政治」從國家的層面轉向社會的層面，接近了存在於民間的文學，於是，文學開始以貼近政治的方式與後者並存，它的典型形態就是日本無產階級文學；另一方面，文學家比其他任何知識界人士都更加敏銳地感覺到馬克思主義帶來了迄今為止日本傳統所不具備的方法——他們稱之為「科學方法」。 這種「具有邏輯結構的思想」構成了文學界理解馬克思主義的又一個重要側面，於是，當無產階級文學運動受挫而自由知識分子開始鼓吹「文藝復興」的時候，便出現了政治-科學-文學的複雜構圖。丸山稱其為三角形關係，但這是一個極不規則的三角形，至少有時它僅僅顯示兩條邊的關係；但在此我所關注的問題是，當丸山規定了這樣一個三角形關係的時候，他 為文學所確定的位置究竟具有何等含義。

　　 當日本無產階級文學退潮之時，文學界出現了一種對「政治圖式主義」批判的動向。其實，早在無產階級文學勃興之時，「政治與藝術」的關係問題就是一個困擾著文學家們的問題，因此藏原惟人一直呼籲要避免將政治口號直接應用於藝術創作。而那些「轉向」作家(如龜井勝一郎)更是把「政治的動物」(龜井規定說，其第一特徵就是具有「理論性」)與文學藝術對立起來看待。這種對政治=理論的圖式化理解當然與上述馬克思主義的日本化過程有關，進而，當馬克思主義退潮之後，日本的文學家試圖以「非理論」的姿態與之相抗衡，於是不僅產生了所謂文藝復興，而且產生了一場毫無結果的「文學主義對科學主義」的論戰。要言之，當政治與科學通過日本馬克思主義的特有形態而被理解為「觀念」 與「理性」的時候 ，對於政治的拒絕便演變出拒絕理性、觀念、法則、公式等等無數變奏曲。

　　 文學對於政治和科學的對抗，暴露的首先是文學家眼中「政治」表象的問題。作為一個政治思想史學者，丸山尖銳地指出其中的要害：政治過程中的非合理性契機是不可或缺的。這首先是因為，所有的政治都因其無法擺脫將人的行動組織化這一需求，而必須不斷地動員人性中情緒性的要素；在革命、戰亂等政治的極限狀態中，這種要素噴涌而出是理所當然的。「 政治中人的問題一直成為柏拉圖以來政治思考中最大主題的根據，以及政治學這門學問與其鄰接的經濟學和法學相比被視為是缺少『嚴密性』的曖昧的學問的理由，都在於此。」正是由於政治的這種特質，構成法西斯意識形態核心的不是「理論」和「知性」，而是非合理主義與反知性主義。因而，以「反政治」和在理性之外追求人的課題而自詡的文學家們，反倒因此而喪失了對於政治的非理性側面的批判能力。「他們恰恰繼承了納普(註：即創立於192 8年全日本無產者藝術聯盟以及其後改組為全日本無產者藝術團體協議會的簡稱)時代封閉的 『科學』和『體系』觀念的惡性遺產，以此與文學相對立，由此而孕育了其後的全部悲劇和喜劇的因由。」後人對於昭和前期左翼作家厭倦政治的通常解釋，一般僅止於白色恐怖和左翼文化運動領導人的轉向這樣的外部因素，而丸山試圖尋找的，是更深層的思維根據。他指出，曾經被體系化理論所排斥因而沉潛在下意識之中的非合理性的情緒，隨著運動的低潮而被急速提升到意識的層面，從而成為一向被與「理論」等同視之的政治的對立物——這種「 反政治主義」的圖式被中野重治概括為「藝術中不存在政治之類的價值」，暗示了「理論= 思想體系=政治立場」的問題預設。比起外在的一時性的政治高壓來，這種思維方式本身無 疑具有著更長久的影響，丸山的分析因而具有不容忽視的價值。

　　 但是，丸山真男的分析並未到此為止。在對文學家的政治觀的剖析中，丸山引出的是政治學理論的定位問題：他指出，政治的非合理性因素不僅僅表現為諸如法西斯的非理性意識形態等極限狀態，就原理而言，它更表現為政治過程中政治立場與政治行動中不斷出現的「反差」。無論是何等高明的歷史法則和精密的現狀分析，當它付諸實施的時候，都不可能完全預測即將到來的現實。因此，政治的真實就存在於個別性決斷與法則性認識之間不斷再生產著的緊張關係之中。「難道探討行動不斷背叛著意圖的秘密所在，不正是『理論』的中心課題嗎?」

　　 於是，丸山真男從根本上顛覆了昭和時期以來的一個思維定勢：對於日本知識界而言，由於理論與現實的關係被設定為丸山在《日本的思想》中已然批判過的那種「無限的責任」亦即理論可以無限涵蓋事實的對等關係，因而「大政治」亦可以等同於「日常政治」，「正確的實踐」便會從理論之中必然地推導出來，這樣，所有個別的、例外的行為就因其從普遍理論中脫離出來而受到輕視，而普遍性理論(「大政治」)則要求所有具體的日常性事態成為自己的縮小再生產。這種思維定勢不僅導致了日本無產階級文學的公式化傾向，而且也導致了整個昭和思想界的二元論思維定勢。政治與文學的對立，政治與科學的對立，不啻是其典型的象徵。

　　 於是，丸山真男又回到他的基本命題：理論的無限責任所導致的理論和現實的對應關係不僅否認了個別性事件的重要意義，而且否認了科學精神最根本的多元性與開放性。真正的科學精神在於不斷關注那些既定法則之外的現象，並在其之上不斷建立和檢驗新的假說，因而科學的理論不斷向著新的經驗開放，這種理論可以是唯一的，但不能是絕對的。毋庸置疑，這與把科學設定為一種絕對化模式、把理論設定為一種抽象性結論的思維定勢 是風馬牛不相及的。

　　 在昭和前期的精神史中，日本文學界扮演了「非理性」和「反合理主義」的角色，這種鮮明的定位使得它具有了極其強烈的思想史意義。在對於近代日本思想與文學、政治與文學關係的揭示之中，丸山真男所試圖解構的，正是通行的「普遍性·法則性·概念性」對「個體性 ·非合理性·直觀性」的二元對立圖式。在特定歷史時期，這種二元對立圖式又演化為西方對日本、近代對傳統等等多重變體，並且與日本的軍國主義意識形態結合，使得事態變得極為複雜。然而，事實上在歷史事件時過境遷之後，這種二元對立並未煙消雲散，它的思維定勢仍然左右著當今日本知識人。丸山真男為了打破在「全體性的合理主義」和「全體性的非合理主義」之間所進行的惡性循環，當年曾經大聲疾呼在日本知識界培育 「有彈力的知性」 ，呼籲在社會科學與文學之間尋找共通的課題；為此，他傾注了大量的心血來為政治思想史研究確定非實體性的、處於普遍性與個別性張力之間的位置；丸山真男這種現實感覺違背實體性思維的習慣，所以尤其在「肉體文學」和「肉體政治」佔主導地位的日本，他難免曲高和寡；丸山著述本身的難以理解之處，不在於他表述方式的生澀(這的確是他的一個弱點)，而在於他違背了日本知識界的一般性思維習慣。所以，丸山那些重要著述的結論被日本學界反覆引用、闡發乃至批判，而他為日本政治思想史所確定的這個「虛構的」、處於理論與現實的不對等緊張關係之中的位置，卻被輕輕地一筆帶過。丸山對於文學位置 的討論，不能真正進入日本思想史的視野，標誌著這個領域的實體性思維依然未能真正打破，而反過來說，日本文學界對於丸山真男學術所持的冷漠態度，也顯示著這個領域內思考的 惰性。

　　 然而，問題僅僅如此嗎?假如丸山僅僅揭示了日本知識界的局限性，那麼他對於文學位置的思考不可能具有更多的建設性意義；但是，丸山的思考在具有鮮明針對性和批判性的同時，也提出了現代人文、社會科學共有的原理性問題。因此，在他的論述當中，更加吸引我的不是他的批判精神，而是他作為一個理論家的「嚴格的倫理意識」——它體現為對自己工作限度的承認和在此前提下對於其他領域(最主要的是文學乃至藝術領域)的審慎的開放態度。在此意義上，文學的定位問題不再是思想史分析的視角，而是一個促使思想史研究不斷開放的 必要的契機。

　　 四

　　 丸山真男所寫的為數不多的「文學論」，嚴格說來，全部是在文學之外討論文學，所以根本談不上是「文學評論」。但是，這些以思想史的方法和問題意識所作的論述，卻非常鮮明地顯示了他作為理論家的倫理意識，並進而把同樣的問題推到了文學研究者面前——不能否認，丸山提出的問題，是以文學為基點進行思考的知識分子同樣無法迴避的重大問題。

　　 《關於武田泰淳的〈士魂商才〉》是丸山真男以接受《思想的科學》編輯部採訪的方式寫作的書評，對武田泰淳該歷史小說進行了具體的評價。在此沒有篇幅介紹武田小說的內容，與本文論題相關的是丸山真男借談論武田泰淳的小說而正面涉及到他對於文學藝術與理論以及歷史之間關係的看法。丸山當然注意到，小說作者對於對象的處理方式與思想史力求準確的方式相反，「泰淳氏……對於特徵明顯的對象不感興趣，總是把視點置於介於其間的半明半暗之處。這一點作為價值判斷的問題是很有意思的。」然而丸山真正感興趣的不是這些，而是文學藝術如何與學術(在此，「學術」首先暗示著「理論」)站在同一立場上，立足於同樣的歷史性問題意識。他強調說，「理論這東西產生於以某種方法裁斷歷史對象的過程中。由 於它只是把源源不斷流動著的對象出於某種方便而在某一點上截斷，再顯示斷面的結構，因而不可能整體把握流動著的對象全體。這是理論科學的宿命。歷史則恰好處於理論與藝術的接合點上。所以僅僅是藝術家寫不了歷史。但是沒有藝術家的氣質歷史也寫不成。」他還強調，歷史必須進行「個性記述」，但是又必須顧及歷史的「法則性」，所以歷史如果不與理論相關，就會像德國歷史學一樣最後變成浪漫主義，進而還強調歷史解決不了的問題，武田泰淳也無能為力。12應該說，在這篇評論歷史小說的文字里，「歷史」喧賓奪主地取代了「小說」；然而這種喧賓奪主是有理由的：丸山真男儘管在《從肉體文學到肉體政治》、《近代日本的思想與文學》等一系列論文中提出了文學與思想內在同一性問題，甚至試圖通過論述政治的非理性因素來建立政治、科學和文學之間的根本性聯繫，但是他仍然擺脫不了一個既定的困難，那就是這種根本性聯繫需要一個媒介，一種方式，一個能夠操作的途徑。在武田泰淳那裡，丸山得到了啟示，這就是文學與理論通過「歷史」進行接合的可能性。他如此強調「歷史」同時兼具個體性與理論性功能，其用意顯然就在於此。

　　 正是因為丸山對於歷史在理論與文學藝術之間所處的媒介性位置的關注，他在論及文學的時候總是採用歷史的視點和分析。因此，丸山為文學所界定的位置，是一種在歷史建構過程中的位置，它不可能成為獨立於歷史之外的海市蜃樓。換言之，文學的位置就丸山而言，決不可能以「想像」、「形象思維」甚至抽象的「人學」來表述，它只有在進入了歷史情境之後 ，才具有意義，才可能對其他領域真正開放。

　　 《野間君的事情等等》13是一篇論及現代作家野間宏的短文，在文中丸山真男對思想與人生的關係進行了精彩的解釋。丸山認為野間宏是日本文學家中極其少見的、可以把其生活作為思想史加以書寫的「例外的存在」；這是因為，「思想」不是如同帽子一樣可以戴在頭上的東西，它必須具有一種如性慾般的衝擊力，能夠從人的內部驅動他的肉體；而他的思想發展方式並不僅僅靠讀書和觀念性的反省，他的思想貫穿著他的經驗，通過他的行動加以驗證從而得到發展。「外在的足跡無論有著多大的轉向和飛躍，在其精神發展之中起支配作用的卻是其自身無法擺脫的法則性，這恐怕是自古以來值得被稱為思想家的人們的通例。」 14丸山以此來評價野間宏，認為他具有「思想家式的作家」的資質。野間宏在動蕩不安的昭和前期，的確可算得上是「固守自我」、忠於自己的「皮膚感覺」的作家，因而對他來說，昨日的思想並非僅僅是一個通過點，而「恰如地殼一般，這種時間的經驗同時在他的精神構造中也作為空間中的地層累積起來，我覺得他作品的重量感的秘密就潛藏在這裡。」

　　 丸山真男如此高度評價野間宏，是因為他在後者那裡找到了一種帶有普遍意義的工作方式，他將其概括為：通過從對象內部把握它來達到否定它的目的。這是在歷史研究中經常遇到的一個難題。面對歷史對象，從外部對它進行批判是比較容易的，通常思想史的「啟蒙主義」 採取的就是這種態度；但是這種外部的態度很難深入到對象之中去，因而也不具有批判和瓦解其內在邏輯的功能；而與此相對，所謂「歷史主義」的態度是深入到對象中去，力求理解對象的內在邏輯，它的難點則在於很容易被對象同化，因認同式的「理解」而喪失批判精神。丸山指出，「在思想史領域裡以啟蒙主義和歷史主義的對立形態表現出來的這一兩難之境，其實並不僅僅是狹義上的學問與藝術的問題，它也是我們與周圍的反動環境——包括機 構、人際關係、意識形態等等全部內容——對峙時經常不得不面對的日常性問題。天皇制和軍國主義問題在處理上的麻煩就在於此，所以這一點在政治行動方面、在學問與藝術領域裡都是日本進步陣營的致命之處。」具體而言，丸山強調的是天皇制的精神病理深深浸潤著包括日本無產者和前衛派知識分子在內的整個日本社會，因此所謂啟蒙主義的暴露性批判和道德主義的憎惡乃至客觀性的分析都不再具有有效性。野間宏在創作《真空地帶》的時候，成功地運用自己從軍的經歷，通過細緻描寫日本軍隊內部生活而對其內在結構和士兵的精神狀態進行了綜合和深入的批判。丸山在這部作品中看到的，是野間宏表現出的克服歷史認識中上述「兩難之境」的可能性，它反襯出日本社會科學領域尤其是日本馬克思主義抽象合理主義思維的局限性：固守「正·不正」的固定範疇並把它與具體情境中的敵我區分混為一談。顯然，丸山在野間宏那裡看到了思想從內部驅動人的肉體的衝擊力，他意識到文學家(當然只是少數人)具有更直接的「進入歷史」的能力，這種能力正是他在分析實體化思維導致理 論對現實的無限責任時所深切期待於日本社會科學的。

　　 但是，對於丸山真男自己來說，他難道就不面對這樣的問題嗎?換言之，當丸山真男如此尖銳地揭示日本社會科學理論從實體化思維到無限的現實責任再到外部化的「啟蒙主義」與內在化的「歷史主義」的兩難之境等一系列問題點的時候，他是如何設計自己的位置的呢?假如他把自己設定在他所批判的對象之外，那麼他不也是扮演一個「啟蒙主義者」的角色嗎?

　　 事實上，這正是困擾著丸山真男的一個「兩難之境」。早期丸山保持著犀利的批判鋒芒主要取決於他的「西方思想武器」，但是這同時使得他一直在與他所研究和批判的對象之間保持著一個距離從而難以進入其內部邏輯。這種工作方式雖然在分析諸如肉體文學問題時幫助他大刀闊斧地推進了思路，但是也同時限制了他深入到諸如他所批判的「近代的超克」等等對象的內部去。所以，丸山在對日本的本土問題進行批判性分析時，其精彩之處也恰恰是其軟弱之處：由於他基本上處在日本文化邏輯之外，所以他能夠犀利地分析一般日本學者所忽略的問題；但同時，他也因此而將問題整理得過於清晰，對於某些對象的批判失之於簡單化。

　　 60年代之後丸山之所以轉向了日本本土文化的「古層」，不能不說與他試圖更深入地進入對 象本身、以便像野間宏那樣把「住在那個世界的內部、被那個世界的邏輯和價值體系深深浸 潤著的人們驅動起來帶到外邊去」的努力有直接關係。

　　 丸山真男對於自己這一兩難之境有著很清醒的認識，這一點最明顯地體現在他對文學位置的關註上。在野間宏論之後，有兩篇論文值得充分注意，它們提問的方式表明，丸山真男已經意識到了自己的兩難之境並不是個別性的情境，它其實關涉到知識分子(尤其是處於兩種文化之間的知識分子)如何為自己定位和現代人文社會科學如何自我開放的問題。這兩篇論文 是《現代的人與政治》和《關於文學史與思想史》。

　　 《現代的人與政治》寫於1961年，在文中他進一步發揮了《近代日本的思想與文學》中對於政治的非理性內涵的基本界定和大政治與日常政治(或曰政治立場與政治行動)之間非對應關係的思考，以二戰時期德國法西斯整齊劃一的統治在德國內部普通市民中的滲透過程為中心，指出對於同樣的事件，處於「內部」還是處於「外部」這一位置的差異可以導致從感覺到判斷的完全不同，因而，當來自外部的視線注視該事件的時候，它會僅僅注意到政權與意識形態的合作功能，而忽視普通的「內部成員」的日常生活感覺。恰恰是不能完全還原到「大政治」中去的日常生活感覺，決定著人們的現實行動，因而對於生活在納粹德國的「內部成員」來說，追隨納粹政治的動機和感覺與國際輿論所推論的情況有很大不同，他們無論是在 平 穩的日常生活假象中接受逐漸加劇的法西斯化過程還是在明哲保身的恐懼下與法西斯政權合作，事態的進行都以一種「內部邏輯」為依據，這種內部邏輯並非像來自外部的推論那樣單純和意識形態化；丸山進而注意到，無論是正統還是異端，它們各自在自己的領域內處於中心位置，因而它們的表象通過自我累積而固定化(在這一點上，丸山尖銳地指出了所謂「異端」也同樣具有固定化的可能性，一旦固定化，它也與所謂「正統」具有相同的結構)；而處在邊緣位置、尤其是處在兩種不同領域臨接點的主體，便會因為流動狀況而獲得「自由主義」的傾向。丸山指出，納粹所採取的重要控制手段就是在「邊緣位置」製造障礙，以便使流動狀況(特別是內部與外部之間的交流)得到控制；而同時，恰恰是這種未被固定化的邊緣位置的流動狀況，對中心部具有極大的破壞性。丸山又強調說：「假如我們把納粹和法西斯的『整體主義』的問題性質僅僅限定於特定的國家和特殊的歷史狀況之中，那麼就會忽略這 種問題性質對現代人所提出的普遍性挑戰的意義。」

　　 丸山真男在這裡所說的「普遍性挑戰」是指什麼而言的呢?在本文寫作的60年代初期，正是西方思想界出現「意識形態終結論」的時期，二戰的歷史經驗被作為「歷史」加以封存，而在二戰時期一系列問題的潛在精神結構也同樣被作為「歷史」而擱置起來了。丸山真男針對這一思維惰性，重新探討了德國納粹的「整體主義」形態的內在結構，以及對這一內在結構的「外部」和「內部」兩種不同的視點所導致的不同結論，意在揭示對於特定歷史時期的認識當中潛藏著的具有普遍性內涵的認識論問題，這就是「內部」與「外部」視角的巨大差異和無視這種差異所帶來的盲點。不言而喻，丸山真男所指出的這個問題在今天精神領域的各個層面仍然具有發人深省的意義。

　　 丸山指出：在精神領域的邊緣地區，由於遠離中心部位，它可以使不同的表象交錯在一起，因而減弱單一表象的固定化趨勢；但是，一般而論，處在這一位置的人雖具有接受外部世界各種信息的能力，但這僅僅是他們的「自然心理狀態」而已，他們對自己的這份「寬容」不一定具有自我意識；而只有當他們自覺意識到處在這一區域所具有的積極意義，他們才能積極地抗議那些試圖阻止不同信息和表象之間交換或交錯的企圖。「住在邊緣的意義，就在於不斷地與『內部』的居民分享同樣的『實感』，同時又不斷地保持與外界的溝通，從而不停地積極瓦解由於內部表象的自我累積而造成的固定化趨勢。」而且，「無論是哪個社會，知識分子的多數人都居住在這一區域。」

　　 丸山的這些論述與他的大部分著述一樣地不夠通俗，然而這並不意味著他在故弄玄虛。事實上，丸山所揭示的問題的重要性，卻正在於它與約定俗成的定見針鋒相對。丸山真男的難解之處不是由於他使用的表述方式不通俗，而是由於他在思維方式上不肯隨俗。在此值得注意的是，丸山真男在文中多次使用「表象」(image)一詞來作為他論述精神領域的中心與邊緣部位的中心詞，這暗含著他在討論文學位置時的基本立場，那就是他對於「虛構」在現代社會的巨大作用的自覺。在本文中，丸山亦談到了虛構並將其推進到現代人生存狀態的層次： 「現代的選擇並不存在於『虛構』的環境與『真實』的環境之間。人只能生存於各種各樣的 『虛構』、各種各樣的『意匠』之間，這是我們的宿命。如果沒有對於這種宿命的自覺，那麼我們將無從找到磨練在『虛構』之中進行選擇的能力的途徑，其結果，無非只剩下兩種方向：要麼追隨『在千變萬化的世界上誰都不變』這一表象所示的『法則』，從而使自己的立場不知不覺地變化；要麼成為滲透於自我內部的制度、習慣、人際關係的奴隸。」應該說，這是丸山真男對於他從《肉體文學》時代開始的「虛構」理論的一個總結。它告訴我們，當丸山思考虛構與現實之間的緊張關係的時候，之所以一再強調虛構的「非實體性」，那是因為他是在思想之中注視著這種緊張關係。丸山真男始終強調思想的現實功能，但是他一向反對把思想置於現實之外的任何位置，思想在現實之中，但是它必須是「虛構」。因此現代思想必須承擔在多種虛構與意匠之中進行選擇的使命，換言之，它必須自覺到自己不能包容現實的限度，同時在此限度之中積極把握自身的變化和不變。在這裡，我們可以找到丸山真男「純粹的學術興趣」和「超學問的動機」之間的交叉點，正是由於丸山把虛構與現實之間的緊張關係自覺地置於「思想」之中而不是在它之外，他才有可能把自己的現實關懷與學理的建構接合起來，並使得它們形成一種真正的互動關係。丸山真男清醒地看到，現代理性從不曾具有超越性的自由，而且有限的自由也只能存在於對於虛構的「非實體」宿命的自覺之中，當現代社會把本來屬於虛構的制度與組織實體化為絕對價值的時候，它就走到了危機關頭；而當現代理性失掉了對自身虛構性的自覺的時候，它便失掉了自由而只能在丸山所批評的兩種方向中選擇其一：要麼自以為不變而實 際上已經隨波逐流，要麼被各種成規所支配卻渾然不覺。

　　 在這樣的上下文中，丸山真男提出了他的「兩難之境」問題：「現實當中任何世界的居住者 ，包括那些自稱異端者在內，都不能從外側與內側的問題性當中逃脫，這一點已經如前所述；不言而喻，這裡存在著兩難之境。但是知識分子困難的卻是光榮的現代課題，只能存在於下面的情況當中：不迴避這一兩難之境，立足於籠統的人世與籠統的『不負責任』之間的夾縫之處，以深入內部而又超越內部為自己的努力方向。因此它不再是『自由主義』這一特定歷史性意識形態問題，而是意味著，立足於任何一種信條並為之而奮戰，都要通過『知性』為其服務。因為所謂知性的機能，只有 當它在極點之處把他者徹底作為他者來對待，並在他在的情境之中理解他者的時候，它才能夠成立。」

　　 丸山真男由此確定了知性存在的必要條件，這就是把內部認識與外部認識的兩難之境作為自己的現代課題，並且自覺立足於他所界定的精神領域的「邊緣地區」(他在此稱之為入世與出世之間的「夾縫」)，而「理解他者」，作為知性發揮自己機能的不可替代的前提，被提 到了我們的面前。

　　 日語的「知性」一詞使用的範圍與「理性」、「感性」不同，它不指稱人類精神活動的某一種方式，而是指稱人的精神活動本身。在日本知識階層日益趨向無力化(一個典型的象徵是，日本知識分子現在除少數勇敢者之外，已經沒有人使用「知識分子」這個稱謂)的昭和時代，「知性」甚至常常被用來代替「知識分子」一詞。至少，在「知性」一詞的背後，暗含著一個以精神活動為本業的實體，這就是知識分子群體。丸山真男正是在這樣的語境里討論知識分子的兩難之境的。不難看出，他對於內側與外側的不同視角所造成的精神領域兩難之境的思考，已經轉化為對於知識分子的知識存在方式本身的思考，從而引起了他對於現代人文社會科學自身使命的追問。丸山以如此強烈的程度引進了「理解他者」 的命題，不僅僅是 因為日本的精神風土一向缺少他者意識，更重要的是，丸山意識到了「學問」本身如果沒有他者意識，將會導致知識分子真正的「無知」狀態。

　　 1979年，丸山在談到他所進行的日本思想史「古層」研究的時候，特別談到了「理解他者」 的含義。他強調說，「理解」不等於「贊成」，它不包含把對方合理化和正當化的意圖。因此，哪怕是站在反對的立場上，你仍然可以「理解」它。在此起決定意義的是「他者」意識。只有把他者作為獨立的存在，並且承認他者具有「他在」的語境，才有可能從內部理解他者而又不被其簡單同化。說到底，理解他者的意義在於真正意義上的求知，因為他者是與自己不直接相關的存在，這種求知的慾望就是學問的起點，尤其是歷史學，理解他者是一個必不可少的前提。丸山援引卡爾·曼海姆的話說：「學問的自由的前提，就在於試圖把任何其他集團、任何其他的人，都置於『他在』之中加以把握的根本性的好奇心」，而「納粹決定性欠缺的，就是這種知性好奇心」。16丸山做了一個審慎的區別：「把他者作為他者，想要知道『它是什麼』——這種心情就是學問的起點。就結果而言，這種求知可以有用或者具有實踐意義，但是如果一開始就以實用為目的，那是不可能形成他者意識的。」丸山真男感到痛心的是，這種學問的「ABC」對日本知識界來說仍很陌生，「日本人要麼把自己的影像投影到對方身上去，要麼就是『與我無關』，二者擇一。 」17

　　 在現代知識制度日益走向學科精密分化的情況下，丸山真男不僅僅為理論和文學的不同思維機能做了歷史的定位，更重要的是，「位置」本身已經成為他進行思考的一個必要的原點。在政治學領域裡把「開國」和「鎖國」問題作為重要關注點的丸山真男，在精神領域裡也同樣關注著「開國」的問題。他之所以不斷追問內部與外部的兩難之境，他之所以不斷強調理論的極限和理解他者的重要性，其原因就在於「內外有別」不僅僅是由德國法西斯在戰爭的極限狀態之下推出的專制手段，它更是現代精神走到極限狀態的標誌。正如曼海姆所言，缺乏知性好奇心與納粹的政治體制其實有著內在的聯繫。當19世紀歐洲的社會科學專門化趨

　　 勢對明治時代的日本知識界產生決定性影響之後，日本的學術界開始大量再生產的不是表面意義上的「專家」，而是被正當化了的「鎖國意識」。丸山真男以他敏銳的政治感覺，覺察到了在日本學術的分科化背後所隱藏著的潛在的政治意識形態內容，這就是「外部世界的普遍性與內部世界的特殊性之間的惡性循環」。18因此，開放不同學科、使它們之間建 立聯繫，便不再僅僅是一個拓寬知識領域的問題。

　　 1975年和1980年，日本著名文學評論家加藤周一推出了他的《日本文學史序說》上、下兩卷，進行了一次開放文學研究的大膽嘗試。加藤的這個嘗試當然首先是對於一向固守「日本特殊論」的所謂「國文學」大本營的強烈衝擊，他在客觀上打破了日本文學與思想無關的所謂 「美」的假象，指出，恰恰是日本的文學與藝術發揮著思想與意識形態功能：「在日本文化之中，文學與造型美術具有重要的作用。各個時代的日本人，與其說是在抽象的思辨哲學之中，毋寧說主要是在具體的文學作品中，表現他們的思想。比如可以說，《萬葉集》比同時代佛教的任何理論著述都更為明了地表現著奈良時代的人們的思考方式。攝關時代的宮廷文化，催生了高度洗鍊的和歌和物語，但是卻沒有創造出獨創性的哲學體系。……日本文化無可質疑的傾向，在於它不建設抽象的、體系性的、理性的主語秩序，而卻把語詞應用於具體的、非體系性的、感情式的人生特殊場面之中。……日本的文學至少在某種程度上擔當著西方哲學的使命(思想的主要表現手段)，……在日本，文學史可以在相當程度上代表日本思想與感受性的歷史。」19出於上述理由，加藤不僅對那些一向以封閉的方式加以討論的日本文學古典作品(如從《源氏物語》到俳句)注入了思想性解釋從而揭示這些文學文本在當時的「他在」之中的思想史意義；同時，也把那些通常被排斥於日本「國文學」領域之外的文本(如日本「漢文學」和日本思想家的著述，尤其是江戶時代的主要思想家，從儒學到國學再到蘭學，)冠冕堂皇地引入了文學領域，從而大大地改造了「日本文學」的表象。

　　 我目前尚未找到足夠的證據說明加藤周一的這一努力獲得了文學研究界的真正賞識。至少，從今天日本文學研究的基本狀態判斷，加藤沒有能夠力挽狂瀾建立開放的日本文學研究是一個基本的事實。但是這並不能改變另一個基本事實，那就是作為經歷過戰爭的一代知識分子中的一位，加藤周一與他的同代人共有著對於精神封閉狀態的警覺。耐人尋味的是，加藤周一的這部文學史在日本的文學研究界之外卻引起了強烈的反響，而其中一個對他進行熱烈回 應的人，就是丸山真男。

　　 丸山真男在1980年所寫的《關於文學史與思想史》一文，對加藤周一的這部著作給予了高度的評價。他注意到，研究法國文學出身的加藤周一，在結構他的寫作計劃的時候依賴的其實是包括法國在內的歐洲大陸文化史與精神史的傳統：「正如把帕斯卡爾和百科全書派寫進文學史的敘述中去是法國的常識一樣，(加藤周一)也想把道元和徂徠作為日本文學史對象加以把握的做法變成常識。」丸山敏銳地注意到，加藤這種努力的價值在於打破日本知識世界的封閉性，把常規性的概念從約定俗成的狹窄領域中解放出來，而它所帶來的直接後果，不僅僅是範圍的擴大，必然是對傳統的評價基準的變革。而加藤周一工作的意義，就在於他使得一向在文本中獲得自足的傳統文學研究不僅得到了來自「內部」的評價，而且也得到了來自「外部」的考察，這兩者只有在文學文本真正開放的情況下 才有可能結合，這也正是加藤所試圖達到的目標。

　　 加藤周一沒有把他的文學史寫成一部斷代史的集合體，儘管通常的文學史一般使用這樣的方式；他以四次「轉換期」把日本文學的歷史從《萬葉集》的時代直到本世紀40年代聯接為一個有機整體。毋庸置疑，這種結構歷史的方式帶有很強的觀念論色彩，而且加藤的文學史敘述本身也突破了通常文學史敘述的「作家-作品」框架，帶有非人格性的「觀念變遷史」 的味道。對於丸山真男來說，加藤的「觀念變遷史」尚缺少必要的力度，他希望加藤周一能夠追究日本文學諸種核心觀念的歷史結構的關聯性，這顯然已經超出了加藤的能力限度；不過，即使丸山對於觀念史的期待並未得到充分滿足，他仍然體貼到了加藤周一這種解構傳統文學作品自足性的艱難：「就憑日本式自然主義的方法(其實是沒有方法)如此根深蒂固，也 可以想像『專家們』對於作品的解構性工作的抵抗感會是怎樣一副光景。」然而更重要的是，加藤周一的這種對觀念變遷的關注，卻契合了思想本身所具有的一個悖論，那就是思想在對它的時代課題作出回答的同時，還必須具有超越時空進行「意義轉換」的能量，換言之，它必須能夠在其後的時代里或者不同的文化語境里獲得再生。於是，正如丸山真男所說，「 文化的傳統即使是跨越時間上綿長的斷絕也會繼續被繼承，從而不斷地積累下去」。

　　 加藤周一與竹內好一樣，是丸山真男在文學研究領域內的合作夥伴。這些在戰爭中走過來的知識分子，儘管分別處於不同的學術領域，在思想立場上也有一定的差別，但是，作為同代人，他們擁有著共同的危機感和使命感。正是這一代人，更強烈的感覺到了人類精神是一個不容分割的整體，他們嘗試著在建立思想傳統的過程中恢復不可能被現代學術切割的精神活動的整體性，同時又必須防止表面化的「綜合」對真正問題的遮蔽(這恰恰是現今日本知識制度的問題之一)；而作為具有理論家「嚴格的倫理意識」的政治思想史學者，丸山真男顯然比加藤周一和竹內好這樣的文學研究者更深切地感覺到了身處現代社會科學中的兩難之境他比其他人更強烈地注意到文學的「位置」問題，就是由於他深知這種兩難之境是無法擺脫的，困難的然而光榮的現代課題，不在於逃離它，而在於把它變成真正的動力。

　　 丸山真男把這個困難的光榮的課題留給了我們。在「邊緣領域」思考和繼承這一份遺產，並不僅僅是日本學人的義務。在今天，在諸種意義上，「兩難之境」正在困擾著我們，有必要捫心自問：在我們的知性當中，它是否具有丸山真男所承受的那種張力?在這種張力場中， 文學是否找到了它的位置?

　　 ①參見《學者丸山真男與友人丸山真男》(みすず1996年10月號)。在該文中，貝拉 一方面承認自己的《德川時代的宗教》受到了美國現代化理論的局限，因而它所表現出來的「使日本的獨特性服從於普遍性理論」的傾向使丸山真男感到不滿，但另一方面，他又強調丸山真男認為「只有歐洲文化才是人類普遍的遺產」。在貝拉的立論當中，雖然克服了淺層次的歐洲中心主義，但是，他明顯地把歐美的現代化理論作為人類普遍性原理的立場顯然仍然是歐洲 中心主義的一個變種。

　　 ②都築勉在《戰後日本的知識人丸山真男及其時代》(世織書房1995年)中作了一個 恰當的評價：他認為丸山真男以《日本政治思想史研究》和《現代政治的思想與行動》為主的一系列著述，奠定了戰後日本的新政治學的基礎，也創建了超越政治學領域的、為戰後日本社會科學所共有的基本研究範式——從日本人的深層心理和精神構造入手分析其政治乃至社會行動樣式，從而尋找從人和文化的角度而非經濟結構深化社會科學認識的途徑。

　　 ③早在60年代初期，丸山真男就開始在大學課堂上講解「日本思想的原型」，試圖尋找闡釋日本近代思想形式的本土資源；這一講座持續了四年之久，而在1972年，在罹病之 後他發表了《歷史意識的「古層」》，正面展示了他對於日本近代思維的復調式思考——即日本思維基本范型對於近代觀念所進行的微妙修飾，構成了日本近代思維旋律中的「執拗低音」；而 這種不易觀察的修飾本身，則造成了旋律主體的「日本化」。丸山真男認為日本的外來觀念與本土觀念的關係是既相剋又相輔相成的，因而不能簡單地把它們對立起來。1984年，他又發表了《原型·古層·執拗低音——我關於日本思想史方法論的足跡》一文，系統地總結了和闡釋了他以「開國」亦即文化接觸為基本視角來處理日本的特殊性與世界史普遍性關係的方法論，顯示了比早期相對單純的近代化視角更為豐富的內涵。但是，由於這些發表在日本經濟高度成長期前後的論文與當時的日本社會氣氛有很多微妙的齟齬，再加上丸山真男的思考本身有值得商榷之處以及表述方式過於複雜，他有關日本本土資源的思考在思想史界得 到的反應以負面為多。對此，筆者當另行撰文加以分析，在此從略。

　　 ④一個最有力量的反證是，當今日本的思想界在討論政治思想史問題時，仍需要引 證丸山真 男或者批判丸山真男，「丸山真男研究」在他去世之後也正在升溫，而人們公認有份量的丸 山真男研究尚未問世。

　　 ⑤詳見丸山真男《日本政治思想史研究》第396-397頁，東京大學出版會1986年。 但是 ，丸山真男對於「近代的超克」所採取的這種鮮明的對立態度也使他對這一現代性事件的觀 察失之簡略，對此筆者將在專門分析「近代的超克」的論文中涉及，在此從略。

　　 ⑥對於講究理論嚴整和學科規範的現代社會科學來說，文學以及文學研究難以佔有 重要位置是順理成章的。就日本的情況而言，由於文學家與文學研究者自身的問題，也由於日本現代社會科學的制度與觀念的局限，對於文學位置的輕視是一個普遍的傾向。例如，著名的哲學家廣松涉在他的專著《近代的超克論》(講談社1989年)中明顯地表現出這種傾向。他在行文中多處強調，近代的超克座談會中文士們的言論只不過是「理論以前」的程度，文士與評論家至多不過如此而已。所以，他把論述的重點放在了「京都學派」一邊，認為京都學派為文學家完成了他們力不從心的「理論化」的任務。而在下文中我將要涉及到，面對同樣的問題，丸山所採取的態度是截然相反的。他注意到了廣松涉因為對於文學的輕視而忽略了的問題，那就是文學在昭和時代所處的獨特位置問題，因而他對於同樣的對象所進 行的研究要深刻得多。

　　 ⑦《丸山真男集》第四卷(岩波書店)，第207-227頁。該文亦收入《現代政治的思想 與行動》一書。

　　 ⑧《群像》昭和22年5月號，第11-13頁。

　　 ⑨《丸山真男集》第七卷，第191-244頁。

　　 10這方面最典型的例子當數所謂「日本浪漫派」，在30年代後期出現的這個文 學流派，不能簡單等同於西方近代精神史中的浪漫主義思潮，那是因為，日本浪漫派最主要的功能不在於它所謂「反近代」的口號，而在於它扮演的角色是與代表了「西方」的近代日本社會科學對壘的「傳統」的代言人。但是，在日本近代思想史中，特別是在所謂「近代的超克」被正面提出的40年代，不僅僅是日本浪漫派，大部分文學家都以所謂「日本的古典美」的代言人自居，以此與所謂「西歐近代」相抗衡，因而使得當時的文學處於「傳統」的代言人位置 。

　　 11《丸山真男集》第八卷，第111-157頁。

　　 12《關於武田泰淳的〈士魂商才〉》，《思想的科學》1959年1月號，《丸山真 男集》第八卷，第3-21頁。

　　 13《野間宏作品集》第三卷，月報三，1953年2月，《丸山真男集》第六卷，第 9-14頁。

　　 14其實，丸山真男這一對思想家的界定，用到他自己身上是最合適的。在對早 期和後期 的丸山「轉向」的解讀中，忘記了他的這種「無法擺脫的法則性」，也就無法與真正的丸山 真男相遇。

　　 15《丸山真男集》第九卷，第44頁。

　　 16德國社會學家曼海姆對丸山真男具有極大的影響，特別是前者的知識社會學 ，給丸山提供了有效的認識論，早在丸山真男構思《日本政治思想史研究》的時候，他就從曼海姆的《意識形態與烏托邦》中接受了重要的方法論啟迪；而後在丸山的一系列著述活動中，曼海 姆一直是他喜愛引用的西方思想家。

　　 17上述引文均引自《日本思想史中的〈古層〉問題》，1979年，《丸山真男集 》第十一卷，第124-225頁。

　　 18引自《日本思想史中的〈古層〉問題》，第217-218頁。傳統日本倫理中的重 要概念「 內」與「外」是一對解釋日本人行為準則的重要範疇，它的特點在於允許在這兩個範疇內各自按照完全不同(經常是矛盾的)的規則行事，而在同一主體那裡這種矛盾的規則並行不悖是被正當化的。換言之，「內外有別」所造成的後果是「內外無關」。因此，日本人在思考國際化和普遍主義的問題時並不妨礙他們強調日本特殊論。與日本特殊論進行鬥爭一直是日本少數有識之士的重大課題，但是，「外在的普遍」對「內在的特殊」、「外發」對「內發」 的思維定勢，時至今日在日本知識界仍然潛移默化地存在著。

　　 19《日本文學史序說上》，第6-8頁。築摩書房1975年。

　　 20上述丸山真男有關加藤周一的評價，均引自《關於文學史與思想史》，《丸 山真男集》第十一卷，第323-340頁。