品讀心學大智慧！《傳習錄》中卷全文譯文，收藏轉載，受益終身！

明·嘉靖三年（公元1524年）十月，王陽明的門人南大吉，命其弟逢吉校刻《續刻傳習 錄》於浙江 紹興，分上、下兩冊，上冊即《初刻傳習 錄》，下冊為王陽明論述學術的書信九篇，並附「示弟立志說」和「訓蒙大意」，此續刻本即今本之中卷。

錢德洪·序

錢德洪（公元1496——1574年），初名寬，字洪甫，號緒山，時稱緒山先生，浙江 餘姚人。王陽明之大弟子，為王門「授業師」之一。在入京殿試途中，聞陽明先生病逝，即不試而奔喪。三年後中進士，官至刑部郎中，後在野三十年中以教授為生。他待子弟嚴而有禮，教學上因勢利導，不時警誡，有「教授師」之稱、見《明儒學案》卷十一。

【原文】

德洪曰：昔南元善刻《傳習 錄》于越，凡二冊。下冊摘錄先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難」。二書姑為調停兩可之說，使人自思得之。故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟！今朱、陸之辨明於天下久矣。洪刻先師《文錄》，置二書於外集者，示未全也，故今不復錄。其餘指知行之本體，莫詳於答人論學與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書。而謂格物為學者用力日可見之地，莫詳於答羅整庵一書。平生冒天下之非詆推陷，萬死一生，遑遑然不忘講學。惟恐吾人不聞斯道，流於功利機智以日墮於夷狄禽獸 而不覺。其一體同物之心， 終身，至於斃而後已。此孔孟以來賢聖苦心，雖門人子弟未足以慰其情也。是情也，莫見於答聶文蔚之第一書。此皆仍元善所錄之舊。而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳於答文蔚之第二書，故增錄之。元善當時洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功於同志甚大，而不知其處時之甚艱也。今所去取，裁之時義則然，非忍有所加損於其間也。

【譯文】

過去，南元善在浙江 紹興刻印《傳錄習 》分為上、下兩冊。下冊收錄了先生的八封書信。其中在《答徐成之》兩封信中，先生說：「贊成朱熹的觀點，排斥陸九淵的觀點，長期以來已成定論，想要改變，十分困難。」這兩封信就是為了調解朱陸之爭，使人們通過自己的思考而明白這一點。因此，南元善將這兩封信放在下冊的開頭，用意非常好。今天，世人已明白朱陸之辨的內涵。我刻印先生的《文錄》時，把兩封信置於《外集》中，主要是有些觀點還不夠完善，因此，現不作收錄。關於其他知行本體方在的論述，在《答人論學》、《答周道通書》、《答陸清伯書》、《答歐陽崇一》等四封信最為詳盡。在《答羅整庵書》中，明確道出了格物應是學者平常所做的工夫。先生平生面對世人的誹謗和詆毀，在萬死一生的逆境中始終不忘講學。他老人家深憂我們這些弟子不了解聖學而被功利和技巧所迷惑，以至毫無知覺地淪為禽獸 夷狄。先生終生兢兢業業地追求與天地萬物溶為一體的境界，直至死而後已。這種孔孟以來聖賢所獨有的良苦用心，並不因學生和親人的勸慰而有絲毫的減輕。以上所述先生的情懷，在《答聶文蔚》的第一封信中作了詳細的表露。這幾封信，均按南元善原本刊刻而收錄。先生在《答聶文蔚》的第二封信中，詳盡地揭示了『必有事焉』即為『致良知』的功夫，論述明白簡潔，使人很容易找到工夫的下手處，所以也增錄進來。南元善當時的處境極其艱難，仍以講授陽明學說為己任，最終遭受奸臣排擠。但他仍然認為，他接受陽明學說是一生最大的幸事。因而，他沒有分毫的憂憤和悔恨。人們都知道，南元善刊刻的《傳習 錄》，對於有志於學的朋友幫助很大，但不知他其時處境的艱難。我的去取是依據今天的需要，並不是對南元善所刻的《傳習 錄》舊本有什麼不滿。

〔評析〕

這篇序為陽明先生的學生錢德洪所作。 錢德洪 （公元1496——1575）：字洪甫，號緒山。浙江 餘姚人。進士，官至刑部郎中。 序中對《傳習 錄》的編排、刻印等有關問題作了些說明，這對我們今天了解這本書有一定的參考作用。其中有關對先生思想觀點的概述，對本卷的內容作了一個簡要提示，為我們提示了一條理解《傳習 錄》的思路

·知行合一·

答顧東橋書

顧東橋（公元1476——1545年），名鱗，字華玉，號東橋。江 蘇江 寧人。進士，官至南京刑部尚書。擅寫詩，見《明史》卷二八六。 錢德洪的序是《答人論學書》，而《陰陽全書》則用《答顧東橋書》。日本有人解釋說，當時顧東橋健在，此書傳播恐怕有損他的面子。

【原文】

來書云：「近時學者，務外遺內，博而寡要。故先生特倡『誠意』一義，針砭膏肓，誠大惠也！」 吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉？復何言哉？若誠意之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

【譯文】

來信寫道：「近代的學者，只重視外在的知識和學問，往往忽略了內在的道德修養，雖廣博卻不得要領。因此，你著重提倡『誠意』，藉以針砭病入膏肓的學子，其價值不可估量！」 你能如此洞察時弊，又準備如何去拯治呢？當然，我的思想你已一語道破，我還有什麼好說的？關於誠意的主張，原本為聖學教人用功的首要大事，但近代學者卻把它看成低下的事情，所以，我才把誠意表現出來，並不是我個人獨自倡明的。

〔評析〕

這是陽明先生給友人顧東橋信的開頭語。顧東橋（公元1476～1545年），名鱗，字華玉。江 蘇江 寧人。進士，官至南京刑部尚書。信一開頭就闡明了自己著意突出倡揚「誠意」的本意，是針對時弊的。

【原文】

來書云：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。」

區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其祥，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

【譯文】

來信寫道：「但恐立論過高，用功過捷，後學門生遞相師傳，因而產生謬誤，不免墮入佛教明心見性、定慧見悟的機關，您的主張難怪被世人懷疑。」

我的格物、致知、誠意、正身的觀點，是針對學者的本心與日常處事中，體會研究、躬身力行、實地用功，這需要經歷多少階段，包含多少積累呀！這正好與空虛、頓悟的觀點相反。聽到此說的人，有的根本就沒有想成聖人的志向，又沒有仔細考察其中的詳情，所以才產生懷疑，也不足為怪。象你這樣聰明之人，本當一說即明，卻也認為立論過高，用功過捷，是怎麼回事呢？

〔評析〕

中國禪宗中有頓悟與漸悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。兩人都是五祖弘忍大師的弟子。一天，弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子，看誰真正悟了誰就成為祖師衣缽傳的第六代繼承人。上座神秀呈上的偈語說：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」而一字不識的惠能聞聽此偈後，即請人代筆也題上一偈，曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」弘忍看了二人的偈語後，竟然將祖師衣缽傳給了惠能。從此，神秀和惠能各分南北，形成南頓北漸，兩者互相交 流，共同弘揚禪宗一脈。 陽明先生雖是儒者，卻對神秀投了贊成票。然而，目標一個，路有千條，誰也不能固步自封，「唯我獨尊」。漸悟、頓悟都是悟，只有各人根基不同，悟的方式不同罷了。

【原文】

來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道問學』之功，交 養互發，內外本末，一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。」

既雲「交 養互發，內外本末，一以貫之」，則知行並進之說無復可疑矣。又雲「工夫次第，不能無先後之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。」是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。

【譯文】

來信寫道：「所謂知行並進，不應區分先後，這也就是《中庸》提到的『尊德性』和『道問學』功夫，是互相存養，互相促進，內外本末，一以貫之之道。但是，功夫的順序，不能沒有先後之分。例如，知食才吃，知湯才飲，知衣才穿，知路才行，還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行。」

既然講「互相存養，互相促進，內外本末，一以貫乏』，那麼知行並進的主張也應毫無疑問。又講「功夫的順序，不能沒有先後之分」，這豈不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是淺顯易懂。但你被現在的觀點蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之後才能知食。想吃的心就是意，也就是行的開始。食物味道的好壞，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。路途的坎坷曲折，需要親身經歷才能知道，哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢？知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。若如你所說，就正是不見這個物就先有這個事了。你又講：「這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行」，這種說法也是省察不夠精確。但是，即使如你所說的那樣，知行合一的主張，也肯定斷然不可懷疑了。

〔評析〕

「知行合一」是構成陽明心學的核心內容之一。陽明先生認為知是行動的開始，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知為前提。說得淺顯些，如人飲水，冷暖自知，各種食物的好壞除非經過自己的舌頭嘗嘗，否則無法知道它的真味。陽明先生以想食、知食為例，深入淺出地闡明了知與行的關係。

【原文】

來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知。此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？」 知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。

真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云知食乃等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；

無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患。正由不知心即理耳。

夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？

【譯文】

來信寫道：「真知即為能夠去行，不行不足以稱知。這是向學者指出的切實方法，如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。但是，若真的認為行即知，只怕學者就會專求本心，從而遺忘了事物之理。這樣，肯定有偏頗而不通達之處，豈是聖門知行並進的一成不變之方法呢？」

知的確切篤實處即為行，行的明覺精察處即為知。知行的工夫，本不能分離。只因後世學者把知行分為兩部分下功夫，遺棄了知行的本體，因此才有知行合一齊頭並進的主張。真知即為能夠去行，不行不足以稱知。猶如來信所講，知食才吃等例子也可說明，這一點在前面已簡要談到了。這雖然是為了挽救時弊而提出來的，然而，知行的本體本亦如此，並非用己意來抑揚其間，胡 亂提出觀點，以求一時的效用。專求本心，遺棄物理，這就是失去了本心。因為物理不在我心之外，在我心之外去尋求物理，也就是沒有物理了。遺棄物理反求我心，我心又是什麼呢？

心的體是性，性即理。因此，有孝敬雙親的心，就有孝敬的理；沒有孝敬雙親的心，也就沒有孝敬的理。有忠誠國君的心，就有忠誠的理；沒有忠誠國君的心，也就沒有忠誠的理。理豈能在我心之外？朱熹說：「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」他把心與理一分一合來講，不免啟示學者把心理當兩物來看待。所以，後世方有專求本心而遺棄物理的弊端。正因為不知心就是理，去心外尋求事物之理，才有偏頗而不通達的地方。亦即告子為什麼說義在心外，而孟子認為告子不理解義的原因。

心唯一個，就心的全體的惻恆而言，即稱為仁；就心的合理處而言，即稱為義；就心的有條理而言，即稱為理。不可在心外尋求仁，不可在心外尋求義，怎麼可以在心外尋求理呢？去心外求理，就是把知行當作兩回事。在我心中求理，正是聖門知行合一的主張，對此，你認為還有什麼地方值得懷疑？

〔評析〕

「真知即所以為行，不行不足謂之知。」在陽明先生的意念中，所謂的真知包含了行為契機，必以行動證驗所知；倘若無心實踐只是一味高唱理論，則不為真知。這種立場嚴明的學說延伸出陽明心學特有的行動力，並顯示出充沛的活力和熱烈的學術氛圍。

【原文】

來書云：「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。」

盡心由於知性，致知在於格物，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為格物、知致，以「存心、養性、事天」為誠意、正心、修身，以「夭壽不二、修身以俟」為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。

夫「盡心、知性、知天」者，生知安行，聖人之事也；「存心、養性、事天」者，學知利行，賢人之事也；「夭壽不二、修身以俟」者，困知勉行，學者之事也。豈可專以「盡心知性」為知，「存心養性」為行乎？

吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。

夫心之體，性也；性也原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云：「惟天下至誠為能盡其性。」又云：「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」此惟聖人而後能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。

存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。「事天」則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至於「夭壽不二」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已。今使之「夭壽不二」，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心，若曰死去夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰「所以立命」。立者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰：此困知勉行，學者之事也。今以「盡心、知性、知天」為格物致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人之生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言有不容已者也。

【譯文】

來信寫道：「先生在對《大學》舊本進行註解時認為，致知是獲得本體的知，這與孟子盡心的主旨固然相符。但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為，盡心是因為知性，致知依賴于格物。」 盡心是因為知性，致知依賴于格物，這句話是正確的。然而，仔細推敲你話中的意思，你這樣說，是因為還未理解我所說的致知。朱熹說「盡心、知性、知天」是格物、致知；「存心、養性、事天」是誠意，正心、修身；「夭壽不二，修身以俟」是知的終至、仁的盡頭，是聖人的事情。我的看法，與朱熹正好相反。「盡心、知性、知天」即為生知安行，是聖人的事情；「存心、養性、事天」，即為學知利行，是賢人的事情；「夭壽不二，修身以俟」即為困知勉行，是學者的事情。怎能只認為「盡心知性」是知，「存心養性」是行呢？你開始聽這話，肯定會大吃一驚。但是，此處不可置疑，且待我一一解釋明白。心的本體是性，性的本源是天。能盡自己的心，也就是能盡自己的性。《中庸》中說：「惟天下至誠為能盡其性。」又說：「知天地之化育」，「質諸鬼神而無疑，知天也。」這些唯有聖人能做到。因而說，這是生知安行，是聖人的事情。需要存養心，是因為不能盡心，因此必須有存養的功夫，必須是存養了很長時間，到了不需再存養而自然無時不存養的時候，方可說是盡心。「知天」的知，如同「知州」、「知縣」的知。知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。「知天」，就是與天合而為一。「事天」就好比兒女侍奉父母，大臣侍奉君主，還是把人與天分開為二了。天給予我的，是心，是性。

我只能保留而不能遺失，只敢養護而不敢傷害，猶如「父母全而生之，子全而歸之」一般。所以說，學知利行，是賢人的事情。「夭壽不二」的問題與存養心的人又有區別。存養心的人，雖然不能窮盡自己的心，但他已經一心向善。有時失去了本心在所難免，只要加以存養就行了。

現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是將夭壽一分為二。用夭壽把心分為二，是由於他向善的心不能專一，連存養都談不上，盡心又從何說起？現今要求人不要因為夭壽而改變行善的心，這好比說死生夭壽都是命，我只要一心向善，修養自身藉以等待天命而已。這主要是由於他平素不知道有天命。事天雖是把人和天分開為二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地順應天就夠了。說到等待天命，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待，所以說「所以立命」。立是「創立」的立，宛如「立德」、「立言」、「立功」的立。大凡說立，均為從前沒有，現在才建立的意思，亦即孔子所謂的「不知命，無以為君子。」因此說，困知勉行，是學者的事情。如今把「盡心、知性、知天」看成格物致知，使剛學的人不能不分散他的心，就馬上督促他去做聖人做的生知安行的事情。這如同捕風捉影，使人茫然不知所措。這豈能避免「率天下而路」的後果呢？現在，致知格物的弊端，已明顯看見了。你所講的重視外在知識而忽略內在修養，雖知識廣博卻不得要領，這怎麼就不是錯誤呢？

這正是做學問的關鍵之處，此處一出差錯，就會無處不出差錯。這正是我之所以甘冒天下之非議與嘲諷，不顧身陷罪戮，仍嘮叨不停的原因。

〔評析〕

陽明先生從「天命」之說而進一步推及格物。孔子說：「不知命，無以為君子」，可見知命的重要。儒家由此而相信天命有為，但又落於畏天命、任天命、等天命的窠臼，無可奈何於天命。在這種世界觀的支配下談「格物」，又怎麼能立命於內在的自我修養呢？

【原文】

來書云：「聞語學者，乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志，又取其厭繁就約涵養本原數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」

朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與之理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

【譯文】

來信寫道：「聞聽先生對學生講過，即物窮理也是玩物喪志。又將朱熹關於厭繁就約、涵養本原學說的幾封信取出來，一一拿給學生看，並把這些稱為朱熹的晚年定論，只怕事實不是如此。」

朱熹所謂的格物，就是指在事物中窮究事物的理。即物窮理，是從各種事物中尋求其原本的理。這是用我的心到各種事物中去求理，如此就把心與理分開為二了。在事物中求理，好比在父母那裡求孝的理。在父母那裡求孝的理，那麼，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那麼，父母去世後，孝的理在我心中不就消失了？看見孩子落在井中，必有惻隱的理。這個理到底是在孩子身上，還是在我內心的良知上呢？或許不能跟著孩子跳入井中，或許可以伸手來援救，這都是所說的理。這個理到底是在孩子身上，還是處於我內心的良知呢？從這個例子中可以看出，各種事物的理都是這樣。由此可知，把心與理一分為二是錯誤的。把心與理分開為二，是告子以義為外的主張，正是孟子竭力反對的。重視外在知識而忽略內心修養，知識廣博卻不得要領，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？講它玩物喪志還認為有什麼不正確之處？我講的致知格物，是將我心的良知推致到各種事物上。我心的良知，也就是所說的天理，把我心良知的天理推致到各種事物上，那麼，各種事物都能得到理了。推致我心的良知，即為致知。各種事物都得到理，即為格物。這是把心與理合而為一。將心與理合二為一，那麼，前面我所講的和《朱子晚年定論》，均可不言而喻了。

〔評析〕

這裡強調將心與理合二為一，也就是陽明心學中的「心即理」的人性論。陽明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對「格物」的解釋。朱子認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。而陽明先生以為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事理？長期以來，陽明先生始終無法藉助朱子學說解開謎團 ，因此迫使他設定朱學的謬誤，另外謀求正確合理的解釋來表達自然天理。皇天不負苦心人，在他37歲那年，終於有所開悟，而創出超越朱學的陽明學說。

【原文】

來書云：「人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。」

此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬身孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的。學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也。又不能無疑，則有思，思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後，而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。

【譯文】

來信寫道：「人之心體，原來沒有不明的。但受了氣的束縛和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。若非通過學、問、思、辨來深諳天下之理，那麼，善惡的起因，真偽的分別，就不能知曉，就會肆意放縱，它所產生的危害將不可言表。」

這番話給人的感覺是，「似是而非」。這是因襲從前的錯誤說法，此處不可不辨明。學、問、思、辨、行，均為所謂的學，少有學而不行的。例如學孝，就必須服侍贍養，躬行孝道，然後才為學。豈能只憑口說舌談就可以稱學孝呢？學射箭就必須張弓搭箭，拉滿弓以命中目標。學寫字，就必須備好筆墨紙硯。天下所有的學，沒有不去行就稱為學的。所以當學的開始，就已經是行了。篤，就是敦厚篤信的意思。說已經去行了，就是切實行連續的工夫。學必有所疑，有疑就有問，問就是學，就是行。問不能無所疑，有疑就有思。思就是學，就是行。思不能無所疑，有疑就有辨。辨就是學，就是行。辨已明，思已慎，問已審，學已能，還在連續用功，這就叫做篤行。並不是說在學、問、思辨之後，才肯著手去行。因此，針對能做成事而言，為學；針對解除困惑而言，為問；針對通曉事物的道理而言，為思；針對精細考察而言，為辨；針對踏踏實實地做而言，為行。分析它們的功用，有五個方面；綜合它們所乾的事，唯有一件。我的心理統一為本體、知行並進是功夫的觀點，此處正是我不同於朱熹的現點的地方。如今，你只舉出學、問、思、辨來窮究天下之理，卻不講篤行，這樣反以學、問、思、辨為知，而窮理則沒有行了。天下豈有不行而學的？豈有不行就可以稱為窮究天理的？程顥說：「只窮理，便盡性至命。」因此，必須行仁達到仁的極限，之後才能說窮盡了仁的理；行義達到義的極限，之後才能說窮盡了義的理。行仁達到仁的極限；就能盡仁的性，行義達到義的極限，就能盡義的性。學已經能窮理到極限，卻還未落實到行動之中，天下豈有這種情況？由此可知，不行不可以看成學，不行不可以看成窮究天理。知行是合一併進，再不能把它們分為兩件事了。萬事萬物的理，不在我心外。而非要說窮盡天下的理，這大概是認為我心的良知不足，而非要向外廣求天下的事物，以彌補心的不足。這仍然是把心與理分而為二了。學、問、思、辨、篤行的功夫，雖有人資質低下，要付出比別人多百倍的艱苦努力，但當到了盡性知天這一功夫的極限，也不過是盡我的良知罷了。良知以外，還能再加分毫嗎？現在，一定要說窮盡天下的理而不知返回到內心尋求，那麼，你所說的善惡的起困、真偽的分別，摒除了我心的良知，又將如何體察呢？你所說的氣的束縛與物的蒙蔽，正是被「窮天下之理」束縛和蒙蔽罷了。今天，要剔除這一毛病，不知在內心做功，卻想向外尋求，如同眼睛看不清，不去服藥調理來治療眼疾，反而到身外盲目地尋找光亮，試問，光亮如何能找到？肆意放縱的壞處，也是因為不能在人心良知上仔細究察天理。這種差之毫釐，謬以千里的問題，不得不辨別清楚。你不要認為我講的太嚴厲，太刻薄了。

〔評析〕

這段宏論圍繞著學、問、思、辨、行，反覆比擬、反覆論證，最終還是落實在一個「知行合一」上。陽明先生認為，成就一件事或理念，必須知行並重，知而不去行動、實踐，便不算其知。因此，先生歷來反對空談。空談不足以成事，篤行才有事業成功的希望，此點正是陽明心學至今仍具實用價值的原因。

【原文】

來書云：「教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。果能知古今，達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰：『知者意之體，物者意之用』，『格物如格君心之非之格』。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？」

區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格於文祖」、「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之「格」。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通，是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理』字也。若上去一「窮」，下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而為功也。故言窮理，則格、致、誠、正之功皆在其中。言格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，止所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行。非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習 ，則見以為於道未相吻合，不為過矣。

【譯文】

來信寫道：「先生，您教導學生去致知、明德，卻勸誡他們不要即物窮理，假若讓懵懂的人深居端坐，不聽教導和勸誡，就能夠有知識，有德行嗎？即使他靜中有覺，對本性微有體悟，難道他真能知曉古今，通達事變，在國家需要時派上用場嗎？您說：『知是意的體，物是意的用』，『格物的格，有如格君心之非的格』。此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐與道不能一致。」

我說格物致知，正是為了窮盡天理，並沒有告誡別人去窮盡天理，而讓他深居端坐，一無所事。若把即物窮理講成是如前所述，重視外在知識，忽略內心修養，那也是錯誤的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，發現本有的良知，那麼，愚蠢變得聰明，柔弱變得剛強。最終，他就能立大本，行大道，九經之類，就能一以貫之而無遺漏，怎麼還會憂慮沒有實際用處呢？那些只談空虛寂靜的人，正由於不能在事物中省察人心的天理，以發現本有的良知，因而拋棄了倫理，並以寂滅虛無為平常。所以，它不能治理好家庭、國家及天下。哪個說聖人的窮理盡性也有這一弊端呢？心為身的主宰，而心的虛靈明覺，即為它本身所具有的良知。虛靈明覺的良知困惑應而動，就為意。先有知後才有意，沒有知也就沒有意。知能說不是意的本體嗎？意的作用，必有相應的物。物，亦即事。例如，意用於事親，事親就是一物；意用於治民，治民就是一物；意用於讀書，讀書就是一物；意用於斷案，斷案就是一物。只要是意作用的地方，總會有物存在。有這個意，就有這個物。沒有這個意，也就沒有這個物。物難道不是意的作用嗎？「格」的意思，有作「至」解的。比如「格於文祖」、「有苗來格」，需用「至」來解。然而，到文祖廟前祭祀，必須純孝虔敬，對人間和陰府的理，無一不曉，然後才為格。苗人的愚鈍，只有先實施禮樂教化，然後才能格，因此格也有「正」的意思。例如，「格其非心」、「大臣格君心之非」的「格」，都是糾正不正以達到正的意思，此處就不能用「至」來解釋了。《大學》中的「格物」，怎麼知道不能用「正」而非得用「至」來解釋呢？若用「至」的意思，必說「窮至事物之理」，然後這種解釋方通。但如此一來，功夫的關鍵全在「窮」字上，用功的對象，全在「理」字上。如果前面刪去「窮」，後面刪掉「理」，直接說致知在至物，能通嗎？「窮理盡性」是聖人早有的教誨，在《易經·繫辭》中可以看到。若格物真為窮盡天理，那麼，聖人為什麼不直接說「致知在窮理」，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導致後來的弊端呢？《大學》的「格物」，和《易經·繫辭》的「窮理」大義雖近，但還有微妙的區別。窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功，所以，說窮理，格物、致知、誠意、正心的功夫全含在其中了；說格物，就必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。如今片面地舉出格物，說這就是窮理，這隻把窮理看成知，而認為格物沒有包括行。如此不但不能理解格物的本義，連窮理的意思也歪曲了。後世的學問，之所以把知行分成前後兩截，使知行愈加支離破碎，而聖學日益殘缺暗淡，其根源正在此處。你大約也因襲了這一主張，認為我的觀點與道不相一致，如此也不足為怪了。

〔評析〕

此段分析了後世學者之所以將知行分成兩截的根源所在。陽明先生認為，《大學》中的「格物」和《易經》中的「窮理」，大義相近，但也有其微妙的區別。窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功。說窮理、格物、致知、誠意、正心的功夫全含藏其中了；而說格物，卻必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。如果片面地強調格物，便是忽視了行，所以，知行便分成了前後兩截。

【原文】

來書云：「謂致知之功，將如何為溫 清，如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。」

此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫 清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫 清之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫 清之節者之知，而實以之溫 清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫 清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫 清之事也，一如其良知之所知當如何為溫 清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫 清之物格，然後知奉養之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰「物格而後知至」。致其知溫 清之良知，而後溫 清之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠。」此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

【譯文】

來信寫道：「先生，您說所謂致知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏涼，怎樣奉養正恰，亦即誠意，不是別有所謂的格物，這隻怕也不甚正確。」

你這是在用自己的意思來猜度我的想法，我並未向你如此說過，若真如你所言，又怎能說得過去？我認為，讓父母冬暖夏涼、奉養正恰，並且在做的時候感到滿意，沒有違背自己，如此才叫誠意。知道如何做到冬暖夏涼，知道如何奉養正恰，這只是所說的知，而非致知。必須正確運用關於冬暖夏涼的知識，切實做到了冬暖夏涼；運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫做致知。冬暖夏涼、奉養正恰之類的事，就是所說的物，並不是格物。對於冬暖夏涼的事，完全依照良知所知道的技巧去實行，沒有分毫不足。這才能稱為格物。冬暖夏涼，這個物「格」了，然後方知冬暖夏涼的良知才算是「致」了；奉養正恰，這個物「格」了，然後方知奉養正恰的良知才算是「致」了。因此，《大學》才說：「格物而後知至。」致那個知道冬暖夏涼的良知，爾後冬暖夏涼的意才能誠；致那個知道奉養正恰的良知，爾後奉養正恰的意才能誠。因此，《大學》又說：「知至而後意誠。」以上這些就是我對誠意、致知、格物的闡釋。你再深入地思考一下，就不會有所疑問了。

〔評析〕

《大學》中說：「格物而後知。」「知至而後意誠。」這條「格物——知至——意誠」的認識鏈，實際是一種思維邏輯。像這樣的認識邏輯現實中還有很多類舉。例如：大自然創造了萬物，萬物養育了生命，生命維繫著大自然。可見，這種邏輯原本是一種圓圈，而不是線段，從這一端發展到了另一端。在「格物——知至——意誠」的邏輯鏈上，知與行並非兩個端，它們互為起點和終點。

【原文】

來書云：「道之大端，易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。今語孝於溫 清定省，孰不知之。至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股，廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本。然後心體無蔽，臨事無失。」

道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫 清定省，孰不知之。然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫 清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於些心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。

【譯文】

來信寫道：「大的方面的道，人容易理解，所說的良知良能，愚夫笨婦也能懂得。至於那些細節、條目的隨時變化，差之毫厘、謬以千里的精微處，必須等學過之後才能明白。如今要在溫 清定省上說孝，誰人不知？至於舜未向父稟報而娶妻，武王未葬文王而伐紂，曾子養志而曾元養口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年，等等事情，在正常與變化、過分與不及之間，必須要討論一個是非準則，以此作為處理事情的依據。 然後人的心體方不被蒙蔽， 遇事才不出差錯。 」

道的大的方面容易理解，這種認為是正確的。只是後世的學者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，卻把難以明白的作為學問，這正是「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」。孟子說過：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」在良知良能方面，愚夫笨婦與聖人一般。但唯聖人能致良知，愚夫笨婦則不然。這正是二者的區別。細節，條目的隨時變化，豈能瞞得了聖人？只是聖人不在這上面大作文章。聖人所謂的學問，正是僅去致其良知以精察心中之天理，這與後世所謂的學問大相徑庭。你還沒有去致良知，而在那裡慌張地擔心這些小問題，這就是把難以理解的作為學問的弊端。良知良能與細節條目隨時變化的關係，猶如規矩尺度與方圓長短的關係。細節條目隨時變化的不可測定，猶如方圓長短的不可窮盡。因此，規矩一旦確立，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度一旦制定，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知能夠「致」了，細節、條目的隨時變化就不可遮掩，而天下的細節、條目的隨時變化也就能應付自如了。毫釐之差所導致的千里之謬，不在我心良知的細微處研究，又在什麼地方用功呢？這如同不用規矩卻要確定天下的方圓，不用尺度卻要窮盡天下的長短，我只會看到他破綻百出，勞而無功的結果。你講在溫 清定省上說孝，誰都知曉，但真能致其知的人太少了。若說大略地知曉溫 清定省的禮儀，便說能致良知，那麼，只要是知道君主應該仁的人，都可說他能致其仁的知，知道臣屬應盡忠的人，都可說他能致其忠的知，那麼，天下誰人不是致知的人？由此可知，致知必須顯現在行上，而不行就不是致知，這是最明白不過的人。知行合一的本體，不是更清楚了嗎？舜不稟報父親而娶妻，難道是在舜之前就有了不告而娶的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是舜依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？武王不葬文王而討商，難道是在武王之前就有了不葬而興師的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是武王依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？如果舜不是真的擔心沒有後代，武王不是真心拯救百姓，那麼，舜不稟報父親而娶妻，武王不葬文王而興師，就是最大的不孝和不忠。後世的人不肯儘力致良知，不在處理事物時細察義理，反而去空談一些反常的事，一口咬死這些才是處理事情的根據，以求遇事沒有閃失，如此就離題萬里了。其它幾點，都可依此而類推。因此，古人有關致知的學問，從中就會完全明白了。

〔評析〕

大道理明白了，小事理卻混淆了；事理上分清了，行動起來又糊塗了；行為上不離規制，事理上又有了偏離。這些都是不能「致良知』」的原因。心裡有了良知，處事為人便有了衡量長短、方圓的規矩。什麼是良知？良知是心之本體，是天地自然之法則。良知唯在心中致，離開本體之心則無良知可致。聖賢致心不亂，自然良知顯現；良心顯現，便有了處事的法則；有了法則，事事理理自然清楚明白。所以說，人有千算不如天之一算。天之一算便是「致良知」的聖算。

【原文】

來書云：「謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至於《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫 故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者。用功節目固不容紊矣。」

格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰：

「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於多學而識，則夫子胡 乃謬為是說，以欺子貢者邪？一以貫之，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之學，而敏求此之心理耳。心即理也。學者，學此心也。求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。博學審問，前言已盡。溫 故知新，朱子亦以溫 故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫 故，而溫 故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。「博學而詳說之」者，將以反說約也。若無反約之雲，則博學詳說者，果何事邪？舜之好問好察，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說。但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。

【譯文】

來信寫道：「先生，您認為《大學》的格物，唯求本心，這還可牽強附會。至於《六經》、《四書》所講的多聞多見、多知前人言行、好古敏求、博學審問、溫 故知新、博學詳說、好問好察，如此等等，都清楚表明要在處事中求取，在論辨中獲得。功夫的節目、順序是不可紊亂的。」

有關格物的內涵，前文已作了詳細闡述。「牽強附會」的批評，已不必再多作解釋。至於說到多聞多見之類，都是孔子針對子張而說。子張好高騖遠，認為唯多聞多見才是學問，而不能反求內心以存疑惑，所以，他的言行難免有埋怨和悔恨，而所謂的見聞正好滋長了他好高騖遠的缺點。孔子說這番話並不是教導子張去多聞多見，而是為了糾正他那要多聞多見的缺點。孔聖人曾說過：「蓋有不知而作之者，我無是也。」

這句話與孟子的「是非之心，人皆有之」的意思相近。這些正表明人的德行的良知並不來自於多見多聞。至於「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，就是只尋求見聞上的細枝末節，已落入第二義了。因此孔子說是「知之次也」。把見聞方面的知作為次要學問，那麼，所謂的主要學問是指什麼？從此處，對聖人致知用力的地方我們可以完全窺見了。孔子對子貢說：「賜也，汝以予為多學而識之者與？非也，予一以貫之。」若知真在於多學多記，那麼，孔子為什麼要用這一謬論來欺騙子貢呢？「一以貫之」，不為致良知又為什麼？《易經》上說：「君子多識前言往行，以畜其德。」倘若以積累德性為目的，如許多知以前的言行，又何嘗不是積累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。好古敏求，就是熱衷於古人的學問而勤勞迅捷地尋求我心的理。心即理。學，即學這個心。求，即求這個心。孟子講道：「學問之道無他，求其放心而已矣。」並不是如同後世之人，把廣記博誦古人的言詞當成好古，那僅為迫切追求功名利祿等外表的東西。關於博學審問，前文已講得很是詳細。溫 故知新，朱熹也說是尊德性的範疇。德性豈能向外尋求？知新必經由溫 故，溫 故才可知新，這又可作為知行並非兩回事的有力佐證。「博學而詳說之」，是為了再返回到至約。若沒有返回至約這一論點，那麼，博學詳說到底是指什麼呢？舜的愛問好觀察，也僅是用喜、怒、哀、樂未發之中使道心惟精惟一。道心，即為良知。君子的學問，什麼時候離開處事、廢棄論說呢？但處事和論說，都是知行合一的功夫，也正是要致其本心的良知，而不與世上那些只用口耳談說為知的人相似，把知行當兩回事看待，如此才真有節目先後可說。

〔評析〕

常人之所以將知行分為兩截，又是由於他們把良知與知識混同一體。良知與知識是有區別的。從體用上分，良知是本體，知識是本體發用之物；從先天與後天上分，良知是先天存在的，「不學而能，不慮而知」，而知識是後天產生的，「必待學而能，必待慮而知」。所以，學者應「務踐履以充良知」，通過去惡存善的功夫，去把握人之本體——良知。此乃又「聖算」之一法。

【原文】

來書云：「楊、墨之為仁義，鄉愿之辭忠信，堯、舜、於之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變、禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實』。此則可謂定論矣。」 所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。《六經》、《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無恙也。

堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、歷之明堂，固猶文，武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能以不忍人之心，而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛用於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸候之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司存也。」堯「命羲和，飲若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政。治歷明時之本，固在於此也。羲和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以盪君心而靡國費。蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「生而知之，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣。謂聖人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學而知之者。亦惟當學知此義理而已。困而知之者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。

夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸 夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習 ，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。

故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉。足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。

三代之衰，王道熄而霸術昌。孔孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私已之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計。一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸 夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，蒐獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心、良亦欲以撫回以先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習 染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，戲謔跳踉，聘奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利，五霸之事業而止。聖人之學曰遠日晦，而功利之習 愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習 以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起。沛然若決江 河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，於誰與望乎？

【譯文】

來信寫道：「楊朱和墨子的行仁義，鄉愿的近乎忠信；堯舜及子之的禪讓；湯武、項羽的放伐；周公、王莽及曹操的攝政，一概論之而沒有佐證，又將何去何從？同時，對於古今事變、禮樂名物都未曾鑒察區別，如果國家要修明堂、建辟雍（學校）、制歷律、行封禪，又將有何益？所以《論語集注》中說道：『生而知之者，義理耳，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學，而後有以驗共行事之實也。』這個可以當成定論了。」

你所講的楊朱、墨子、鄉愿、堯、舜、子之、商湯、武王、項羽、周公、王莽、曹操各自的區分，和前面說的舜與武王的情景大致可以類推，對於古今事變，你心存疑慮，前面在講良知時，已經以規矩尺度作比而加以說明了，此處不再重述。至於說到修明堂、建學校之事，似應講幾句。然而，這些事情非一兩句話就能說明白，暫且就你所說加以辨析，或許能消除一點你的困惑。關於明堂與辟雍的記述，最早見於《呂氏春秋·月令》和漢代學者鄭玄的註疏中，《六經》與《四書》中，還未曾作詳細記載。豈不為呂不韋和漢代學者鄭玄的知識，比夏商周三代的聖賢還要淵博？齊宣王時，明堂還有未毀掉的，可知，周幽王、周厲王時，周的明堂還完好無損。堯舜遠古之時，用茅草蓋房屋、壘土作台階，明堂制度未必完善，但不因此而阻礙他們治理天下。周幽王、周厲王的明堂，依然是文王、武王、成王、康王時的舊模樣，但不能拯救周幽王和周厲王時的天下大亂。何也？這不是表明：能用憐恤他人的仁德之心來實施憐恤他人的仁政，即便是茅屋土階，也彷彿明堂；周幽王、厲王的蛇蠍心腸來實施幽王、厲王的暴政，即便是明堂，也是暴政實施的場所。漢代，漢武帝重新探討明堂之事；唐朝，武則天大建明堂，他們治理國政的效果又如何？君主建的學校稱辟雍，諸侯建的學校稱泮宮，均是根據地形而命名。但是，夏商周三代的學問，其是以講明人倫為核心，至於是否類似壁環，是否建在泮水邊，都無足重輕。孔老夫子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」制禮作樂，須有中和之德。

只有以聲為音律，以身為尺度的人，才有能力制禮作樂。諸如禮儀樂器的細節和技巧，則是樂工和祝史的工作。因此曾參說：「君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司存也。」堯，「命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰」，主要是為了讓人們把握時間；舜，「在璇璣玉衡」，主要是為了「以齊七政」。這些都是爭取儘快地用仁愛百姓的心來施行養民的政策。

制定曆法，掌握時令的根本，正是在於此。羲與和在曆法數學方面的才華，皋陶和契不一定有。禹和稷也不一定有這方面的才華。堯舜的智能對事情並不能面面俱到，即使堯舜也不一定能從事羲和的工作。但是，到現在，依照羲和的方法世代修習 ，即便是曲知小慧之人，鄙陋的占卜之士，也可修訂曆法，占卜天像而不會有閃失。難道這是後代的曲知小慧之人反比堯舜、禹稷更能幹嗎？封禪之說更不可信。此是後代奸佞之徒為了討好獻媚，誇大其詞，藉以迷亂君心而浪費國力。這種欺天騙人、無恥之極的卑劣行徑，君子不屑談論。這也正是司馬相如被後人恥笑的原因。然而，你則認為這是儒生應學的，只怕有欠考慮吧！聖人之所以成為聖人，因為他生而知之，而朱熹在《論語集注》中引尹氏話說：「生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」若禮樂名物之類真與成聖的功夫相關，而聖人也須等學了之後才能知，那麼，聖人也就不能說是生而知之了。聖人生而知之，是專就義理而言的，並不是從禮樂名物方面說的，那麼，禮樂名物之類，亦與聖人毫無關係了。之所以說聖人是生而知之，僅指義理，而非指有關禮樂名物之類的知識；學而知之的人，也應該只是學這個義理罷了；困而知之的人，也應該只是在困難中學這個義理罷了。現在學者向聖人學習 ，對於聖人所知的，他們不去通過學習 而知曉，相反迫切地把聖人所不能知的來作為學問，這不是將向聖人學習 的方向給迷失了？所有這些論述，都是就你到困惑的地方加以闡釋剖析，關於拔本塞源這一根本問題還未談及。 不能讓天下人理解拔本塞源的主張，那麼，天下向聖人學習 的人，就會日益感到複雜，日益感到艱難，並將會漸漸倫為禽獸 夷狄，還滿以為在修習 聖人的學問。不懂拔本塞源，即便一時理解我的主張，最終將是問題此起彼伏，疑惑接踵而至。我即使嘮叨不停，甘冒一死，也絲毫不能拯救天下。聖人之心，與天地萬物融為一體，他看全天下之人，並無內外遠近之別。只要是有血性的，都是他的兄弟兒女。聖人想讓他們有安全感，並去教育他們，以實現他的萬物一體的心愿。天下平常人的心，起初與聖人並無什麼不同。他們只是被自我的私心迷惑，受到物慾的蒙蔽而間隔，公天下的大心變成為我的小心，通達的心變成有阻礙的心。各人有各人的想法，甚至有將自己的父子、兄弟當他人看待的。聖人為此深表憂慮，所以推廣他天地萬物一體的仁心來教育天下，讓每個人都能剋制私心，剔除蒙蔽，藉以恢復人們原本共有的心體。聖人教育的重要內容就是堯舜所傳授的「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」；教育的細枝末節就是舜命令契的五個方面，「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。堯舜與夏商周三代，所教的、所學的只有這些。其時，人們沒有不同的看法，戶戶沒有不同的習慣，能自然做到這些的稱聖，能努力做這些的稱賢。違背這些的，即使聰明如丹朱，也為不肖。在街巷田野之中，並從事農工商的人，均紛紛學習 它，努力完善自己的德行。什麼原因？因為他們沒有紛繁的見聞、煩復的記誦、糜濫的詞章及對功利的追求，而只讓他們去孝敬父母，敬重兄長，誠實待友，籍以恢復心體中原本只有的，而這些是人性中固有的，並不是從外而借來的，又有誰不能做到？學校里所做的事，只是為了成就德行。

人的才能各異，有的擅長禮樂，有的擅長政教，有的擅長治理水土和種植，這就需要依據他們所成就的德行，也們在學校中進一步培養各自的才能。依據德行讓他任職，並讓他在這個職位上終生不再更改。作為領導，只需要讓大家同心同德使天下人民安居樂業，注意他的才幹是否稱職，而不憑地位的貴賤來分重輕，不憑職業種類來分優劣。作為被任用的人，也只需同心同德，使天下的人民安居樂業，若自己的才能適宜，即便終生從事繁重的工作，也絲毫不感到辛苦，從事低賤瑣碎的工作也不認為卑下。此時，全天下的人高興快樂，和睦相處，親如一家。其中資質較差的人，就安守從事農工商的本分，工作勤奮，彼此提供生活必需品，沒有好高務外的念頭。才能卓著的人，如皋、夔、稷、契等，就出仕當官，以發揮自己的才能。國事宛如家事，有的經營衣食，有的互通有無，有的製造器物，大家團 結合作、齊心協力，紛紛獻計獻策，以實現贍養父母、養育子女的願望，深恐自己在做某一件事時有所怠慢，因而特別重視自己的職責。所以，稷勤勉地種莊稼，不因為不明教化而感到羞恥，把契的擅長教化，看成自己的擅長教化；夔主掌音樂，不因為不懂禮而感到羞恥，把伯夷通曉禮，看成自己能通曉禮。他們心地純潔明亮，能夠徹底實現萬物一體達到仁的境界。因此，他們的胸懷寬廣、志氣通達，沒有彼此的區分和物我的差別。例如人的身體，眼看、耳聽、手拿、腳行，都是滿足自身的需要，服務於自身的。眼睛不因沒有耳朵的靈敏而感到可恥，但在耳朵聽時，眼睛一定會輔助耳朵。腳不因沒有手持的功能而感到可恥，但在手拿東西時，腳也必定向前進。由於人身無氣周流充沛，血液暢通，即使小病和呼吸，感官也能感覺到，並有神奇的反應，其中有不可言喻之妙。之所以聖人的學問至簡至易；易知易從；容易學會，容易成才，正是因為它把恢復心體所共同的義理當根本問題來抓，而非只注重有關知識技能方面的事情。

自夏商周三代之後，王道衰落而霸道盛行。孔子、孟子去世後，聖學顛覆而邪說橫行，教的人不肯再教聖學，學的人不肯再學聖學。行霸道的人，竊得與先王相似的東西，藉助外在的知識來滿足私慾，天下的人競相模仿他們，聖人之道因此被叢生的荊棘阻塞了。人與人之間彼此效法，每天所關心的只是富強的技巧、傾詐的陰謀和攻伐的戰略。只要能夠欺天騙人得到一時的好處，可以獲取聲名利益的方法，人人都去追逐。比如管仲、商鞅、蘇秦、張儀這種人，簡直數不勝數。時間一長，人與人之間的鬥爭、掠奪，禍患無窮，人與禽獸 夷狄幾乎沒有兩樣，霸術再也行不通了。此時，世上儒者感慨悲痛，他們搜尋從前聖王的典章制度，在焚書的灰燼中拾掇修補，其意圖正是要恢復先王仁道。但是，距離聖學的時代太遙遠，霸術的廣泛流傳已造成不可磨滅的影響，即便是賢慧之人，也不免深受霸術的薰陶。如此，他們希望講明修飾，以求在現實生活中重新發揚光大，但所作的努力反而增加了霸道的勢力範圍。相對來說，聖學的痕迹再也極難找到了。於是，產生了訓詁學，為了名譽傳播它；產生了記誦學，為了顯示博學去談論它；產生了詞章學，為了華麗去誇大它。如此沸沸揚揚，競相在天下爭鬥打鬧，不知有多少人！面對萬徑千蹊，人們無所適從。世上的學者，如同走進了百戲同演的劇場，處處都是嬉戲跳躍、競奇鬥巧、爭妍獻笑之人，觀者瞻前顧後，應接不暇，致使耳聾眼昏，神情恍惚，成天在那裡胡 亂轉悠，樂不知返。他們彷彿精神失常，連自己的家竟也不知在哪。其時，國之君也被這些主張弄得神魂顛倒，他們終生從事無益的虛文，自己到底說什麼也一無所知。有時，雖有人覺得這些學問的荒謬怪誕、零亂獃滯而卓然奮起，欲有所作為，但他所能達到的，只不過是為爭取富強功利的霸業罷了。聖人的學問，越來越晦暗；功利的習 氣，越來越嚴重。其間，雖也有人推崇佛老，但佛老的觀點始終不能消除人們的功利之心。雖也有人曾綜合群儒的主張，但群儒的主張最終也不能破解人們的功利之見。功利的毒汗，已深深滲透到人的心底骨髓，積習 成性，時至今日已達幾千年之久。世人在知識上彼此炫耀、在權勢上彼此傾軋、在利益上彼此爭奪、在技能上彼此攀比、在聲譽上彼此競取。那些從政為官的人，主管錢糧還想兼事軍事刑法；主管禮樂還想兼事官員選拔。身為郡縣長官，還想提升到藩司和臬司；身為御史，又窺視著宰相這一要職。不能作那樣的事，就不能擔任兼管那件事的官；不通曉那一方面的知識，就不能謀求那方面的名譽。記誦的廣博，恰好滋長了他的傲慢；知識的增多，恰好讓他去為非作歹；見聞的廣泛，恰好使他恣意狡辨；辭意的華麗，恰好掩飾了他的虛偽做作。因此，皋、夔、稷、契不能兼作的事情，現在，剛入學的小孩子都想通曉他們的主張，窮盡他們的方法。他們樹的名義招牌，都是為了什麼共同促進天下的事業，但真正的意圖是，以此為幌子來滿足他們的私慾，實現他們的私心。唉！憑如此的積習 ，憑如此的心志，而又講如此的學術，當他們聞聽聖人的教導，就把它當成累贅包袱，從而格格不入，如此看來，此舉也就不足為怪了。因此，他們認為良知並不完美，認為聖人的學問是無用之術，這也是勢所必然的了。

唉！士者此生，又豈能求得聖人的學問？又豈能講明聖人的學問？士者此生，以學為志，不也是太勞累，太拘泥、太艱難了嗎？唉，真可悲啊！有幸的是，人心中的天理始終不會泯滅覆沒，良知的光明，萬古如一日。那麼，傾聽了我所講的拔本塞源的主張，一定會惻然而悲，戚然而痛，拍案而起，如決口的河水，一瀉千里而勢不可擋！若非豪俠之士，自覺勇敢地奮起，我又對誰寄予厚望呢？

〔評析〕

文中的「拔本塞源」應為對時事的看法，而不是「主張」，如果當作主張解，就是「溯本浚源」，「正本清源」了。陽明先生這一大段議論和論述，說的就是對時事學風正本清源的問題。鑒於當時社會上士大夫階層到學者都拔除了先聖學說中的根本教義——天理，阻塞了傳統文化的弘揚。各種反常現象的出現，不但擾亂了人心，而且污染了社會。所以，陽明先生最後大聲疾呼，把正本清源的希望寄託於學生們。

磨練於事上

啟問道通書

道通，姓周，名衡，號靜庵，常州宜興人。曾從學於王陽明，後又從學湛若水，合會王、湛兩家。曾歷任知縣。見《明儒學案》卷二十五。

【原文】

吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語。奉酬草草，殊不詳細。兩生當亦自能口悉也。

【譯文】

有吳氏、曾氏二位後生到我這裡來，詳細談了你懇切為道的志向，甚感欣慰，並十分思念你。如此，你真可算得上篤信好學的人了。只是現在我正為父守喪，未曾和他們二人細談。然而，他們兩人也極有志向，肯下苦功。每次相見，均感他們有所進步。在我來說，確實不能辜負於他們的遠道來訪；在他們來說，也可說是無負於他們遠來的意願。他們臨走之前，我寫了這封信以轉達對你的問候。荒亂困頓中我也無言可講，僅就你在信上所問及的幾個問題，稍作說明。匆匆奉答，極不詳盡，兩位後生想必也會向你作仔細的表述。

〔評析〕

道通，即周道通，名衡，號靜庵。常州宜興人，曾從學於陽明學生。這是陽明先生給周道通的信的開篇。

【原文】

來信云：「日用工夫只是立志，近來於先生誨言，時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習 ，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行。凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？」

此段足驗道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是立志。所謂困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。

【譯文】

來信寫道：「平常生活僅是立志。最近，我對於先生的孜孜教誨，時時刻刻都在體悟，愈加明白。但是，我片刻工夫也離不開朋友的幫助。若能與朋友探討，這個志才精健寬廣，才富有生意。若三、五天不能與朋友共討，就發覺這個志軟弱無力，遇事就會疲勞，偶爾還會忘記它。現在，在朋友不能聚首討論的日子裡，我或靜坐，或讀書，或到外邊逛逛。在舉目投足之間，我都是為了培育這個志，頗感心舒意適。但是，終不似與朋友相聚探討那樣精神振奮，饒有生氣。離群獨居之人，有什麼更佳的辦法來幫助立志嗎？」

這番話足夠表明你在日常生活中的收穫。工夫差不多只是如此，只要持續不斷，到完全熟練後，感覺自然就有所不同。一般而言，我們做學問，其關鍵的核心處唯立志。你所說的疲勞、遺忘的缺點，也僅是因為一個真切。比如，好色之人，未曾有疲勞、遺忘的毛病，僅是因為一個真切。自己身上的痛癢，自己一定知道，自己必定會去搔撓。既然自己知道了痛癢，自己也就不可能不去搔撓。佛教管這個叫「方便法門」，自己必須去調停琢磨，別人總是難以給予幫助，更不能為你想出別的方法。

〔評析〕

陽明先生在回復弟子的信中，待之以誠，直截了當指出作學問時疲勞、遺忘的缺點，關鍵在於不真切，並強調作學問的關鍵核心處就是立志，只有立志才能達到真切，有了真切，也就不會感覺疲勞和遺忘。

【原文】

來書云：「上蔡嘗問天下何思何慮。伊川云：『有此理，只是發得太早。』在學者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得『何思何慮』的氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得『何思何慮』，而忘『必有事焉』工夫，恐又墮於無也。須是不滯有，不墮於無。然乎否也？」

所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而云：「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

【譯文】

來信寫道：「謝上蔡曾經問：『天下何思何慮』，程頤說：『有此理，只得發得太早。』依學者的工夫而言，固然是『必有事焉而勿忘』，但是，也必須深諳何思何慮的景象，並在一塊看才正確。若不識這景象，就會滋生期望過高與助長的弊病；若識得『何思何慮』，忘記了『必有事焉』的工夫，只怕又會墮入虛無的境地，是否應該不執著於有，又不執著於無呢？」

你所講的也相差無幾，唯體悟得不夠徹底。謝上蔡的提問與程頤的回答，僅是他們二人的觀點，和孔子《繫辭》的本義略有不同。《繫辭》上說「何思何慮」，它是指所思所慮的只是一個天理，除此，別無他慮，但不是說無思無慮。因此說：「同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮。」講殊途，道百慮，豈能說無思無慮呢？心的本體即天理。天理唯一個，還有什麼可思慮的？天理原本寂然不動，原本是感而遂通的。學者用功，雖千思萬慮，也只是要恢復他本來的體用罷了，並非要用私意去安排思考出來。因此，程顥說：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若用私意去安排思考，就是自私弄智。「何思何慮」正是工夫。就聖人而言，自然能如此；就學者而言，需要努力去做到。程頤則把它當成工夫的效果，所以他才認為「發得太早」。緊接著他又說：「卻好用功」，就是他自己也覺察到前面的話還不完全。周敦頤所講的主靜也正是這個意思。就你在信中所說而言，你的話有一定見地，但還是把工夫當兩回事來看待了。

〔評析〕

天理只有一個，心之本體即天理，而且天下人的心之本體都是一致的，聖人與常人，上智與下愚，無不如此。之所以出現分別，全是在功夫上不一致。聖人唯在天理上思考、推算，事事不離天理，天理就是他的規尺；常人卻在心外下功夫，任隨眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物恣意思慮，又從中生出種種分別，在這些紛繁複雜的分別中不可自拔。所以說，「一算」與「千算」是聖人與常人的區別。

【原文】

來書云：「凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？」

先認聖人氣象，昔人嘗有是言失，然亦欠有頭腦，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如此無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象，何由認得？自己良知，原與聖人一般。若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？

【譯文】

來信寫道：「大凡學者開始懂得做工夫，就必須認識聖人的氣象。原因是，唯把聖人的氣象當成具體標準，真切實際地做工夫，才不會有多少閃失，才是作聖人的工夫，不知是否真的如此？」

為學，首先認識到聖人的氣象，從前也有人這樣認為，可惜，它缺少一個主宰處。聖人的氣象自然是聖人的，我又從什麼地方認識到呢？若不是自己的良知上真切體認，彷彿用沒有星的稱去度輕重，用未打磨的銅鏡去照妍媸，真正是所謂的以小人之腹度君子之心了。聖人的氣象怎麼可以認識到？自己的良知，本來與聖人沒有區別。如果能清楚地體認自己的良知，那麼，聖人的氣象就不在聖人那裡，而在我身上了。程頤曾經這樣說：「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動客周旋中札？」他又說：「心通於道，然後能辨是非。」此刻，你能講出在哪裡可以與道相通？從哪裡又可以得到聰明睿智呢？

〔評析〕

人人都想以聖人為楷模，藉以修養自己的身心。但是各人引以為鑒的心態卻各有區分，有人只看聖人的氣象，有如無星的秤桿，度量不出真正的份量，有為「以小人之心度君子之腹」。陽明先生指出了真切的落實處——從自己的良知上去體認， 這種效賢的方法才算得是踏實的 「聖算」。

【原文】

來書云：「事上磨練，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次弟與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省。寧不了事，不可不加培養。如何？」

所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說寧不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。

【譯文】

來信寫道：「磨練於事上，就是在一日之內，無論有事無事，只專心致志地栽培本源。若有事來找我，或自己產生念頭，如此心中就會有想法，怎麼能認為是無事呢？但是，若依循著這些事情認真考慮，就會覺著道理理應如此。只是把它當沒事一樣看待，略盡我的心罷了。然而，為何還有處理得好與處理得不好的情況呢？偶爾事情特多，需要一件一件地處理。常常因才力不夠而被事情攪昏了頭腦，雖竭力挺住，但精神已疲憊不堪。碰到這種情況，靜下來反省自己勢必難免，寧可不把事情處理完，也不可不去栽培本源，這種做正確嗎？」

工夫，就你說的而言，也只能這樣了，但出入有時也在所難免。人做學問，一生也只是為了這一件事。自小到老，從早到晚，不管有事無事，也只是做這一件事，正所謂「必有事焉」。如果說，寧可不把事情處理完，也不可不去培養本源，那麼還是把它當成兩件事了。「必有事焉而勿忘勿助」，事情一來，只是盡我的良知隨便應付一下，這就是所謂「忠恕違道不遠」。處理事情出現有時好有時不好的情況，並伴有困頓失序的弊端，都是由於被毀譽得失的心所連累，不能實際地推致他的良知。若能切實地推致他的良知，過後就能看到，平常所謂的善不一定就是善，所謂的不善，大概就是因為計較毀譽得失而摧殘迫害其良知的東西。

〔評析〕

「致良知」是陽明心學中的重要課題，它的出處來自《大學》中的「致知」。但「致知」中的知是指知識，而「良知」則是指知善知惡。做學問的人，自小到老，從早到晚，都是為了追求知識。但陽明先生始終強調：學者的真切功夫還應當用在「致良知」這個根本上。

【原文】

來書云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一併下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得致知」云云。

格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自見矣。

【譯文】

來信寫道：「有關致知的觀點，春季又一次承蒙無倦的教誨，已經深知當在何處著力了。我感到比從前簡易多了。然而，我的觀點是和初學的人談致知，還須加上格物的意思，讓他們明白從什麼地方著手。本來致知格物是不可分割的，但是，初學的人不知功夫的入手處，還是要等說到格物後，方可知道致知。」

格物正是致知的功夫，明白了致知就已經明白了格物。如果不知道格物，那麼，致知的工夫又何曾知曉。最近，在寫給朋友的一封信，我詳細地談到了這個問題，現在把它寄給你，相信認真讀後，就會明白。

〔評析〕

「格物致知」本是《大學》中的古老命題，但在宋明儒學家眼裡，卻有了各自不同的理解。朱熹強調窮理離不得格物，即物才能窮其理。物的理窮得愈多，我之知愈廣。由格物到致知，有一個從積累有漸到豁然貫通的過程。格一物，理會一事都要窮盡，由近及遠，由淺及深，由粗到精。博學之，審問之，慎思之，明辨之，成為四重節次，重重而入，層層推進。那麼，在陽明先生眼裡的「格物致知」又是作何理解呢？他認為「致知者，誠意之本；格物者，致知之實」，「格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。」以上朱、王二者的認識分歧，似乎告訴我們：聖算是本原的良知，良知與天理為一體，根本無此分歧。

【原文】

來書云：「今之為朱、陸之辯者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非。只依先生『立志』二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱、陸雖不辯，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？」

此節議論得極是極是。願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」，師又可惡乎？

【譯文】

來信寫道：「如今，為朱、陸爭辯的現象依然存在。我經常與朋友們說起，天下不見聖道的光明已經很久了，更不應該為朱、陸爭是非而枉費心力。只需要根據您的『立志』兩字指點教育人。如果這個人果能辨明這個志，堅決要求明白聖學，那他已知道了大概。即使不替朱、陸辯解，他也能感覺出對錯。我曾發現，朋友中有人聽到別人批評指責您的言論就十分憤慨。朱熹與陸象山兩位先生之所以招致後世的眾多議論，可見他們的工夫還不精鍊、純熟，其中感情用事的成分也在所難免。而程顥在這上面就表現的比較公正。他與吳涉禮談論王安石的學問主張時說：『為我盡述諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』這種氣象何等從容啊！我曾看到您寫給別人的信中也引用了這句話。我謹希望朋友們都能如此。您認為怎樣？」

這一番議論精彩極了。通道，希望你能讓同仁們都知道，各人只管把握自己的對錯，不要理睬朱、陸的是非。用言論詆毀他人，這種詆毀是膚淺的。若自己不能身體力行，只是夸夸其談，虛度光陰，浪費時日，這是在誹謗自己，這樣就嚴重了。現在，天下的人都在議論我，如果能因此為善，那麼，都是在與我砥礪切磋，就我而言，不過是提高警惕，反省自己，增道進德。古人云：「攻我短者是吾師」，作為學生，怎能連老師都不熱愛呢？

〔評析〕

明代儒家學者繼宋代的程朱之後，以《大學》、《中庸》為依據，紛紛在「格物、致知」等命題上爭論不休。明初是朱學佔有統治地位，至王陽明心學問世後，一方面，成為儒學的又一面旗幟，開了一代儒學之新風；另一方面，也成為眾矢之的，遭到不少學者的異議。例如，正德年間的吳廷翰就是其中的代表人物。在知行問題上，他的批判鋒芒直指陽明心學。他認為，認識的對象和內容是外界的客觀事物，強調耳目聞見感性之知和行在認識中的作用，即所謂「有一個知，須有一個物」，「不可求知於物之外」，「言知之物，乃知之著實處」，如果離開了外界事物，則只有「空知」，失去了認識的對象和來源等。對於他人的異議和指責，王陽明倒表現得包容大度，他認為這是學術發展的正常現象。

【原文】

來書云：「有引程子『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。』何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」

「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言氣即是性也。氣即是性。人生而靜以上不容說，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。

【譯文】

來信寫道：「有人借用程氏兄弟的『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性』，反問朱熹，為什麼不容說，又為什麼不是性。朱熹這樣回答：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』我始終不能理解二程及朱子話的內涵，每逢讀到此處便感疑慮叢生，特向您請教。」

「生之謂性」，「生」字就是「氣」字，猶如說氣即性也。氣就是性。人生而靜以上是不容說的，剛說「氣就是性」時，性就已偏向一邊了，不再是性的本源。孟子講性善，是就本源而言的。但是，性善的鋒芒只有在氣上方能看到。若無氣也就無法看到性。惻隱、羞惡、辭讓，是非就是氣。二程講「論性不論氣；論氣不論性，不明」，也是因為學者各自看到了一面，所以他們只能作如是說。若清楚地認識到自己的性，氣即性，性即氣，原本就沒有性氣之分呀。

〔評析〕

陽明先生在這裡明確提出了「氣即性，性即氣」的觀點，吳廷翰在《吉齋漫錄》中，也說：「性之名生於人之本有。人未有生，性不可名」，性不是天生的，而是在有人生之後才有的，即「性即生」；就人性的本質而言，「其氣之凝而有體質者，則為之人生，疑而有條理者，則為人之性」，性不是超乎形氣之上的懸空之理，而是以氣為其物質基礎的，此乃「性即氣」。因此，他反對宋儒分人性為天地之性和氣質之性，這種分法與孔孟之說「反異」，因為人來生不能有性，更不能有什麼先天的善惡。如此對比之下，不難看出，他們這些人性論的認知都有其不徹底之處。

卷中5

·知行合一·

答顧東橋書

顧東橋（公元1476——1545年），名鱗，字華玉，號東橋。江 蘇江 寧人。進士，官至南京刑部尚書。擅寫詩，見《明史》卷二八六。 錢德洪的序是《答人論學書》，而《陰陽全書》則用《答顧東橋書》。日本有人解釋說，當時顧東橋健在，此書傳播恐怕有損他的面子。

【原文】

來書云：「近時學者，務外遺內，博而寡要。故先生特倡『誠意』一義，針砭膏肓，誠大惠也！」 吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉？復何言哉？若誠意之說，自是聖門教人用功第一義，但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

【譯文】

來信寫道：「近代的學者，只重視外在的知識和學問，往往忽略了內在的道德修養，雖廣博卻不得要領。因此，你著重提倡『誠意』，藉以針砭病入膏肓的學子，其價值不可估量！」 你能如此洞察時弊，又準備如何去拯治呢？當然，我的思想你已一語道破，我還有什麼好說的？關於誠意的主張，原本為聖學教人用功的首要大事，但近代學者卻把它看成低下的事情，所以，我才把誠意表現出來，並不是我個人獨自倡明的。

〔評析〕

這是陽明先生給友人顧東橋信的開頭語。顧東橋（公元1476～1545年），名鱗，字華玉。江 蘇江 寧人。進士，官至南京刑部尚書。信一開頭就闡明了自己著意突出倡揚「誠意」的本意，是針對時弊的。

【原文】

來書云：「但恐立說太高，用功太捷，後生師傳，影響謬誤，未免墜於佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。」

區區格、致、誠、正之說，是就學者本心、日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在！正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為聖人之志，又未嘗講究其祥，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣，乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

【譯文】

來信寫道：「但恐立論過高，用功過捷，後學門生遞相師傳，因而產生謬誤，不免墮入佛教明心見性、定慧見悟的機關，您的主張難怪被世人懷疑。」

我的格物、致知、誠意、正身的觀點，是針對學者的本心與日常處事中，體會研究、躬身力行、實地用功，這需要經歷多少階段，包含多少積累呀！這正好與空虛、頓悟的觀點相反。聽到此說的人，有的根本就沒有想成聖人的志向，又沒有仔細考察其中的詳情，所以才產生懷疑，也不足為怪。象你這樣聰明之人，本當一說即明，卻也認為立論過高，用功過捷，是怎麼回事呢？

〔評析〕

中國禪宗中有頓悟與漸悟之分，二者的代表人物是六祖惠能和上座神秀。兩人都是五祖弘忍大師的弟子。一天，弘忍要求弟子每人都呈上一首偈子，看誰真正悟了誰就成為祖師衣缽傳的第六代繼承人。上座神秀呈上的偈語說：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」而一字不識的惠能聞聽此偈後，即請人代筆也題上一偈，曰：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃？」弘忍看了二人的偈語後，竟然將祖師衣缽傳給了惠能。從此，神秀和惠能各分南北，形成南頓北漸，兩者互相交 流，共同弘揚禪宗一脈。 陽明先生雖是儒者，卻對神秀投了贊成票。然而，目標一個，路有千條，誰也不能固步自封，「唯我獨尊」。漸悟、頓悟都是悟，只有各人根基不同，悟的方式不同罷了。

【原文】

來書云：「所喻知行並進，不宜分別前後，即《中庸》『尊德性而道問學』之功，交 養互發，內外本末，一以貫之之道。然工夫次第，不能無先後之差。如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃服，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫釐倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。」

既雲「交 養互發，內外本末，一以貫之」，則知行並進之說無復可疑矣。又雲「工夫次第，不能無先後之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然後知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡，必待入口而後知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然後知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之險夷，必待身親履歷而後知，豈有不待身親履歷而已先知路歧之險夷者邪？知湯乃飲，知衣乃服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫釐倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也。」是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一併進，亦自斷無可疑矣。

【譯文】

來信寫道：「所謂知行並進，不應區分先後，這也就是《中庸》提到的『尊德性』和『道問學』功夫，是互相存養，互相促進，內外本末，一以貫之之道。但是，功夫的順序，不能沒有先後之分。例如，知食才吃，知湯才飲，知衣才穿，知路才行，還沒見過沒有這個物就先有這個事的情況。這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行。」

既然講「互相存養，互相促進，內外本末，一以貫乏』，那麼知行並進的主張也應毫無疑問。又講「功夫的順序，不能沒有先後之分」，這豈不是自相矛盾？知食才吃等例子，更是淺顯易懂。但你被現在的觀點蒙蔽了，自然不能有所省察。人定有想吃的心，之後才能知食。想吃的心就是意，也就是行的開始。食物味道的好壞，必然放入口中才能知道，哪有未入口就能知道食物味道的好壞之理呢？必有想行走的心，然後才知路，想行走的心就是意，也就是行的開始。路途的坎坷曲折，需要親身經歷才能知道，哪有未等親身經歷就先知道路途的坎坷曲折呢？知湯才飲，知衣才穿，依次類推，均無可疑。若如你所說，就正是不見這個物就先有這個事了。你又講：「這也有毫釐瞬間的差別，並不是說，非等今天知道了，明天才去實行」，這種說法也是省察不夠精確。但是，即使如你所說的那樣，知行合一的主張，也肯定斷然不可懷疑了。

〔評析〕

「知行合一」是構成陽明心學的核心內容之一。陽明先生認為知是行動的開始，行則為知的完成，二者互為始末，因此行一件事前，必先有知，而行事必以知為前提。說得淺顯些，如人飲水，冷暖自知，各種食物的好壞除非經過自己的舌頭嘗嘗，否則無法知道它的真味。陽明先生以想食、知食為例，深入淺出地闡明了知與行的關係。

【原文】

來書云：「真知即所以為行，不行不足謂之知。此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處，抑豈聖門知行並進之成法哉？」 知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知。知行工夫，本不可離。只為後世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一併進之說。

真知即所以為行，不行不足謂之知。即如來書所云知食乃等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說，以苟一時之效者也。專求本心，遂遺物理，此蓋失其本心者也。夫物理不外於吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性即理也。故有孝親之心，即有孝之理；無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠君之理；

無忠君之心，即無忠君之理矣。理豈外於吾心邪？晦庵謂「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」是其一分一合之間，而未免已啟學者心、理為二之弊。此後世所以有專求本心，遂遺物理之患。正由不知心即理耳。

夫外心以求物理，是以有暗而不達之處。此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理於吾心，此聖門知行合一之教，吾子又何疑乎？

【譯文】

來信寫道：「真知即為能夠去行，不行不足以稱知。這是向學者指出的切實方法，如果要求學者務必躬身實行也可作如是說。但是，若真的認為行即知，只怕學者就會專求本心，從而遺忘了事物之理。這樣，肯定有偏頗而不通達之處，豈是聖門知行並進的一成不變之方法呢？」

知的確切篤實處即為行，行的明覺精察處即為知。知行的工夫，本不能分離。只因後世學者把知行分為兩部分下功夫，遺棄了知行的本體，因此才有知行合一齊頭並進的主張。真知即為能夠去行，不行不足以稱知。猶如來信所講，知食才吃等例子也可說明，這一點在前面已簡要談到了。這雖然是為了挽救時弊而提出來的，然而，知行的本體本亦如此，並非用己意來抑揚其間，胡 亂提出觀點，以求一時的效用。專求本心，遺棄物理，這就是失去了本心。因為物理不在我心之外，在我心之外去尋求物理，也就是沒有物理了。遺棄物理反求我心，我心又是什麼呢？

心的體是性，性即理。因此，有孝敬雙親的心，就有孝敬的理；沒有孝敬雙親的心，也就沒有孝敬的理。有忠誠國君的心，就有忠誠的理；沒有忠誠國君的心，也就沒有忠誠的理。理豈能在我心之外？朱熹說：「人之所以為學者，心與理而已。心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。」他把心與理一分一合來講，不免啟示學者把心理當兩物來看待。所以，後世方有專求本心而遺棄物理的弊端。正因為不知心就是理，去心外尋求事物之理，才有偏頗而不通達的地方。亦即告子為什麼說義在心外，而孟子認為告子不理解義的原因。

心唯一個，就心的全體的惻恆而言，即稱為仁；就心的合理處而言，即稱為義；就心的有條理而言，即稱為理。不可在心外尋求仁，不可在心外尋求義，怎麼可以在心外尋求理呢？去心外求理，就是把知行當作兩回事。在我心中求理，正是聖門知行合一的主張，對此，你認為還有什麼地方值得懷疑？

〔評析〕

「真知即所以為行，不行不足謂之知。」在陽明先生的意念中，所謂的真知包含了行為契機，必以行動證驗所知；倘若無心實踐只是一味高唱理論，則不為真知。這種立場嚴明的學說延伸出陽明心學特有的行動力，並顯示出充沛的活力和熱烈的學術氛圍。

【原文】

來書云：「所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由於知性，致知在於格物。」

盡心由於知性，致知在於格物，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以「盡心、知性、知天」為格物、知致，以「存心、養性、事天」為誠意、正心、修身，以「夭壽不二、修身以俟」為知至、仁盡，聖人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。

夫「盡心、知性、知天」者，生知安行，聖人之事也；「存心、養性、事天」者，學知利行，賢人之事也；「夭壽不二、修身以俟」者，困知勉行，學者之事也。豈可專以「盡心知性」為知，「存心養性」為行乎？

吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之。

夫心之體，性也；性也原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云：「惟天下至誠為能盡其性。」又云：「知天地之化育，質諸鬼神而無疑，知天也。」此惟聖人而後能然。故曰：此生知安行，聖人之事也。

存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待於存而自無不存，然後可以進而言盡。蓋「知天」之「知」，如「知州」、「知縣」之「知」，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也。「事天」則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。故曰：此學知利行，賢人之事也。至於「夭壽不二」，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心於為善，時有不存，則存之而已。今使之「夭壽不二」，是猶以夭壽二其心者也。猶以夭壽二其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽二其為善之心，若曰死去夭壽皆有定命，吾但一心於為善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之雲者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰「所以立命」。立者「創立」之「立」，如「立德」、「立言」、「立功」、「立名」之類。凡言立者，皆是昔未嘗有而今始建立之謂，孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故曰：此困知勉行，學者之事也。今以「盡心、知性、知天」為格物致知，使初學之士尚未能不二其心者，而遽責之以聖人之生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至於「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務外遺內，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，於此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷於罪戮，呶呶其言有不容已者也。

【譯文】

來信寫道：「先生在對《大學》舊本進行註解時認為，致知是獲得本體的知，這與孟子盡心的主旨固然相符。但朱熹也用虛靈知覺來指人心的全體，而他認為，盡心是因為知性，致知依賴于格物。」 盡心是因為知性，致知依賴于格物，這句話是正確的。然而，仔細推敲你話中的意思，你這樣說，是因為還未理解我所說的致知。朱熹說「盡心、知性、知天」是格物、致知；「存心、養性、事天」是誠意，正心、修身；「夭壽不二，修身以俟」是知的終至、仁的盡頭，是聖人的事情。我的看法，與朱熹正好相反。「盡心、知性、知天」即為生知安行，是聖人的事情；「存心、養性、事天」，即為學知利行，是賢人的事情；「夭壽不二，修身以俟」即為困知勉行，是學者的事情。怎能只認為「盡心知性」是知，「存心養性」是行呢？你開始聽這話，肯定會大吃一驚。但是，此處不可置疑，且待我一一解釋明白。心的本體是性，性的本源是天。能盡自己的心，也就是能盡自己的性。《中庸》中說：「惟天下至誠為能盡其性。」又說：「知天地之化育」，「質諸鬼神而無疑，知天也。」這些唯有聖人能做到。因而說，這是生知安行，是聖人的事情。需要存養心，是因為不能盡心，因此必須有存養的功夫，必須是存養了很長時間，到了不需再存養而自然無時不存養的時候，方可說是盡心。「知天」的知，如同「知州」、「知縣」的知。知州，那麼，一個州的事情都是自己的事；知縣，那麼，一個縣的事情都是自己的事。「知天」，就是與天合而為一。「事天」就好比兒女侍奉父母，大臣侍奉君主，還是把人與天分開為二了。天給予我的，是心，是性。

我只能保留而不能遺失，只敢養護而不敢傷害，猶如「父母全而生之，子全而歸之」一般。所以說，學知利行，是賢人的事情。「夭壽不二」的問題與存養心的人又有區別。存養心的人，雖然不能窮盡自己的心，但他已經一心向善。有時失去了本心在所難免，只要加以存養就行了。

現今要求人不論夭壽始終如一，這依然是將夭壽一分為二。用夭壽把心分為二，是由於他向善的心不能專一，連存養都談不上，盡心又從何說起？現今要求人不要因為夭壽而改變行善的心，這好比說死生夭壽都是命，我只要一心向善，修養自身藉以等待天命而已。這主要是由於他平素不知道有天命。事天雖是把人和天分開為二，但已真正知道了天命之所在，人只要恭敬地順應天就夠了。說到等待天命，就是還不能真正知道天命之所在，還在等待，所以說「所以立命」。立是「創立」的立，宛如「立德」、「立言」、「立功」的立。大凡說立，均為從前沒有，現在才建立的意思，亦即孔子所謂的「不知命，無以為君子。」因此說，困知勉行，是學者的事情。如今把「盡心、知性、知天」看成格物致知，使剛學的人不能不分散他的心，就馬上督促他去做聖人做的生知安行的事情。這如同捕風捉影，使人茫然不知所措。這豈能避免「率天下而路」的後果呢？現在，致知格物的弊端，已明顯看見了。你所講的重視外在知識而忽略內在修養，雖知識廣博卻不得要領，這怎麼就不是錯誤呢？

這正是做學問的關鍵之處，此處一出差錯，就會無處不出差錯。這正是我之所以甘冒天下之非議與嘲諷，不顧身陷罪戮，仍嘮叨不停的原因。

〔評析〕

陽明先生從「天命」之說而進一步推及格物。孔子說：「不知命，無以為君子」，可見知命的重要。儒家由此而相信天命有為，但又落於畏天命、任天命、等天命的窠臼，無可奈何於天命。在這種世界觀的支配下談「格物」，又怎麼能立命於內在的自我修養呢？

【原文】

來書云：「聞語學者，乃謂即物窮理之說亦是玩物喪志，又取其厭繁就約涵養本原數說標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。」

朱子所謂格物雲者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理於事事物物之中，析心與之理為二矣。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其親之謂也。求孝之理於其親，則孝之理其果在於吾之心邪？抑果在於親之身邪？假而果在於親之身，則親沒之後，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理。是惻隱之理果在於孺子之身歟？抑在於吾心之良知歟？其或不可以從之於井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在於孺子身歟？抑果出於吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然，是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子義外之說，孟子之所深辟也。務外遺內，博而寡要，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知於事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區區前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

【譯文】

來信寫道：「聞聽先生對學生講過，即物窮理也是玩物喪志。又將朱熹關於厭繁就約、涵養本原學說的幾封信取出來，一一拿給學生看，並把這些稱為朱熹的晚年定論，只怕事實不是如此。」

朱熹所謂的格物，就是指在事物中窮究事物的理。即物窮理，是從各種事物中尋求其原本的理。這是用我的心到各種事物中去求理，如此就把心與理分開為二了。在事物中求理，好比在父母那裡求孝的理。在父母那裡求孝的理，那麼，孝的理究竟是在我的心中，還是在父母的身上呢？如果真在父母身上，那麼，父母去世後，孝的理在我心中不就消失了？看見孩子落在井中，必有惻隱的理。這個理到底是在孩子身上，還是在我內心的良知上呢？或許不能跟著孩子跳入井中，或許可以伸手來援救，這都是所說的理。這個理到底是在孩子身上，還是處於我內心的良知呢？從這個例子中可以看出，各種事物的理都是這樣。由此可知，把心與理一分為二是錯誤的。把心與理分開為二，是告子以義為外的主張，正是孟子竭力反對的。重視外在知識而忽略內心修養，知識廣博卻不得要領，既然你已明白這些，它到底該怎麼說？講它玩物喪志還認為有什麼不正確之處？我講的致知格物，是將我心的良知推致到各種事物上。我心的良知，也就是所說的天理，把我心良知的天理推致到各種事物上，那麼，各種事物都能得到理了。推致我心的良知，即為致知。各種事物都得到理，即為格物。這是把心與理合而為一。將心與理合二為一，那麼，前面我所講的和《朱子晚年定論》，均可不言而喻了。

〔評析〕

這裡強調將心與理合二為一，也就是陽明心學中的「心即理」的人性論。陽明先生學朱學之時，最疑惑之處是朱子對「格物」的解釋。朱子認為天下事事物物皆有定理，務必格盡天下之物，才能全知。而陽明先生以為既說連一草一木都有自然之理，憑一己之力如何盡天下之事理？長期以來，陽明先生始終無法藉助朱子學說解開謎團 ，因此迫使他設定朱學的謬誤，另外謀求正確合理的解釋來表達自然天理。皇天不負苦心人，在他37歲那年，終於有所開悟，而創出超越朱學的陽明學說。

【原文】

來書云：「人之心體，本無不明，而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學、問、思、辨以明天下之理，則善惡之機，真妄之辨，不能自覺，任情恣意，其害有不可勝言者矣。」

此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫學問、思、辨、行皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養，躬身孝道，然後謂之學。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿中的。學書則必伸紙執筆，操觚染翰。盡天下之學，無有不行而可以言學者。則學之始，固已即是行矣。篤者，敦實篤厚之意。已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也。又不能無疑，則有思，思即學也，即行也。又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學問思辨之後，而始措之於行也。是故以求能其事而言謂之學，以求解其惑而言謂之問，以求通其說而言謂之思，以求精其察而言謂之辨，以求履其實而言謂之行。蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區區心理合一之體，知行並進之功，所以異於後世之說者，正在於是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道云：「只窮理，便盡性至命。」故必仁極仁而後謂之能窮仁之理，義極義而後謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至於窮理至矣，而尚未措之於行，天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一併進，而不可以分為兩節事矣。夫萬事萬物之理，不外於吾心。而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求天下之廣，以裨補增益之，是猶析心與理而為二也。夫學、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至於人一己百，而擴充之極，至於盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加於毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力於此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調理以治其目，而徒倀倀然求明於其外。明豈可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理於此心之良知而已。此誠毫釐千里之謬者，不容於不辨。吾子毋謂其論之太刻也。

【譯文】

來信寫道：「人之心體，原來沒有不明的。但受了氣的束縛和物的蒙蔽，不昏暗的就很少有了。若非通過學、問、思、辨來深諳天下之理，那麼，善惡的起因，真偽的分別，就不能知曉，就會肆意放縱，它所產生的危害將不可言表。」

這番話給人的感覺是，「似是而非」。這是因襲從前的錯誤說法，此處不可不辨明。學、問、思、辨、行，均為所謂的學，少有學而不行的。例如學孝，就必須服侍贍養，躬行孝道，然後才為學。豈能只憑口說舌談就可以稱學孝呢？學射箭就必須張弓搭箭，拉滿弓以命中目標。學寫字，就必須備好筆墨紙硯。天下所有的學，沒有不去行就稱為學的。所以當學的開始，就已經是行了。篤，就是敦厚篤信的意思。說已經去行了，就是切實行連續的工夫。學必有所疑，有疑就有問，問就是學，就是行。問不能無所疑，有疑就有思。思就是學，就是行。思不能無所疑，有疑就有辨。辨就是學，就是行。辨已明，思已慎，問已審，學已能，還在連續用功，這就叫做篤行。並不是說在學、問、思辨之後，才肯著手去行。因此，針對能做成事而言，為學；針對解除困惑而言，為問；針對通曉事物的道理而言，為思；針對精細考察而言，為辨；針對踏踏實實地做而言，為行。分析它們的功用，有五個方面；綜合它們所乾的事，唯有一件。我的心理統一為本體、知行並進是功夫的觀點，此處正是我不同於朱熹的現點的地方。如今，你只舉出學、問、思、辨來窮究天下之理，卻不講篤行，這樣反以學、問、思、辨為知，而窮理則沒有行了。天下豈有不行而學的？豈有不行就可以稱為窮究天理的？程顥說：「只窮理，便盡性至命。」因此，必須行仁達到仁的極限，之後才能說窮盡了仁的理；行義達到義的極限，之後才能說窮盡了義的理。行仁達到仁的極限；就能盡仁的性，行義達到義的極限，就能盡義的性。學已經能窮理到極限，卻還未落實到行動之中，天下豈有這種情況？由此可知，不行不可以看成學，不行不可以看成窮究天理。知行是合一併進，再不能把它們分為兩件事了。萬事萬物的理，不在我心外。而非要說窮盡天下的理，這大概是認為我心的良知不足，而非要向外廣求天下的事物，以彌補心的不足。這仍然是把心與理分而為二了。學、問、思、辨、篤行的功夫，雖有人資質低下，要付出比別人多百倍的艱苦努力，但當到了盡性知天這一功夫的極限，也不過是盡我的良知罷了。良知以外，還能再加分毫嗎？現在，一定要說窮盡天下的理而不知返回到內心尋求，那麼，你所說的善惡的起困、真偽的分別，摒除了我心的良知，又將如何體察呢？你所說的氣的束縛與物的蒙蔽，正是被「窮天下之理」束縛和蒙蔽罷了。今天，要剔除這一毛病，不知在內心做功，卻想向外尋求，如同眼睛看不清，不去服藥調理來治療眼疾，反而到身外盲目地尋找光亮，試問，光亮如何能找到？肆意放縱的壞處，也是因為不能在人心良知上仔細究察天理。這種差之毫釐，謬以千里的問題，不得不辨別清楚。你不要認為我講的太嚴厲，太刻薄了。

〔評析〕

這段宏論圍繞著學、問、思、辨、行，反覆比擬、反覆論證，最終還是落實在一個「知行合一」上。陽明先生認為，成就一件事或理念，必須知行並重，知而不去行動、實踐，便不算其知。因此，先生歷來反對空談。空談不足以成事，篤行才有事業成功的希望，此點正是陽明心學至今仍具實用價值的原因。

【原文】

來書云：「教人以致知、明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗之士，深居端坐，不聞教告，遂能至於知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見。果能知古今，達事變而致用於天下國家之實否乎？其曰：『知者意之體，物者意之用』，『格物如格君心之非之格』。語雖超悟，獨得不踵陳見，抑恐於道未相吻合？」

區區論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強。大本立而達道行，九經之屬，可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂聖人窮理盡性之學，而亦有是弊哉？心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應感而動者，謂之意。有知而後有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用於事親，即事親為一物，意用於治民，即治民為一物，意用於讀書，即讀書為一物，意用於聽訟，即聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者。有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字訓者，如「格於文祖」、「有苗來格」，是以「至」訓者也。然「格於文祖」，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而後謂之「格」。有苗之頑，實以文德誕敷而後格，則亦兼有「正」字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸於正」之義，而不可以「至」字為訓矣。且《大學》「格物」之訓，又安知其不以「正」字為訓，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必曰「窮至事物之理」，而後其說始通，是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理』字也。若上去一「窮」，下去一「理」字，而直曰「致知在至物」，其可通乎？夫「窮理盡性」，聖人之成訓，見於《繫辭》者也。苟格物之說而果即窮理之義，則聖人何不直曰「致知在窮理」，而必為此轉折不完之語，以啟後世之弊邪？蓋《大學》「格物」之說，自與《繫辭》「窮理」大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格、致、誠、正而為功也。故言窮理，則格、致、誠、正之功皆在其中。言格物，則必兼舉致知、誠意、正心，而後其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，止所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行。非惟不得格物之旨，並窮理之義而失之矣。此後世之學所以析知行為先後兩截，日以支離決裂，而聖學益以殘晦者，其端實始於此。吾子蓋亦未免承沿積習 ，則見以為於道未相吻合，不為過矣。

【譯文】

來信寫道：「先生，您教導學生去致知、明德，卻勸誡他們不要即物窮理，假若讓懵懂的人深居端坐，不聽教導和勸誡，就能夠有知識，有德行嗎？即使他靜中有覺，對本性微有體悟，難道他真能知曉古今，通達事變，在國家需要時派上用場嗎？您說：『知是意的體，物是意的用』，『格物的格，有如格君心之非的格』。此話雖有超悟，有獨到不落俗套之處，但恐與道不能一致。」

我說格物致知，正是為了窮盡天理，並沒有告誡別人去窮盡天理，而讓他深居端坐，一無所事。若把即物窮理講成是如前所述，重視外在知識，忽略內心修養，那也是錯誤的。懵懂之人，果真能在事物中省察人心的天理，發現本有的良知，那麼，愚蠢變得聰明，柔弱變得剛強。最終，他就能立大本，行大道，九經之類，就能一以貫之而無遺漏，怎麼還會憂慮沒有實際用處呢？那些只談空虛寂靜的人，正由於不能在事物中省察人心的天理，以發現本有的良知，因而拋棄了倫理，並以寂滅虛無為平常。所以，它不能治理好家庭、國家及天下。哪個說聖人的窮理盡性也有這一弊端呢？心為身的主宰，而心的虛靈明覺，即為它本身所具有的良知。虛靈明覺的良知困惑應而動，就為意。先有知後才有意，沒有知也就沒有意。知能說不是意的本體嗎？意的作用，必有相應的物。物，亦即事。例如，意用於事親，事親就是一物；意用於治民，治民就是一物；意用於讀書，讀書就是一物；意用於斷案，斷案就是一物。只要是意作用的地方，總會有物存在。有這個意，就有這個物。沒有這個意，也就沒有這個物。物難道不是意的作用嗎？「格」的意思，有作「至」解的。比如「格於文祖」、「有苗來格」，需用「至」來解。然而，到文祖廟前祭祀，必須純孝虔敬，對人間和陰府的理，無一不曉，然後才為格。苗人的愚鈍，只有先實施禮樂教化，然後才能格，因此格也有「正」的意思。例如，「格其非心」、「大臣格君心之非」的「格」，都是糾正不正以達到正的意思，此處就不能用「至」來解釋了。《大學》中的「格物」，怎麼知道不能用「正」而非得用「至」來解釋呢？若用「至」的意思，必說「窮至事物之理」，然後這種解釋方通。但如此一來，功夫的關鍵全在「窮」字上，用功的對象，全在「理」字上。如果前面刪去「窮」，後面刪掉「理」，直接說致知在至物，能通嗎？「窮理盡性」是聖人早有的教誨，在《易經·繫辭》中可以看到。若格物真為窮盡天理，那麼，聖人為什麼不直接說「致知在窮理」，而一定要來一個轉折，使語意不完整，導致後來的弊端呢？《大學》的「格物」，和《易經·繫辭》的「窮理」大義雖近，但還有微妙的區別。窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功，所以，說窮理，格物、致知、誠意、正心的功夫全含在其中了；說格物，就必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。如今片面地舉出格物，說這就是窮理，這隻把窮理看成知，而認為格物沒有包括行。如此不但不能理解格物的本義，連窮理的意思也歪曲了。後世的學問，之所以把知行分成前後兩截，使知行愈加支離破碎，而聖學日益殘缺暗淡，其根源正在此處。你大約也因襲了這一主張，認為我的觀點與道不相一致，如此也不足為怪了。

〔評析〕

此段分析了後世學者之所以將知行分成兩截的根源所在。陽明先生認為，《大學》中的「格物」和《易經》中的「窮理」，大義相近，但也有其微妙的區別。窮理，囊括了格物、致知、誠意、正心之功。說窮理、格物、致知、誠意、正心的功夫全含藏其中了；而說格物，卻必須再說致知、誠意、正心，然後格物的功夫才會完整而嚴密。如果片面地強調格物，便是忽視了行，所以，知行便分成了前後兩截。

【原文】

來書云：「謂致知之功，將如何為溫 清，如何為奉養，即是誠意，非別有所謂格物，此亦恐非。」

此乃吾子自己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復有可通乎？蓋鄙人之見，則謂意欲溫清，意欲奉養者，所謂意也，而未可謂之誠意。必實行其溫 清奉養之意，務求自慊而無自欺，然後謂之誠意。知如何而為溫 清之節、知如何而為奉養之宜者，所謂知也，而未可謂之致知。必致其知如何為溫 清之節者之知，而實以之溫 清；致其知如何為奉養之宜者之知，而實以之奉養，然後謂之致知。溫 清之事，奉養之事，所謂物也，而未可謂之格物。必其於溫 清之事也，一如其良知之所知當如何為溫 清之節者而為之，無一毫之不盡；於奉養之事也，一如其良知之所知當如何為奉養之宜者而為之，無一毫之不盡，然後謂之格物。溫 清之物格，然後知奉養之良知始致；奉養之物格，然後知奉養之良知始致。故曰「物格而後知至」。致其知溫 清之良知，而後溫 清之意始誠；致其知奉養之良知，而後奉養之意始誠。故曰「知至而後意誠。」此區區誠意、致知、格物之說蓋如此。吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

【譯文】

來信寫道：「先生，您說所謂致知的功夫，就是怎樣讓父母冬暖夏涼，怎樣奉養正恰，亦即誠意，不是別有所謂的格物，這隻怕也不甚正確。」

你這是在用自己的意思來猜度我的想法，我並未向你如此說過，若真如你所言，又怎能說得過去？我認為，讓父母冬暖夏涼、奉養正恰，並且在做的時候感到滿意，沒有違背自己，如此才叫誠意。知道如何做到冬暖夏涼，知道如何奉養正恰，這只是所說的知，而非致知。必須正確運用關於冬暖夏涼的知識，切實做到了冬暖夏涼；運用關於奉養正恰的知識，切實做到了奉養正恰，這才叫做致知。冬暖夏涼、奉養正恰之類的事，就是所說的物，並不是格物。對於冬暖夏涼的事，完全依照良知所知道的技巧去實行，沒有分毫不足。這才能稱為格物。冬暖夏涼，這個物「格」了，然後方知冬暖夏涼的良知才算是「致」了；奉養正恰，這個物「格」了，然後方知奉養正恰的良知才算是「致」了。因此，《大學》才說：「格物而後知至。」致那個知道冬暖夏涼的良知，爾後冬暖夏涼的意才能誠；致那個知道奉養正恰的良知，爾後奉養正恰的意才能誠。因此，《大學》又說：「知至而後意誠。」以上這些就是我對誠意、致知、格物的闡釋。你再深入地思考一下，就不會有所疑問了。

〔評析〕

《大學》中說：「格物而後知。」「知至而後意誠。」這條「格物——知至——意誠」的認識鏈，實際是一種思維邏輯。像這樣的認識邏輯現實中還有很多類舉。例如：大自然創造了萬物，萬物養育了生命，生命維繫著大自然。可見，這種邏輯原本是一種圓圈，而不是線段，從這一端發展到了另一端。在「格物——知至——意誠」的邏輯鏈上，知與行並非兩個端，它們互為起點和終點。

【原文】

來書云：「道之大端，易於明白，所謂良知良能，愚夫愚婦可與及者。至於節目時變之詳，毫釐千里之繆，必待學而後知。今語孝於溫 清定省，孰不知之。至於舜之不告而娶，武之不葬而興師，養志、養口，小杖、大杖，割股，廬墓等事，處常處變，過與不及之間，必須討論是非，以為制事之本。然後心體無蔽，臨事無失。」

道之大端易於明白，此語誠然。顧後之學者忽其易於明白者而弗由，而求其難於明白者以為學，此其所以「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知良能，愚夫愚婦與聖人同。但惟聖人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此聖愚之所由分也。節目時變，聖人夫豈不知，但不專以此為學。而其所謂學者，正惟致其良知，以精審此心之天理，而與後世之學不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其難於明白者以為學之弊也。夫良知之於節目時變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目時變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣；尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣；良知誠致，則不可欺以節目時變，而天下之節目時變不可勝應矣。毫釐千里之繆，不於吾心良知一念之微而察之，亦將何所用其學乎？是不以規矩而欲定天下之方圓，不以尺度而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂語孝於溫 清定省，孰不知之。然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫 清定省之儀節，而遂謂之能致其知，則凡知君之當仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在於行，而不行之不可以為致知也，明矣。知行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑示求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠於為無後，武之心而非誠於為救民，則其不告而娶與不葬而興師，乃不忠不孝之大者。而後之人不務致其良知，以精察義理於些心感應酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣。其餘數端，皆可類推，則古人致知之學，從可知矣。

【譯文】

來信寫道：「大的方面的道，人容易理解，所說的良知良能，愚夫笨婦也能懂得。至於那些細節、條目的隨時變化，差之毫厘、謬以千里的精微處，必須等學過之後才能明白。如今要在溫 清定省上說孝，誰人不知？至於舜未向父稟報而娶妻，武王未葬文王而伐紂，曾子養志而曾元養口，小杖承受而大杖逃跑，割股肉而治父母的病，為親人守喪三年，等等事情，在正常與變化、過分與不及之間，必須要討論一個是非準則，以此作為處理事情的依據。 然後人的心體方不被蒙蔽， 遇事才不出差錯。 」

道的大的方面容易理解，這種認為是正確的。只是後世的學者疏忽了那容易理解的道而不去遵循，卻把難以明白的作為學問，這正是「道在邇而求諸遠，事在易而求諸難」。孟子說過：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」在良知良能方面，愚夫笨婦與聖人一般。但唯聖人能致良知，愚夫笨婦則不然。這正是二者的區別。細節，條目的隨時變化，豈能瞞得了聖人？只是聖人不在這上面大作文章。聖人所謂的學問，正是僅去致其良知以精察心中之天理，這與後世所謂的學問大相徑庭。你還沒有去致良知，而在那裡慌張地擔心這些小問題，這就是把難以理解的作為學問的弊端。良知良能與細節條目隨時變化的關係，猶如規矩尺度與方圓長短的關係。細節條目隨時變化的不可測定，猶如方圓長短的不可窮盡。因此，規矩一旦確立，方圓與否就不可遮掩，而天下的方圓也就不可勝用；尺度一旦制定，長短與否就不可遮掩，而天下的長短也就不可勝用；良知能夠「致」了，細節、條目的隨時變化就不可遮掩，而天下的細節、條目的隨時變化也就能應付自如了。毫釐之差所導致的千里之謬，不在我心良知的細微處研究，又在什麼地方用功呢？這如同不用規矩卻要確定天下的方圓，不用尺度卻要窮盡天下的長短，我只會看到他破綻百出，勞而無功的結果。你講在溫 清定省上說孝，誰都知曉，但真能致其知的人太少了。若說大略地知曉溫 清定省的禮儀，便說能致良知，那麼，只要是知道君主應該仁的人，都可說他能致其仁的知，知道臣屬應盡忠的人，都可說他能致其忠的知，那麼，天下誰人不是致知的人？由此可知，致知必須顯現在行上，而不行就不是致知，這是最明白不過的人。知行合一的本體，不是更清楚了嗎？舜不稟報父親而娶妻，難道是在舜之前就有了不告而娶的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是舜依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？武王不葬文王而討商，難道是在武王之前就有了不葬而興師的先例作為標準，因而使他參考了什麼典籍，向別人作了請教，才這樣做的呢？還是武王依據自心的一念良知，審度輕重後，無奈才這樣做的呢？如果舜不是真的擔心沒有後代，武王不是真心拯救百姓，那麼，舜不稟報父親而娶妻，武王不葬文王而興師，就是最大的不孝和不忠。後世的人不肯儘力致良知，不在處理事物時細察義理，反而去空談一些反常的事，一口咬死這些才是處理事情的根據，以求遇事沒有閃失，如此就離題萬里了。其它幾點，都可依此而類推。因此，古人有關致知的學問，從中就會完全明白了。

〔評析〕

大道理明白了，小事理卻混淆了；事理上分清了，行動起來又糊塗了；行為上不離規制，事理上又有了偏離。這些都是不能「致良知』」的原因。心裡有了良知，處事為人便有了衡量長短、方圓的規矩。什麼是良知？良知是心之本體，是天地自然之法則。良知唯在心中致，離開本體之心則無良知可致。聖賢致心不亂，自然良知顯現；良心顯現，便有了處事的法則；有了法則，事事理理自然清楚明白。所以說，人有千算不如天之一算。天之一算便是「致良知」的聖算。

【原文】

來書云：「謂《大學》格物之說，專求本心，猶可牽合。至於《六經》、《四書》所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫 故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求於事為之際，資於論說之間者。用功節目固不容紊矣。」

格物之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復解矣。至於多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免於尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰：

「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由於聞見耳。若曰「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰「知之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺聖門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在於多學而識，則夫子胡 乃謬為是說，以欺子貢者邪？一以貫之，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事。此正知行合一之功矣。好古敏求者，好古人之學，而敏求此之心理耳。心即理也。學者，學此心也。求者，求此心也。孟子云：「學問之道無他，求其放心而已矣。」非若後世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具於外者也。博學審問，前言已盡。溫 故知新，朱子亦以溫 故屬之尊德性矣。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由於溫 故，而溫 故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節矣。「博學而詳說之」者，將以反說約也。若無反約之雲，則博學詳說者，果何事邪？舜之好問好察，惟以用中而致其精一於道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說。但其從事於事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節目先後之可言也。

【譯文】

來信寫道：「先生，您認為《大學》的格物，唯求本心，這還可牽強附會。至於《六經》、《四書》所講的多聞多見、多知前人言行、好古敏求、博學審問、溫 故知新、博學詳說、好問好察，如此等等，都清楚表明要在處事中求取，在論辨中獲得。功夫的節目、順序是不可紊亂的。」

有關格物的內涵，前文已作了詳細闡述。「牽強附會」的批評，已不必再多作解釋。至於說到多聞多見之類，都是孔子針對子張而說。子張好高騖遠，認為唯多聞多見才是學問，而不能反求內心以存疑惑，所以，他的言行難免有埋怨和悔恨，而所謂的見聞正好滋長了他好高騖遠的缺點。孔子說這番話並不是教導子張去多聞多見，而是為了糾正他那要多聞多見的缺點。孔聖人曾說過：「蓋有不知而作之者，我無是也。」

這句話與孟子的「是非之心，人皆有之」的意思相近。這些正表明人的德行的良知並不來自於多見多聞。至於「多聞擇其善者而從之，多見而識之」，就是只尋求見聞上的細枝末節，已落入第二義了。因此孔子說是「知之次也」。把見聞方面的知作為次要學問，那麼，所謂的主要學問是指什麼？從此處，對聖人致知用力的地方我們可以完全窺見了。孔子對子貢說：「賜也，汝以予為多學而識之者與？非也，予一以貫之。」若知真在於多學多記，那麼，孔子為什麼要用這一謬論來欺騙子貢呢？「一以貫之」，不為致良知又為什麼？《易經》上說：「君子多識前言往行，以畜其德。」倘若以積累德性為目的，如許多知以前的言行，又何嘗不是積累德性的事呢？此正是知行合一的功夫。好古敏求，就是熱衷於古人的學問而勤勞迅捷地尋求我心的理。心即理。學，即學這個心。求，即求這個心。孟子講道：「學問之道無他，求其放心而已矣。」並不是如同後世之人，把廣記博誦古人的言詞當成好古，那僅為迫切追求功名利祿等外表的東西。關於博學審問，前文已講得很是詳細。溫 故知新，朱熹也說是尊德性的範疇。德性豈能向外尋求？知新必經由溫 故，溫 故才可知新，這又可作為知行並非兩回事的有力佐證。「博學而詳說之」，是為了再返回到至約。若沒有返回至約這一論點，那麼，博學詳說到底是指什麼呢？舜的愛問好觀察，也僅是用喜、怒、哀、樂未發之中使道心惟精惟一。道心，即為良知。君子的學問，什麼時候離開處事、廢棄論說呢？但處事和論說，都是知行合一的功夫，也正是要致其本心的良知，而不與世上那些只用口耳談說為知的人相似，把知行當兩回事看待，如此才真有節目先後可說。

〔評析〕

常人之所以將知行分為兩截，又是由於他們把良知與知識混同一體。良知與知識是有區別的。從體用上分，良知是本體，知識是本體發用之物；從先天與後天上分，良知是先天存在的，「不學而能，不慮而知」，而知識是後天產生的，「必待學而能，必待慮而知」。所以，學者應「務踐履以充良知」，通過去惡存善的功夫，去把握人之本體——良知。此乃又「聖算」之一法。

【原文】

來書云：「楊、墨之為仁義，鄉愿之辭忠信，堯、舜、於之之禪讓，湯、武、楚項之放伐，周公、莽、操之攝輔，謾無印證，又焉適從？且於古今事變、禮樂名物，未嘗考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，又將何所致其用乎？故《論語》曰『生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物、古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實』。此則可謂定論矣。」 所喻楊、墨、鄉愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推。古今事變之疑，前於良知之說，已有規矩尺度之喻，當亦無俟多贅矣。至於明堂、辟雍諸事，似尚未容於無言者。然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。夫明堂、辟雍之制，始見於呂氏之《月令》，漢儒之訓疏。《六經》、《四書》之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢儒之知，乃賢於三代之賢聖乎？齊宣之時，明堂尚有未毀，則幽、歷之世，周之明堂皆無恙也。

堯、舜茅茨土階，明堂之制未必備，而不害其為治。幽、歷之明堂，固猶文，武、成、康之舊，而無救於其亂。何邪？豈能以不忍人之心，而行不忍人之政，則雖茅茨土階，固亦明堂也；以幽、歷之心，而行幽、歷之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講於漢，而武后盛用於唐，其治亂何如邪？天子之學曰辟雍，諸候之學曰泮宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學，其要皆所以明人倫，非以辟不辟、泮不泮為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然後可以語此。若夫器數之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司存也。」堯「命羲和，飲若昊天，曆象日月星辰」，其重在於「敬授人時」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在於「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養民之政。治歷明時之本，固在於此也。羲和曆數之學，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也。然至於今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術淺陋之士，亦能推步占候而無所忒。則是後世曲知小慧之人，反賢於禹、稷、堯、舜者邪？封禪之說尤為不經，是乃後世佞人諛士所以求媚於其上，倡為誇侈，以盪君心而靡國費。蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏於天下後世也。吾子乃以是為儒者所宜學，殆亦未之思邪？夫聖人之所以為聖者，以其生而知之也。而釋《論語》者曰：「生而知之，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」夫禮樂名物之類，果有關於作聖之功也，而聖人亦必待學而後能知焉，則是聖人亦不可以謂之生知矣。謂聖人為生知者，專指義理而言，而不以禮樂名物之類。則是禮樂名物之類無關於作聖之功矣。聖人之所以謂之生知者，專指義理而不以禮樂名物之類，則是學而知之者。亦惟當學知此義理而已。困而知之者，亦惟當困知此義理而已。今學者之學聖人，於聖人之所能知者，未能學而知之，而顧汲汲焉求知聖人之所不能知者以為學，無乃失其所以希聖之方歟？凡此皆就吾子之所惑者而稍為之分釋，未及乎拔本塞源之論也。

夫拔本塞源之論不明於天下，則天下之學聖人者，將日繁日難，斯人淪於禽獸 夷狄，而猶自以為聖人之學。吾之說雖或暫明於一時，終將凍解於西而冰堅於東，霧釋於前而雲滃於後，呶呶焉危困以死，而卒無救於天下之分毫也已。夫聖人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內遠近。凡有血氣，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異於聖人也，特其間於有我之私，隔於物欲之蔽，大者以小，通者以塞。人各有心，至有視其父、子、兄、弟如仇讎者。聖人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」。而其節目，則舜之命契，所謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學者惟以此為學。當是之時，人無異見，家無異習 ，安此者謂之聖，勉此者謂之賢，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井田野，農、工、商、賈之賤，莫不皆有是學，而惟以成其德行為務。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復其心體之同然。是蓋性分之所固有，而非有假於外者，則人亦孰不能之乎？學校之中，惟以成德為事。而才能之異，或有長於禮樂，長於政教，長於水土播植者，則就其成德，而因使益精其能於學校之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，苟當其能，則終身處於煩劇而不以為勞，安於卑瑣而不以為賤。當是之時，天下之人熙熙皞皞，皆相視如一家之親。其才質之下者，則安其農、工、商、賈之分，各勤其業，以相生相養，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔稷、契者，則出而各效其能。若一家之務，或營其衣食，或通其有無，或備其器用，集謀并力，以求遂其仰事育之願，惟恐當其事者之或怠而重己之累也。

故稷勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也；夔司其樂，而不恥於明禮，視夷之通禮，即己之通禮也。蓋其心學純明，而有以全其萬物一體之仁。故其精神流貫，志氣通達，而無有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟一身之用。目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉。足不恥其無執，而手之所探，足必前焉。蓋其元氣充周，血脈條暢，是以癢痾呼吸，感觸神應，有不言而喻之妙。此聖人之學所以至易至簡，易知易從，學易能而才易成者，正以大端惟在復心體之同然，而知識技能非所與論也。

三代之衰，王道熄而霸術昌。孔孟既沒，聖學晦而邪說橫，教者不復以此為教，而學者不復以此為學。霸者之徒，竊取先王之近似者，假之於外以內濟其私已之欲，天下靡然而宗之，聖人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強之說，傾詐之謀，攻伐之計。一切欺天罔人，苟一時之得，以獵取聲利之術，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數。既其久也，鬥爭劫奪，不勝其禍，斯人淪於禽獸 夷狄，而霸術亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲傷，蒐獵先聖王之典章法制，而掇拾修補於煨燼之餘，蓋其為心、良亦欲以撫回以先王之道。聖學既遠，霸術之傳，積漬已深，雖在賢知，皆不免於習 染，其所以講明修飾，以求宣暢光復於世者，僅足以增霸者之藩籬，而聖學之門牆，遂不復可睹。於是乎有訓詁之學，而傳之以為名；有記誦之學，而言之以為博；有詞章之學，而侈之以為麗。若是者，紛紛籍籍，群起角立於天下，又不知其幾家。萬徑千蹊，莫知所適。世之學者如入百戲之場，戲謔跳踉，聘奇鬥巧，獻笑爭妍者，四面而競出，前瞻後盼，應接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨遊淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業之所歸。時君世主亦皆昏迷顛倒於其說，而終身從事於無用之虛文，莫自知其所謂。間有覺其空疏謬妄，支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實者，極其所抵，亦不過為富強功利，五霸之事業而止。聖人之學曰遠日晦，而功利之習 愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛老，而佛老之說卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒淪浹於人之心髓，而習 以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽。其出而仕也，理錢穀者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與於銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居台諫則望宰執之要。故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽。記誦之廣，適以長其敖也；知識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辨也；辭章之富，適以飾其偽也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初學小生皆欲通其說，究其術。其稱名僭號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務，而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而視之以為贅疣枘鑿；則其以良知為未足，而謂聖人之學為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼！士生斯世，而尚何以求聖人之學乎？尚何以論聖人之學乎？士生斯世，而欲以為學者，不亦勞苦而繁難乎？不亦拘滯而險艱乎？嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬古一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起。沛然若決江 河，而有所不可御者矣。非夫豪傑之士，無所待而興起者，於誰與望乎？

【譯文】

來信寫道：「楊朱和墨子的行仁義，鄉愿的近乎忠信；堯舜及子之的禪讓；湯武、項羽的放伐；周公、王莽及曹操的攝政，一概論之而沒有佐證，又將何去何從？同時，對於古今事變、禮樂名物都未曾鑒察區別，如果國家要修明堂、建辟雍（學校）、制歷律、行封禪，又將有何益？所以《論語集注》中說道：『生而知之者，義理耳，若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學，而後有以驗共行事之實也。』這個可以當成定論了。」

你所講的楊朱、墨子、鄉愿、堯、舜、子之、商湯、武王、項羽、周公、王莽、曹操各自的區分，和前面說的舜與武王的情景大致可以類推，對於古今事變，你心存疑慮，前面在講良知時，已經以規矩尺度作比而加以說明了，此處不再重述。至於說到修明堂、建學校之事，似應講幾句。然而，這些事情非一兩句話就能說明白，暫且就你所說加以辨析，或許能消除一點你的困惑。關於明堂與辟雍的記述，最早見於《呂氏春秋·月令》和漢代學者鄭玄的註疏中，《六經》與《四書》中，還未曾作詳細記載。豈不為呂不韋和漢代學者鄭玄的知識，比夏商周三代的聖賢還要淵博？齊宣王時，明堂還有未毀掉的，可知，周幽王、周厲王時，周的明堂還完好無損。堯舜遠古之時，用茅草蓋房屋、壘土作台階，明堂制度未必完善，但不因此而阻礙他們治理天下。周幽王、周厲王的明堂，依然是文王、武王、成王、康王時的舊模樣，但不能拯救周幽王和周厲王時的天下大亂。何也？這不是表明：能用憐恤他人的仁德之心來實施憐恤他人的仁政，即便是茅屋土階，也彷彿明堂；周幽王、厲王的蛇蠍心腸來實施幽王、厲王的暴政，即便是明堂，也是暴政實施的場所。漢代，漢武帝重新探討明堂之事；唐朝，武則天大建明堂，他們治理國政的效果又如何？君主建的學校稱辟雍，諸侯建的學校稱泮宮，均是根據地形而命名。但是，夏商周三代的學問，其是以講明人倫為核心，至於是否類似壁環，是否建在泮水邊，都無足重輕。孔老夫子說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」制禮作樂，須有中和之德。

只有以聲為音律，以身為尺度的人，才有能力制禮作樂。諸如禮儀樂器的細節和技巧，則是樂工和祝史的工作。因此曾參說：「君子所貴乎道者三，籩豆之事則有司存也。」堯，「命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰」，主要是為了讓人們把握時間；舜，「在璇璣玉衡」，主要是為了「以齊七政」。這些都是爭取儘快地用仁愛百姓的心來施行養民的政策。

制定曆法，掌握時令的根本，正是在於此。羲與和在曆法數學方面的才華，皋陶和契不一定有。禹和稷也不一定有這方面的才華。堯舜的智能對事情並不能面面俱到，即使堯舜也不一定能從事羲和的工作。但是，到現在，依照羲和的方法世代修習 ，即便是曲知小慧之人，鄙陋的占卜之士，也可修訂曆法，占卜天像而不會有閃失。難道這是後代的曲知小慧之人反比堯舜、禹稷更能幹嗎？封禪之說更不可信。此是後代奸佞之徒為了討好獻媚，誇大其詞，藉以迷亂君心而浪費國力。這種欺天騙人、無恥之極的卑劣行徑，君子不屑談論。這也正是司馬相如被後人恥笑的原因。然而，你則認為這是儒生應學的，只怕有欠考慮吧！聖人之所以成為聖人，因為他生而知之，而朱熹在《論語集注》中引尹氏話說：「生而知之者，義理耳。若夫禮樂名物，古今事變，亦必待學而後有以驗其行事之實。」若禮樂名物之類真與成聖的功夫相關，而聖人也須等學了之後才能知，那麼，聖人也就不能說是生而知之了。聖人生而知之，是專就義理而言的，並不是從禮樂名物方面說的，那麼，禮樂名物之類，亦與聖人毫無關係了。之所以說聖人是生而知之，僅指義理，而非指有關禮樂名物之類的知識；學而知之的人，也應該只是學這個義理罷了；困而知之的人，也應該只是在困難中學這個義理罷了。現在學者向聖人學習 ，對於聖人所知的，他們不去通過學習 而知曉，相反迫切地把聖人所不能知的來作為學問，這不是將向聖人學習 的方向給迷失了？所有這些論述，都是就你到困惑的地方加以闡釋剖析，關於拔本塞源這一根本問題還未談及。 不能讓天下人理解拔本塞源的主張，那麼，天下向聖人學習 的人，就會日益感到複雜，日益感到艱難，並將會漸漸倫為禽獸 夷狄，還滿以為在修習 聖人的學問。不懂拔本塞源，即便一時理解我的主張，最終將是問題此起彼伏，疑惑接踵而至。我即使嘮叨不停，甘冒一死，也絲毫不能拯救天下。聖人之心，與天地萬物融為一體，他看全天下之人，並無內外遠近之別。只要是有血性的，都是他的兄弟兒女。聖人想讓他們有安全感，並去教育他們，以實現他的萬物一體的心愿。天下平常人的心，起初與聖人並無什麼不同。他們只是被自我的私心迷惑，受到物慾的蒙蔽而間隔，公天下的大心變成為我的小心，通達的心變成有阻礙的心。各人有各人的想法，甚至有將自己的父子、兄弟當他人看待的。聖人為此深表憂慮，所以推廣他天地萬物一體的仁心來教育天下，讓每個人都能剋制私心，剔除蒙蔽，藉以恢復人們原本共有的心體。聖人教育的重要內容就是堯舜所傳授的「道心惟微，惟精惟一，允執厥中」；教育的細枝末節就是舜命令契的五個方面，「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」。堯舜與夏商周三代，所教的、所學的只有這些。其時，人們沒有不同的看法，戶戶沒有不同的習慣，能自然做到這些的稱聖，能努力做這些的稱賢。違背這些的，即使聰明如丹朱，也為不肖。在街巷田野之中，並從事農工商的人，均紛紛學習 它，努力完善自己的德行。什麼原因？因為他們沒有紛繁的見聞、煩復的記誦、糜濫的詞章及對功利的追求，而只讓他們去孝敬父母，敬重兄長，誠實待友，籍以恢復心體中原本只有的，而這些是人性中固有的，並不是從外而借來的，又有誰不能做到？學校里所做的事，只是為了成就德行。

人的才能各異，有的擅長禮樂，有的擅長政教，有的擅長治理水土和種植，這就需要依據他們所成就的德行，也們在學校中進一步培養各自的才能。依據德行讓他任職，並讓他在這個職位上終生不再更改。作為領導，只需要讓大家同心同德使天下人民安居樂業，注意他的才幹是否稱職，而不憑地位的貴賤來分重輕，不憑職業種類來分優劣。作為被任用的人，也只需同心同德，使天下的人民安居樂業，若自己的才能適宜，即便終生從事繁重的工作，也絲毫不感到辛苦，從事低賤瑣碎的工作也不認為卑下。此時，全天下的人高興快樂，和睦相處，親如一家。其中資質較差的人，就安守從事農工商的本分，工作勤奮，彼此提供生活必需品，沒有好高務外的念頭。才能卓著的人，如皋、夔、稷、契等，就出仕當官，以發揮自己的才能。國事宛如家事，有的經營衣食，有的互通有無，有的製造器物，大家團 結合作、齊心協力，紛紛獻計獻策，以實現贍養父母、養育子女的願望，深恐自己在做某一件事時有所怠慢，因而特別重視自己的職責。所以，稷勤勉地種莊稼，不因為不明教化而感到羞恥，把契的擅長教化，看成自己的擅長教化；夔主掌音樂，不因為不懂禮而感到羞恥，把伯夷通曉禮，看成自己能通曉禮。他們心地純潔明亮，能夠徹底實現萬物一體達到仁的境界。因此，他們的胸懷寬廣、志氣通達，沒有彼此的區分和物我的差別。例如人的身體，眼看、耳聽、手拿、腳行，都是滿足自身的需要，服務於自身的。眼睛不因沒有耳朵的靈敏而感到可恥，但在耳朵聽時，眼睛一定會輔助耳朵。腳不因沒有手持的功能而感到可恥，但在手拿東西時，腳也必定向前進。由於人身無氣周流充沛，血液暢通，即使小病和呼吸，感官也能感覺到，並有神奇的反應，其中有不可言喻之妙。之所以聖人的學問至簡至易；易知易從；容易學會，容易成才，正是因為它把恢復心體所共同的義理當根本問題來抓，而非只注重有關知識技能方面的事情。

自夏商周三代之後，王道衰落而霸道盛行。孔子、孟子去世後，聖學顛覆而邪說橫行，教的人不肯再教聖學，學的人不肯再學聖學。行霸道的人，竊得與先王相似的東西，藉助外在的知識來滿足私慾，天下的人競相模仿他們，聖人之道因此被叢生的荊棘阻塞了。人與人之間彼此效法，每天所關心的只是富強的技巧、傾詐的陰謀和攻伐的戰略。只要能夠欺天騙人得到一時的好處，可以獲取聲名利益的方法，人人都去追逐。比如管仲、商鞅、蘇秦、張儀這種人，簡直數不勝數。時間一長，人與人之間的鬥爭、掠奪，禍患無窮，人與禽獸 夷狄幾乎沒有兩樣，霸術再也行不通了。此時，世上儒者感慨悲痛，他們搜尋從前聖王的典章制度，在焚書的灰燼中拾掇修補，其意圖正是要恢復先王仁道。但是，距離聖學的時代太遙遠，霸術的廣泛流傳已造成不可磨滅的影響，即便是賢慧之人，也不免深受霸術的薰陶。如此，他們希望講明修飾，以求在現實生活中重新發揚光大，但所作的努力反而增加了霸道的勢力範圍。相對來說，聖學的痕迹再也極難找到了。於是，產生了訓詁學，為了名譽傳播它；產生了記誦學，為了顯示博學去談論它；產生了詞章學，為了華麗去誇大它。如此沸沸揚揚，競相在天下爭鬥打鬧，不知有多少人！面對萬徑千蹊，人們無所適從。世上的學者，如同走進了百戲同演的劇場，處處都是嬉戲跳躍、競奇鬥巧、爭妍獻笑之人，觀者瞻前顧後，應接不暇，致使耳聾眼昏，神情恍惚，成天在那裡胡 亂轉悠，樂不知返。他們彷彿精神失常，連自己的家竟也不知在哪。其時，國之君也被這些主張弄得神魂顛倒，他們終生從事無益的虛文，自己到底說什麼也一無所知。有時，雖有人覺得這些學問的荒謬怪誕、零亂獃滯而卓然奮起，欲有所作為，但他所能達到的，只不過是為爭取富強功利的霸業罷了。聖人的學問，越來越晦暗；功利的習 氣，越來越嚴重。其間，雖也有人推崇佛老，但佛老的觀點始終不能消除人們的功利之心。雖也有人曾綜合群儒的主張，但群儒的主張最終也不能破解人們的功利之見。功利的毒汗，已深深滲透到人的心底骨髓，積習 成性，時至今日已達幾千年之久。世人在知識上彼此炫耀、在權勢上彼此傾軋、在利益上彼此爭奪、在技能上彼此攀比、在聲譽上彼此競取。那些從政為官的人，主管錢糧還想兼事軍事刑法；主管禮樂還想兼事官員選拔。身為郡縣長官，還想提升到藩司和臬司；身為御史，又窺視著宰相這一要職。不能作那樣的事，就不能擔任兼管那件事的官；不通曉那一方面的知識，就不能謀求那方面的名譽。記誦的廣博，恰好滋長了他的傲慢；知識的增多，恰好讓他去為非作歹；見聞的廣泛，恰好使他恣意狡辨；辭意的華麗，恰好掩飾了他的虛偽做作。因此，皋、夔、稷、契不能兼作的事情，現在，剛入學的小孩子都想通曉他們的主張，窮盡他們的方法。他們樹的名義招牌，都是為了什麼共同促進天下的事業，但真正的意圖是，以此為幌子來滿足他們的私慾，實現他們的私心。唉！憑如此的積習 ，憑如此的心志，而又講如此的學術，當他們聞聽聖人的教導，就把它當成累贅包袱，從而格格不入，如此看來，此舉也就不足為怪了。因此，他們認為良知並不完美，認為聖人的學問是無用之術，這也是勢所必然的了。

唉！士者此生，又豈能求得聖人的學問？又豈能講明聖人的學問？士者此生，以學為志，不也是太勞累，太拘泥、太艱難了嗎？唉，真可悲啊！有幸的是，人心中的天理始終不會泯滅覆沒，良知的光明，萬古如一日。那麼，傾聽了我所講的拔本塞源的主張，一定會惻然而悲，戚然而痛，拍案而起，如決口的河水，一瀉千里而勢不可擋！若非豪俠之士，自覺勇敢地奮起，我又對誰寄予厚望呢？

〔評析〕

文中的「拔本塞源」應為對時事的看法，而不是「主張」，如果當作主張解，就是「溯本浚源」，「正本清源」了。陽明先生這一大段議論和論述，說的就是對時事學風正本清源的問題。鑒於當時社會上士大夫階層到學者都拔除了先聖學說中的根本教義——天理，阻塞了傳統文化的弘揚。各種反常現象的出現，不但擾亂了人心，而且污染了社會。所以，陽明先生最後大聲疾呼，把正本清源的希望寄託於學生們。

磨練於事上

啟問道通書

道通，姓周，名衡，號靜庵，常州宜興人。曾從學於王陽明，後又從學湛若水，合會王、湛兩家。曾歷任知縣。見《明儒學案》卷二十五。

【原文】

吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學者矣。憂病中會不能與兩生細論，然兩生亦自有志向肯用功者，每見輒覺有進，在區區誠不能無負於兩生之遠來，在兩生則亦庶幾無負其遠來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數節，略下轉語。奉酬草草，殊不詳細。兩生當亦自能口悉也。

【譯文】

有吳氏、曾氏二位後生到我這裡來，詳細談了你懇切為道的志向，甚感欣慰，並十分思念你。如此，你真可算得上篤信好學的人了。只是現在我正為父守喪，未曾和他們二人細談。然而，他們兩人也極有志向，肯下苦功。每次相見，均感他們有所進步。在我來說，確實不能辜負於他們的遠道來訪；在他們來說，也可說是無負於他們遠來的意願。他們臨走之前，我寫了這封信以轉達對你的問候。荒亂困頓中我也無言可講，僅就你在信上所問及的幾個問題，稍作說明。匆匆奉答，極不詳盡，兩位後生想必也會向你作仔細的表述。

〔評析〕

道通，即周道通，名衡，號靜庵。常州宜興人，曾從學於陽明學生。這是陽明先生給周道通的信的開篇。

【原文】

來信云：「日用工夫只是立志，近來於先生誨言，時時體驗，愈益明白。然於朋友不能一時相離。若得朋友講習 ，則此志才精健闊大，才有生意。若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遇事便會困，亦時會忘。乃今無朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經行。凡寓目措身，悉取以培養此志，頗覺意思和適。然終不如朋友講聚，精神流動，生意更多也。離群索居之人，當更有何法以處之？」

此段足驗道通日用工夫所得。工夫大略亦只是如此用，只要無間斷，到得純熟後，意思又自不同矣。大抵吾人為學，緊要大頭腦，只是立志。所謂困、忘之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病於困忘，只是一真切耳。自家痛癢，自家須會知得，自家須會搔摩得。既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設也。

【譯文】

來信寫道：「平常生活僅是立志。最近，我對於先生的孜孜教誨，時時刻刻都在體悟，愈加明白。但是，我片刻工夫也離不開朋友的幫助。若能與朋友探討，這個志才精健寬廣，才富有生意。若三、五天不能與朋友共討，就發覺這個志軟弱無力，遇事就會疲勞，偶爾還會忘記它。現在，在朋友不能聚首討論的日子裡，我或靜坐，或讀書，或到外邊逛逛。在舉目投足之間，我都是為了培育這個志，頗感心舒意適。但是，終不似與朋友相聚探討那樣精神振奮，饒有生氣。離群獨居之人，有什麼更佳的辦法來幫助立志嗎？」

這番話足夠表明你在日常生活中的收穫。工夫差不多只是如此，只要持續不斷，到完全熟練後，感覺自然就有所不同。一般而言，我們做學問，其關鍵的核心處唯立志。你所說的疲勞、遺忘的缺點，也僅是因為一個真切。比如，好色之人，未曾有疲勞、遺忘的毛病，僅是因為一個真切。自己身上的痛癢，自己一定知道，自己必定會去搔撓。既然自己知道了痛癢，自己也就不可能不去搔撓。佛教管這個叫「方便法門」，自己必須去調停琢磨，別人總是難以給予幫助，更不能為你想出別的方法。

〔評析〕

陽明先生在回復弟子的信中，待之以誠，直截了當指出作學問時疲勞、遺忘的缺點，關鍵在於不真切，並強調作學問的關鍵核心處就是立志，只有立志才能達到真切，有了真切，也就不會感覺疲勞和遺忘。

【原文】

來書云：「上蔡嘗問天下何思何慮。伊川云：『有此理，只是發得太早。』在學者工夫，固是『必有事焉而勿忘』，然亦須識得『何思何慮』的氣象，一併看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認得『何思何慮』，而忘『必有事焉』工夫，恐又墮於無也。須是不滯有，不墮於無。然乎否也？」

所論亦相去不遠矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意，與孔子《繫辭》原旨稍有不同。《系》言「何思何慮」，是言所思所慮只是一個天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「同歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」雲殊途，雲百慮，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個，更有何可思慮得？天理原自寂然不動，原自感而遂通。學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在聖人分上，便是自然的；在學者分上，便是勉然的。伊川卻是把作效驗看了，所以有「發得太早」之說。既而云：「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

【譯文】

來信寫道：「謝上蔡曾經問：『天下何思何慮』，程頤說：『有此理，只得發得太早。』依學者的工夫而言，固然是『必有事焉而勿忘』，但是，也必須深諳何思何慮的景象，並在一塊看才正確。若不識這景象，就會滋生期望過高與助長的弊病；若識得『何思何慮』，忘記了『必有事焉』的工夫，只怕又會墮入虛無的境地，是否應該不執著於有，又不執著於無呢？」

你所講的也相差無幾，唯體悟得不夠徹底。謝上蔡的提問與程頤的回答，僅是他們二人的觀點，和孔子《繫辭》的本義略有不同。《繫辭》上說「何思何慮」，它是指所思所慮的只是一個天理，除此，別無他慮，但不是說無思無慮。因此說：「同歸而殊途，一致而百慮。天下何思何慮。」講殊途，道百慮，豈能說無思無慮呢？心的本體即天理。天理唯一個，還有什麼可思慮的？天理原本寂然不動，原本是感而遂通的。學者用功，雖千思萬慮，也只是要恢復他本來的體用罷了，並非要用私意去安排思考出來。因此，程顥說：「君子之學，莫若廓然而大公，物來而順應。」若用私意去安排思考，就是自私弄智。「何思何慮」正是工夫。就聖人而言，自然能如此；就學者而言，需要努力去做到。程頤則把它當成工夫的效果，所以他才認為「發得太早」。緊接著他又說：「卻好用功」，就是他自己也覺察到前面的話還不完全。周敦頤所講的主靜也正是這個意思。就你在信中所說而言，你的話有一定見地，但還是把工夫當兩回事來看待了。

〔評析〕

天理只有一個，心之本體即天理，而且天下人的心之本體都是一致的，聖人與常人，上智與下愚，無不如此。之所以出現分別，全是在功夫上不一致。聖人唯在天理上思考、推算，事事不離天理，天理就是他的規尺；常人卻在心外下功夫，任隨眼、耳、鼻、舌、身所感知的外物恣意思慮，又從中生出種種分別，在這些紛繁複雜的分別中不可自拔。所以說，「一算」與「千算」是聖人與常人的區別。

【原文】

來書云：「凡學者才曉得做工夫，便要識得聖人氣象。蓋認得聖人氣象，把做準的，乃就實地做工夫去，才不會差，才是作聖工夫。未知是否？」

先認聖人氣象，昔人嘗有是言失，然亦欠有頭腦，聖人氣象自是聖人的，我從何處識認？若不就自己良知上真切體認，如此無星之稱而權輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹，而度君子之心矣。聖人氣象，何由認得？自己良知，原與聖人一般。若體認得自己良知明白，即聖人氣象不在聖人而在我矣。程子嘗云：「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動容周旋中禮？」又云：「心通於道，然後能辨是非。」今且說通於道在何處？聰明睿智從何處出來？

【譯文】

來信寫道：「大凡學者開始懂得做工夫，就必須認識聖人的氣象。原因是，唯把聖人的氣象當成具體標準，真切實際地做工夫，才不會有多少閃失，才是作聖人的工夫，不知是否真的如此？」

為學，首先認識到聖人的氣象，從前也有人這樣認為，可惜，它缺少一個主宰處。聖人的氣象自然是聖人的，我又從什麼地方認識到呢？若不是自己的良知上真切體認，彷彿用沒有星的稱去度輕重，用未打磨的銅鏡去照妍媸，真正是所謂的以小人之腹度君子之心了。聖人的氣象怎麼可以認識到？自己的良知，本來與聖人沒有區別。如果能清楚地體認自己的良知，那麼，聖人的氣象就不在聖人那裡，而在我身上了。程頤曾經這樣說：「覷著堯，學他行事，無他許多聰明睿智，安能如彼之動客周旋中札？」他又說：「心通於道，然後能辨是非。」此刻，你能講出在哪裡可以與道相通？從哪裡又可以得到聰明睿智呢？

〔評析〕

人人都想以聖人為楷模，藉以修養自己的身心。但是各人引以為鑒的心態卻各有區分，有人只看聖人的氣象，有如無星的秤桿，度量不出真正的份量，有為「以小人之心度君子之腹」。陽明先生指出了真切的落實處——從自己的良知上去體認， 這種效賢的方法才算得是踏實的 「聖算」。

【原文】

來書云：「事上磨練，一日之內，不管有事無事，只一意培養本原。若遇事來感，或自己有感，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會，大段覺得事理當如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？又或事來得多，須要次弟與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已覺衰弱。遇此未免要十分退省。寧不了事，不可不加培養。如何？」

所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說寧不了事，不可不加培養，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應之，所謂「忠恕違道不遠」矣。凡處得有善有未善，及有困頓失次之患者，皆是牽於毀譽得喪，不能實致其良知耳。若能實致其良知，然後見得平日所謂善者未必是善，所謂未善者，卻恐正是牽於毀譽得喪，自賊其良知者也。

【譯文】

來信寫道：「磨練於事上，就是在一日之內，無論有事無事，只專心致志地栽培本源。若有事來找我，或自己產生念頭，如此心中就會有想法，怎麼能認為是無事呢？但是，若依循著這些事情認真考慮，就會覺著道理理應如此。只是把它當沒事一樣看待，略盡我的心罷了。然而，為何還有處理得好與處理得不好的情況呢？偶爾事情特多，需要一件一件地處理。常常因才力不夠而被事情攪昏了頭腦，雖竭力挺住，但精神已疲憊不堪。碰到這種情況，靜下來反省自己勢必難免，寧可不把事情處理完，也不可不去栽培本源，這種做正確嗎？」

工夫，就你說的而言，也只能這樣了，但出入有時也在所難免。人做學問，一生也只是為了這一件事。自小到老，從早到晚，不管有事無事，也只是做這一件事，正所謂「必有事焉」。如果說，寧可不把事情處理完，也不可不去培養本源，那麼還是把它當成兩件事了。「必有事焉而勿忘勿助」，事情一來，只是盡我的良知隨便應付一下，這就是所謂「忠恕違道不遠」。處理事情出現有時好有時不好的情況，並伴有困頓失序的弊端，都是由於被毀譽得失的心所連累，不能實際地推致他的良知。若能切實地推致他的良知，過後就能看到，平常所謂的善不一定就是善，所謂的不善，大概就是因為計較毀譽得失而摧殘迫害其良知的東西。

〔評析〕

「致良知」是陽明心學中的重要課題，它的出處來自《大學》中的「致知」。但「致知」中的知是指知識，而「良知」則是指知善知惡。做學問的人，自小到老，從早到晚，都是為了追求知識。但陽明先生始終強調：學者的真切功夫還應當用在「致良知」這個根本上。

【原文】

來書云：「致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學言之，還須帶格物意思，使之知下手處。本來致知格物一併下，但在初學未知下手用功，還說與格物，方曉得致知」云云。

格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，則是致知工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通細觀之，當自見矣。

【譯文】

來信寫道：「有關致知的觀點，春季又一次承蒙無倦的教誨，已經深知當在何處著力了。我感到比從前簡易多了。然而，我的觀點是和初學的人談致知，還須加上格物的意思，讓他們明白從什麼地方著手。本來致知格物是不可分割的，但是，初學的人不知功夫的入手處，還是要等說到格物後，方可知道致知。」

格物正是致知的功夫，明白了致知就已經明白了格物。如果不知道格物，那麼，致知的工夫又何曾知曉。最近，在寫給朋友的一封信，我詳細地談到了這個問題，現在把它寄給你，相信認真讀後，就會明白。

〔評析〕

「格物致知」本是《大學》中的古老命題，但在宋明儒學家眼裡，卻有了各自不同的理解。朱熹強調窮理離不得格物，即物才能窮其理。物的理窮得愈多，我之知愈廣。由格物到致知，有一個從積累有漸到豁然貫通的過程。格一物，理會一事都要窮盡，由近及遠，由淺及深，由粗到精。博學之，審問之，慎思之，明辨之，成為四重節次，重重而入，層層推進。那麼，在陽明先生眼裡的「格物致知」又是作何理解呢？他認為「致知者，誠意之本；格物者，致知之實」，「格物是致知功夫，知得致知便已知得格物。」以上朱、王二者的認識分歧，似乎告訴我們：聖算是本原的良知，良知與天理為一體，根本無此分歧。

【原文】

來書云：「今之為朱、陸之辯者尚未已。每對朋友言，正學不明已久，且不須枉費心力為朱、陸爭是非。只依先生『立志』二字點化人，若其人果能辨得此志來，決意要知此學，已是大段明白了。朱、陸雖不辯，彼自能覺得。又嘗見朋友中見有人議先生之言者，輒為動氣。昔在朱、陸二先生所以遺後世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動氣之病。若明道則無此矣。觀其與吳涉禮論介甫之學云：『為我盡達諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』氣象何等從容！嘗見先生與人書中亦引此言，願朋友皆如此，如何？」

此節議論得極是極是。願道通遍以告於同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺。若自己不能身體實踐，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，苟能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非警惕修省進德之地矣。昔人謂「攻吾之短者是吾師」，師又可惡乎？

【譯文】

來信寫道：「如今，為朱、陸爭辯的現象依然存在。我經常與朋友們說起，天下不見聖道的光明已經很久了，更不應該為朱、陸爭是非而枉費心力。只需要根據您的『立志』兩字指點教育人。如果這個人果能辨明這個志，堅決要求明白聖學，那他已知道了大概。即使不替朱、陸辯解，他也能感覺出對錯。我曾發現，朋友中有人聽到別人批評指責您的言論就十分憤慨。朱熹與陸象山兩位先生之所以招致後世的眾多議論，可見他們的工夫還不精鍊、純熟，其中感情用事的成分也在所難免。而程顥在這上面就表現的比較公正。他與吳涉禮談論王安石的學問主張時說：『為我盡述諸介甫，不有益於他，必有益於我也。』這種氣象何等從容啊！我曾看到您寫給別人的信中也引用了這句話。我謹希望朋友們都能如此。您認為怎樣？」

這一番議論精彩極了。通道，希望你能讓同仁們都知道，各人只管把握自己的對錯，不要理睬朱、陸的是非。用言論詆毀他人，這種詆毀是膚淺的。若自己不能身體力行，只是夸夸其談，虛度光陰，浪費時日，這是在誹謗自己，這樣就嚴重了。現在，天下的人都在議論我，如果能因此為善，那麼，都是在與我砥礪切磋，就我而言，不過是提高警惕，反省自己，增道進德。古人云：「攻我短者是吾師」，作為學生，怎能連老師都不熱愛呢？

〔評析〕

明代儒家學者繼宋代的程朱之後，以《大學》、《中庸》為依據，紛紛在「格物、致知」等命題上爭論不休。明初是朱學佔有統治地位，至王陽明心學問世後，一方面，成為儒學的又一面旗幟，開了一代儒學之新風；另一方面，也成為眾矢之的，遭到不少學者的異議。例如，正德年間的吳廷翰就是其中的代表人物。在知行問題上，他的批判鋒芒直指陽明心學。他認為，認識的對象和內容是外界的客觀事物，強調耳目聞見感性之知和行在認識中的作用，即所謂「有一個知，須有一個物」，「不可求知於物之外」，「言知之物，乃知之著實處」，如果離開了外界事物，則只有「空知」，失去了認識的對象和來源等。對於他人的異議和指責，王陽明倒表現得包容大度，他認為這是學術發展的正常現象。

【原文】

來書云：「有引程子『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。』何故不容說？何故不是性？晦庵答云：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。」

「生之謂性」，「生」字即是「氣」字，猶言氣即是性也。氣即是性。人生而靜以上不容說，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學者各認一邊，只得如此說。若見得自性明白時，氣即是性，性即是氣，原無性氣之可分也。

【譯文】

來信寫道：「有人借用程氏兄弟的『人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性』，反問朱熹，為什麼不容說，又為什麼不是性。朱熹這樣回答：『不容說者，未有性之可言。不是性者，已不能無氣質之雜矣。』我始終不能理解二程及朱子話的內涵，每逢讀到此處便感疑慮叢生，特向您請教。」

「生之謂性」，「生」字就是「氣」字，猶如說氣即性也。氣就是性。人生而靜以上是不容說的，剛說「氣就是性」時，性就已偏向一邊了，不再是性的本源。孟子講性善，是就本源而言的。但是，性善的鋒芒只有在氣上方能看到。若無氣也就無法看到性。惻隱、羞惡、辭讓，是非就是氣。二程講「論性不論氣；論氣不論性，不明」，也是因為學者各自看到了一面，所以他們只能作如是說。若清楚地認識到自己的性，氣即性，性即氣，原本就沒有性氣之分呀。

〔評析〕

陽明先生在這裡明確提出了「氣即性，性即氣」的觀點，吳廷翰在《吉齋漫錄》中，也說：「性之名生於人之本有。人未有生，性不可名」，性不是天生的，而是在有人生之後才有的，即「性即生」；就人性的本質而言，「其氣之凝而有體質者，則為之人生，疑而有條理者，則為人之性」，性不是超乎形氣之上的懸空之理，而是以氣為其物質基礎的，此乃「性即氣」。因此，他反對宋儒分人性為天地之性和氣質之性，這種分法與孔孟之說「反異」，因為人來生不能有性，更不能有什麼先天的善惡。如此對比之下，不難看出，他們這些人性論的認知都有其不徹底之處。

卷中6

·元神 元氣 元精·

答陸原靜書

陸原靜，即陸澄，見卷上·《陸澄錄》。

【原文】

來書云：「下手工夫，覺此心無時寧靜，妄心固動也，照心亦動也。心既恆動，則無刻暫停也。」

是有意於求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動也，照心非動也。恆照則恆動恆靜，天地之所以恆久而不久也。照心固照也，妄心亦照也。「其為物不二，則其生物不息。」有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學矣。

【譯文】

來信寫道：「著手做工夫時，感覺到心沒有一刻寧靜。妄心固然在動，照心也在動。既然心無時不動，那麼，也就沒有片刻停息了。」

這是刻意尋求寧靜，所以就愈加不能寧靜，妄心是動的，照心不動。恆照就能恆動恆靜，這正是天地永恆運動的原因所在。照心固然是明亮的，妄心也是明亮的。「其為物不貳，則其生物不息」，只要有片刻的停息，就會死亡，也就不是至誠無息的學問了。

〔評析〕

沒有變化也沒有靜止，有靜止必有變化，整個世界處在不停的運動變化之中，沒有什麼東西是不動、不變的。事物變化的原因是由於氣的聚散流轉，由於「陰陽剛柔相勝」，陰與陽、此與彼之間的矛盾和鬥爭是普遍存在的。彼消此長，此消彼長；此勝彼敗，此敗彼勝。其結果，總是一方壓倒另一方，絕不會雙方同立並存，所以才有生死、貧富、得失、枯榮、盛衰等變化。

【原文】

來信云：「良知亦有起處，」云云。

此或聽之未審。良知者，心之本體，即前所謂恆照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發，而良知未嘗不在。但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳。雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而已耳。若謂良知亦有起處，則是有時而不在也，非其本體之謂矣。

【譯文】

來信寫道：「良知也有開端的地方……」

也許你沒有仔細聽講。良知是心的本體，也就是前面說到的恆照。心的本體，無所謂有否開端。即使妄念產生了，良知依然存在。然而，人若不知存養，有時就會放失了。就是人糊塗閉塞到極點，良知仍舊光明。但是，人不知體察，有時就會被蒙蔽。即使有時放失了，良知的本體並未消失，此時只要存養它就夠了。即使有時被蒙蔽，良知的本體仍舊光明，此時只要體察也就夠了。如果說良知也有開端的地方，那麼，良知就有時不會存在，如此，良知就不為心之本體了。

〔評析〕

在前文《答顧東橋書》中，已明確指出了良知為「天下之大本」，心為「萬物之主」。也就是說，心即理，天理即良知，萬物為一體。宇宙萬物是無始無終的，根本談不上開端和終止，所以，良知也是沒有起端的。

【原文】

來書云：「前日精一之論，即作聖之功否？」 「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運用。無條理則不能運用；無運用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠。一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但後世儒者之說與養生之說各滯於一偏，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養精神而發，然而作聖之功，實亦不外是矣。

【譯文】

來信寫道：「先生，您前段時間說的『精一』，是不是作成聖人的功夫？」 我所謂的「精一」，其「精」字是從理上說的，「精神」的「精」是從氣上說的。理為氣的條理，氣為理的運用。沒有條理就不能運用，沒有運用就無法看到所謂的條理。精，即能精，即能明，即能一，即能神，即能誠。一，即能精，即能明，即能神，即能誠。精與一原本就不能當兩件事看。但是，後世的儒生的主張，與養生的學說各執一詞，偏於一端，所以不能彼此取長補短。前段時間我所認為的「精一」，雖然是為了你能愛護保養精神才說的，然而，作成聖人的工夫，其實也不過如此。

〔評析〕

在曹端的《太極圖說述解》中，把太極稱為「理之別名」、「以通行而言則曰道；……以不雜而言則曰一」，是理、道、一，是絕對的本體。此說也是根據朱熹的「太極只是一個理」，「太極只是一個而無對者」而提出來的。朱熹認為，理與氣是一而不是二，它們之間無彼此、無間斷、「未嘗有異」。陽明先生在這裡強調「精一」之說，其內涵與朱學實則大同小異。

【原文】

來書云：「元神、元氣、元精，必各有寄藏發生之處。又有真陰之精，真陽之氣，」云云。

夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精，安可形象方所求哉？真陰之精，即真陽之氣之母。真陽之氣，即真陰之精之父。陰根陽，陽根陰，亦非有二也。苟吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻。不然，則如來書所云三關、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。

【譯文】

來信寫道：「元神、元氣、元精，各自一定有隱藏寄生之處。又有所謂的真陰之精，真陽之氣……」

良知唯有一個。就它的妙用而言為神，就它的流行而言為氣，就它的凝聚而言為精。能否從形象、方位、場所上求得良知呢？真陰之精，亦即真陰之氣的母體。真陽之氣，亦即真陰之精的父體。陰生於陽，陽生於陰，陰陽不可分割為二。如果理解了我的良知主張，那麼，只要是與此類似的，都可以不言自明。否則，如同你來信所述的三關、七返、九還之類，還會有無窮無盡的可疑處。

〔評析〕

在這裡，陽明先生從「精」和「神」、「陰」與「陽」兩個方面再次論證「良知唯有一個」的論點。他認為，良知就是「心」，亦即「天理」，是一個無形象、無方所、超時空、越古今的絕對本體，它在人心之中，又是「天地鬼神的主宰」，萬事萬物的生成者，因此天下萬事萬物及其變化，都「不出於此心之一理」，都統一在良知之上。人是萬物的「心」，萬物聽從於人心，並為人所用。這種「萬物一體」，心即理，理即良知的觀點，把良知和致良知從個人延伸到天下萬物，從個人的道德修養領域擴充到整個社會生活之中。

卷中7

良知即是未發之中·

另一封

此篇為「答陸原靜」的又一封論學書信。

【原文】

來書云：「良知，心之本體，即所謂性善也，未發之中也，寂然不動之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待於學邪？中也，寂也，公也，既以屬心之體，則良知是矣。今驗之於心，知無不良 ，而中、寂、大公實未有也，豈良知復超然於體用之外乎？」

性無不善，故知無不良 。良知即是未發之中，即是廓然大公、寂然不動之本體，人人之所同具者也。但不能不昏蔽於物欲，故須學以去其昏蔽。然於良知之本體，初不能有加損於毫末也。知無不良 ，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體即良知之體，用即良知之用，寧復有超然於體用之外者乎？

【譯文】

來信寫道：「良知是心的本體，也就是所謂的性善、未發之中、寂然不動之體、廓然大公之類。為何普通的人都不能做到而一定要經過學習 呢？中、寂、公，既然是心的本體，那麼，也就是良知。此時到心中去省察體驗，可見知無不良 ，而中、寂、大公實際上是沒有的。如此一來，良知豈不是超然於體用之外？」

性無不善，因此知無不良 。良知即未發之中，即廓然大公、寂然不動的本體，為人人所共有。但是，良知不可能不遭受物慾的蒙蔽。所以就需要通過修習 來剔除蒙蔽。然而這麼做，對於良知的本體是不會有絲毫的損傷。知無不良 ，而中、寂、大公不能徹底顯現是由於沒有完全剔除蒙蔽，保養得還不夠純潔。體，即良知的體；用，即良知的用，又怎麼會有超然於體用之外的良知呢？

〔評析〕

嘉靖年間，聶豹在《困辨錄》一書中提出了「歸寂」一說，表現出不同於陽明心學的又一特色，即徑直從「寂」、「靜」、「未發」中體認良知。他認為作為萬物本源的良知是靜止不變、澄明不動的，所謂「良知本寂」就是「不睹不聞」和「未發之中」；同時良知不同於知，前者是靜止的本體，後者是體感物而動的結果，二者之間是體和用的關係，不同意王陽明「致知」、「良知」、「心之本體」視為同一回事的觀點。

【原文】

來書云：「周子曰『主靜』，程子曰『動亦定，靜亦定』，先生曰『定者，心之本體』，是靜定也，決非不睹不聞、無思無為之謂。必常知、常存、常主於理之謂也。夫常知、常存、常主於理，明是動也，已發也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動靜者邪？」

理無動者也。常知、常存、常主於理，即不睹不聞、無思無為之謂也。不睹不聞、無思無為，非槁木死灰之謂也。睹聞思為一於理，而未深有所睹聞思為，即是動而未嘗動也。所謂「動亦定，靜亦定」，體用一原者也。

【譯文】

來信寫道：「周濂溪主張『主靜』，程顥主張『動亦定，靜亦定』，先生，您主張『定者，心之本體』。所謂的靜定，絕不是指不看不聽、無思無為。它是指常知、常存、常主於理。但是，常知、常存、常主於理，明顯是動的，是已發，又怎麼稱為靜呢？又怎麼稱為本體呢？這個靜定難道是貫通於心的動靜嗎？」

理是靜止不動的。常知、常存、常主於理，就是指不看不聽、無思無為。不看不聽、無思無為，並不是如同槁木死灰一般，看、聽、思、為全部依循理，而未曾有其他的看、聽、思、為，這也就是動而未曾動，所謂「動亦定，靜亦定」，也就是指體用一源。

〔評析〕

朱學認為太極含動靜之理，是動靜的根本；太極流行於氣才顯出動靜，而不是「太極便會動靜」，朱熹把太極與動靜、理與氣看作二物。陽明先生的觀點則是動靜本為「體用一源」，而不是二。

【原文】

來書云：「此心未發之體，其在已發之前乎？其在已發之中而為之主乎？其無前後、內外而渾然之體者乎？今謂心之動靜者，其主有事無事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、從欲而言乎？若以循理為靜，從欲為動，則於所謂『動中有靜，靜中有動』，『動極而靜，靜極而動』者，不可通矣。若以有事而感通為動，無事而寂然為靜，則於所謂『動而無動，靜而無靜』者，不可通矣。若謂未發在己發之先，靜而生動，是至誠有息也，聖人有復也，又不可矣。若謂未發在已發之中，則不知未發、已發俱當主靜乎？抑未發為靜而已發為動乎？抑未發、已發俱無動無靜乎？俱有動有靜乎？幸教。」

未發之中，即良知也，無前後內外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動、靜，而良知無分於有事、無事也。寂然、感通可以言動、靜，而良知無分於寂然、感通也。動靜者，所遇之時。心之本體，固無分於動靜也。理無動者也，動即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動也；從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也。「動中有靜，靜中有動」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動，然而寂然者未嘗有增也；無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也。「動而無動，靜而無靜」，又何疑乎？

無前後內外而渾然一體，則至誠有息之疑，不待解矣。未發在已發之中，而已發之中未嘗別有未發者在，已發在未發之中，而未發之中未嘗別有已發者存。是未嘗無動、靜，而不可以動、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨。若必拘滯於文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動」之說，苟不善觀，亦未免有病。蓋其意從太極「動而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動，謂之陽之生，非謂動而後生陽也；就其生生之中，指其常體不易者而謂之靜，謂之陰之生，非謂靜而後生陰也。若果靜而後生陰，動而後生陽，則是陰陽、動靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽。動靜一理也，一理隱顯而為動靜。春夏可以為陽為動，而未嘗無陰與靜也；秋冬可以為陰為靜，而未嘗無陽與動也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂之陽、謂之動也。春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰、謂之靜也。自元、會、運、世、歲、月、日、時以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，此擬仿像，則所謂心從《法華》轉，非是轉《法華》矣。

【譯文】

來信寫道：「此心未發之體，具體是指在已發之前呢？還是在已發之中並主宰著已發呢？還是不分前後、內外而渾然一體呢？如今，所說的心的動靜，主要是針對有事無事說的，還是針對寂然不動、感而遂通說的，還是針對循理、從欲來說的呢？如果認為循理是靜、從欲是動，那麼，所謂的『動中有靜，靜中有動』、『動極無靜，靜極無動』，也就說不過去了。如果認為有事而感通是動，無事而寂然是靜，那麼，所謂的『動而無動，靜而無靜』，也就說不過去了。如果認為未發在已發之前，靜而生動，那麼，至誠就要停息，聖人也需要復性了。然而，這種認為是錯誤的。如果認為未發在已發之中，那麼，不知道是未發已發都當主宰靜呢？還是未發是靜，而已發是動呢？還是未發已發均沒有動與靜，或者均有動與靜呢？以上疑惑，還望不吝賜教。」

未發之中亦即良知，它渾然一體，沒有前後內外之別。就有事、無事而言可以分動、靜，但是良知不能分為有事和無事。就寂然、感通而言可以分動、靜，但是良知不能分為寂然和感通。動靜是因時而異的。

心的本體，原本就沒有動靜之分。理是靜止不動的，若動，就會變為欲。只要遵循理，即使酬酢萬變也未曾動。如果依從欲，即使死心無念也未必靜。「動中有靜，靜中有動」，這還有什麼地方值得懷疑？遇事時的感通固然可以說是動，但是，其寂然不動者並未增加什麼；無事時寂然固然可以說是靜，但是，其感而遂通者並未減少什麼。「動而無動，靜而無靜」，這還有什麼地方值得懷疑？良知是渾然一體的，它是沒有前後內外之分的，那麼，關於至誠有停息的疑問也就不解自明了。未發在己發之中，而已發之中，未嘗另有一個未發存在。已發在未發之中，而未發之中，未嘗另有一個已發存在。這裡未嘗無動靜，只是不能用動靜來區別未發已發。大凡讀古人的言論，關鍵是用心去斟酌其中的意思，從而明白其主旨。如果一味局於文義，那麼，「靡有孑遺」豈不是說周朝真的沒有遺民嗎？周濂溪的「靜極而動」之說，若不作正確理解，毛病也就在所難免。所以，他的意思是就太極「動而生陽，靜而生陰」來說的。太極的生生之理，既妙用不息而又常體不易。太極的生生，也就是陰陽的生生。在生生之中，指其妙用不息的方面叫動，這是陽的產生，並不是說在動之後才產生陽；在生生之中，指其常體不變的方面叫靜，這是陰的產生，並不是說在靜之後才產生陰。若真是靜之後產生陰，動之後產生陽，那麼，陰陽動靜又迥然不同，各為一物了。陰陽是一個氣，因氣的屈伸而產生陰陽。動靜同指一個理，因理的潛伏與顯現而產生動靜。春夏可以說是陽、是動，但未嘗沒有陰和靜；秋冬可以說是陰、是靜，但未嘗沒有陽和動。春夏這樣生生不息，秋冬也這樣生生不息，卻同時可稱為陽，都同時可稱為動。春夏有這不變的常體，秋冬也有這不變的常體，都同時可稱為陰，都同時可稱為靜。從無、會、運、世、歲、月、日、時至刻、分、秒、忽、微，無不如此。程頤所講的「動靜無端，陰陽無始」，它需要深諳道的人默然體認，非言語不能表。若只局限於文句，摹擬仿效，那麼，正是所謂的《法華》轉心，而非心轉《法華》了。

〔評析〕

「動、靜」是歷代名家學者的共同課題。儒家學者中也各持己見。朱熹認為，無動無靜的是太極，太極是萬事萬物的根源；然而，一切事物的動靜，生滅又都是太極作用的結果。他還認為，「動靜無端，陰陽無始」，「那動以前又是靜，靜以前又是動」，「一動一靜循環無端」，猶如白晝與黑夜；動與靜是互相聯繫的，彼此不能孤立。「無靜不成動，無動不成靜」；太極動而生陽，靜而生陰，動靜與陰陽不可分；太極是本然之妙（自然之理），動靜是所乘之機（理乘氣而行）。

【原文】

來書云：「嘗試於心，喜、怒、憂、懼之感發也，雖動氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏於初，或制於中，或悔於後。然則良知常若居優閑無事之地而為之主，於喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？」

知此，則知未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和、感而遂通之妙矣。然謂良知常若居於優閑無事之地，語尚有病。蓋良知雖不滯於喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外於良知也。

【譯文】

來信寫道：「我曾經在心中體驗證明，喜怒憂懼的情感產生了，即便憤怒到極點，只要我心的良知覺醒了，就能緩解或消失，偶爾在開始時被遏止，偶爾在發作中被扼制，偶爾在發作後才後悔。但是，良知往往似在清閑無事之處主宰著情感，與喜怒憂懼好象無關，這是怎麼回事？」

理解這一點，就明白由未發之中、寂然不動之體，而有發而中節之和，有感而遂通之奇妙。然而，你說良知往往似在清閑無事之處主宰著情感，這句話好象還存在缺點。因為，良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感上，但喜怒憂懼也不在良知之外。

〔評析〕

學生說：「良知往往似在清閑無事處主宰著情感，與喜怒憂懼好象無關。」先生說：「良知雖不停滯在喜怒憂懼的情感上，但喜怒憂懼也不在良知之外。」陽明先生歷來認為，良知是心的主宰，心是身體的主宰。眼睛看上去很美，心裡的良知認為著它不正當，就不敢看；嘴裡吃起來味道很好，心裏面認為吃它不正當，就不敢吃；耳朵聽起來很舒服，心裡認為聽它不正當，就不敢聽……這就是心裡的良知的主宰作用。

【原文】

來書云：「夫子昨以良知為照心。竊謂良知，心之本體也。照心，人所用功， 乃戒慎恐懼之心也， 猶思也。 而遂以戒慎恐懼為良知， 何歟？」

能戒慎恐懼者，是良知也。

來書云：「先生又曰：『照心非動也。』豈以其循理而謂之靜歟？『妄心亦照也。』豈以其良知未嘗不在於其中、未嘗不明於其中，而視聽言動之不過則者皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？今假妄之照以續至誠之無息，竊所未明，幸再啟蒙。」

「照心非動」者，以其發於本體明覺之自然，而未嘗有所動也。有所動即妄矣。「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在於其中，但有所動耳。無所動即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶二也，二則息矣。無妄、無照則不二，不二則不息矣。

【譯文】

來信寫道：「先生，您從前認為良知就是照心。我以為，良知是心的本體。照心，是人所用的功夫，就是戒懼恐懼之心。和「思」相類似。而您直接認為戒慎恐懼即為良知，這是為何？」

能夠讓人戒慎恐懼的，即為良知。

來信又寫道：「您又認為『照心非動也』，這難道是因為照心遵從天理才是靜的嗎？『妄心亦照也』，這難道是因為良知未曾不在妄心中，又未曾不在妄心中明細體察，而人的視聽言動符合準則的全是天理呢？既然說是妄心，那麼，良知在妄心上可稱照，而在照心上則可以稱妄了。妄與息有什麼區別？如今把妄心有照與至誠無息結合起來，我仍不能理解，敬請再指教。」

「照心非動」，因為它起源於本體天然的明覺，所以不曾有所動。有所動即為妥了。「妄心亦照」，因為本體天然的明覺未曾不在妄心中，只是有所動而已，無所動就是照心了。無妄無照，並不是把妄看成照，把照看成妄。如果說照心為照，妄心為妄，這還是有妄有照。有妄有照，就依然還是兩個心。一心分為二，就會停息。無妄無照就不是兩個心，心為一，從而也就運動不止了。

〔評析〕

水靜止就清，水清水面就平靜，水面平靜就可以察見水底的物體。心亦如此。心靜就氣和，氣和就能正確體察事理，事理察則心體澄明不動，心明便是良知主宰。良知是心靈的府庫，良知平正心就平正。

【原文】

來書云：「養生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作聖之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非捨棄人事而獨居求靜之謂也。蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人慾之私耳。今欲為此之功，而隨人慾生而克之，則病根常在，未免滅於東而生於西。若欲刊剝洗盪於眾欲未萌之先，則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引犬上堂而遂之也，愈不可矣。」

必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，此作聖之功也。必欲此心純乎天理，而無一毫人慾之私，非防於未萌之先而克於人萌之際不能也。防於未萌之先而克於方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學》「致知格物」之功。舍此之外，無別功矣。夫謂滅於東而生於西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗盪之為患也。今曰養生以清心寡欲為要，只「養生」二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病根潛伏於中，宜其有滅於東而生於西、引犬上堂而逐之之患也。

【譯文】

來信寫道：「說養生，關鍵的就是清心寡欲。倘能清心寡欲，作聖人的功夫也就完成了。然而，人的慾望 少了，心自然會清明，清心並不是要遠離塵世而獨求寧靜，而是使這心純為天理，沒有絲毫的人慾之私念。如今，想要清心寡欲，但若就私慾產生處去加以克制，那麼，病根依舊存在，不免會有更於東而生於西之舉。如果說想在私慾還未萌芽之前就消除乾淨，卻又沒有什麼可用力之處，反而使這心不清明，而且，私慾未萌生就去尋找並以求剷除它，這好比引犬入室而又驅趕它，如此更講不通了。」

如你所言，一定要此心純乎天理，無絲毫的私慾，這是作聖人的功夫。要想此心純是天理，無絲毫的私慾，就要在私慾未萌生之前加以防範，在私慾萌生時加以扼制。在私慾萌生之前就加以防範，在私慾萌生時加以扼制，正是《中庸》中「戒慎恐懼」、《大學》中「致知格物」的功夫。除此而外，再無其他的功夫。你所說的私慾滅於東而生於西、引犬入室再驅趕的現象，是被自私自利、將、迎、意、必所牽累的結果，而並非由克治蕩滌造成的。如今說養生最關鍵的是清心寡欲，這「養生」二字，就是自私自利、將、迎、意、必的本源。有這個病根隱藏在心中，如你所說的私慾滅於東而生於西、引犬入室又驅趕的弊病，也就在所難免。

〔評析〕

既然憂慮私慾滅於東而生於西，不如私慾原本就沒有出現，即使私慾在萌生，就及時將它扼制在未萌之先。這隻有聖人才能做到啊！

【原文】

來書云：「佛氏於『不思善不思惡時，認本來面目』，於吾儒隨物而格之功不同。吾若於不思善、不思惡時用致知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜自在，惟有寐而方醒之時耳。斯正孟子『夜氣』之說。但於斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時否乎？今澄欲求寧靜，愈不寧靜，慾念無生，則念愈生。如之何而能使此心前念易滅，後念不生，良知獨顯，而與造物者游乎？」

不思善不思惡時認本來面目。此佛氏為未識本來面目者設此方便。本來面目即吾聖門所謂良知。今既認得良知明白，即已不消如此說矣。隨物而格，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳。體段工夫大略相似。但佛氏有個自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思，而心之良知清靜自在，此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時，用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為失其良心之人，指出個良心萌動處，使他從此培養將去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消說「夜氣」。卻是得兔後不知守兔，而仍去守株，兔將復失之矣。欲求寧靜，慾念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？良知之體本自寧靜，今卻又添一個求寧靜，本自生生，今卻又添一個欲無生，非獨聖門致知之功不如此，雖佛氏之學亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，後念不生。今卻欲前念易滅，而後念不生，是佛氏所謂「斷滅種性」，入於槁木死灰之謂矣。

【譯文】

來信寫道：「佛教認為『不思善不思惡時，認本來面目』，這不同於我們儒家所說的隨物而格的功夫。我若在不思善不思惡時用致知的功夫，那麼，也就已經想到善了。如果善惡不思，而心的良知又清靜自在，那只有早晨剛睡醒時。這正是孟子所謂的『夜氣』，但這樣的現象不能持續很久，轉眼之間思慮就會產生。不懂得常用的人，能常常象剛睡醒而思慮還未產生時那樣嗎？如今，我想求得寧靜卻更加不能寧靜，想沒有雜念而雜念叢生。如果要使此心前念易滅而後念不生，有良知顯露，與造物者同樣，又該怎麼做呢？」

在不思善不思惡時認識本來面目，這是佛教針對那些不識本來面目的人講的簡便方法。所謂本來面目，即為我們儒家講的良知。現在，既然能夠清楚地理解良知，就不必這樣說了。隨物而格，是致知的功夫。佛教所說的「常惺惺」，是佛教要求常存他的本來面目。由此可知，佛儒的格物與功夫大致相同，但佛教有個自私自利的心，因此就有了不同之處。如今，你想做到善惡不思，所以才有了「不思善、不思惡時，用致知之功、則已涉于思善」的缺點。孟子講「夜氣」，也只是為那些喪失了良心的人指出一個良心萌動的地方，使他能從這裡著手並加以培育。現在已經清楚地理解了良知，又常用致知的功夫，就不用談「夜氣」了。不然，將會是得到兔子卻不知道去守著兔子，反而得死守著樹株，如此，兔子就會再次失去。想求得寧靜，想沒有私念，這正是自私自利、將、近、意、必的弊端，所以雜念更多而愈加不能寧靜。良知唯有一個，有良知自然能辨別善惡，還有什麼善惡可想？良知的本體原本就是寧靜的，現在卻又添加一個去求寧靜，良知的本體原本就是生生不息的，現在卻又添加一個心要無生。不但儒學致知的功夫不是這樣，即便佛教也不是這樣將、迎、意、必。只要一心在良知上，徹首徹尾，無始無終，就是前念不滅、後念不生，如今，你卻要前念易滅後念不生，這是佛教所謂的「斷滅種性」，如此就同槁木死灰差不多了。

〔評析〕

晉代的慧遠大師認為，佛教教義和儒家經典並不矛盾。他們的目的和實質是相同的，只不過論述方式以及起作用的範圍有所不同而已，如果能結合兩者的精義去體會教義的話，就不會為兩者表面上的差異而震驚。

【原文】

來書云：「佛氏又有常提念頭之說，其猶孟子所謂『必有事』，夫子所謂致良知之說乎？其即『常惺惺』、常記得、常知得、常存得者乎？

於此念頭提在之時，而事至物來，應之必有其道。但恐此念頭提起時少，放下時多，則工夫間斷耳。且念頭放失，多因私慾客氣之動而始，忽然驚醒而後提，其放而未提之間，心之昏雜多不自覺。今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑於常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖曰常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私慾不去；若加戒懼克治之功焉，又為『思善』之事，而於本來面目又未達一間也。如之何則可？」

戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪？此節所問，前一段已自說得分曉，末後卻是自生迷惑，說得支離，及有本來面目未達一間之疑，都是自私自利、將迎意必之為病，去此病自無此疑矣。

【譯文】

來信寫道：「佛教還有常提念頭的現點，這與孟子講的『必有事』、您說的致良知是一回事嗎？這是不是『常惺惺』、常記得、常知得、常存得呢？

當這個念頭提起時，應付諸多事物一定會有正確的辦法。但只怕這念頭提起的時候少而放失的時候多，那麼工夫就有間斷了。並且，這念頭的放失，多是因為私慾和氣的萌動引起的，猛然驚醒之後又可提起，但在放失而未提起時，由於心的昏暗與雜亂自己往往不能感覺到。今天，要想念頭日益精進光明、常提不放，又使用什麼方法呢？只要這念頭常提不放就是全部功夫了嗎？還是在這常提不放中，更應該有省察克治的功夫呢？雖然這念頭常提不放，然而，若不再有戒懼克治的功夫，私慾只怕還是不能剔除。如果有戒懼克治的功夫，又成為『思善』的事情，這和本來面目又不相符，到底怎樣做才算正確呢？」

戒懼克治就是常提不放的功夫，就是「必有事焉」，這豈能當兩回事看待？關於你這一段問的問題，前面我已說得十分清楚。這裡卻是你自我迷惑，言語說得支離破碎，零亂不堪。至於與本來面目不相符的疑問，都是自私自利、將、迎、意、必的毛病引起的，剔除這個毛病，這個疑問也就迎刃而解了。

〔評析〕

中國禪宗中有許多這樣的故事，弟子向師父請教，「什麼是佛？」「祖師西來意是什麼？」等問題時，師父往往是即景發凡，應機施教，如：「祖師西來意？」答：「門前柏樹子。」問：「什麼是佛？」答：（豎起食持不語）等。此種教法實在是機鋒作略，大闡真諦。

【原文】

來書云：「『質美者明得盡，渣滓便渾化』。如何謂明得盡？如何而能便渾化？」

良知本來自明。氣質不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明。質美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑於此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，「明則誠矣」，非若後儒所謂明善之淺也。

【譯文】

來信寫道：「前人說『質美者明得盡，渣滓便渾化』。明得盡指的是什麼？怎樣才能渾化？

良知原本就是純凈的。氣質差的人，不但渣滓多，遮蔽也厚，他的良知就不能光明顯現。氣質好的人，本來渣滓少，遮蔽也薄，稍加致知的功夫，他的良知就能晶瑩透徹，些許渣滓彷彿沸水中的浮雪，怎麼能成為障礙呢？這本來不怎麼難懂，這個問題你之所以存在疑問，大概是因為對「明」字不理解，其中也夾有欲速之心思。從前，我曾與你當面探討過明善的問題，「明則誠矣」，並不是像後世儒生所講的明善那樣簡單、淺陋。

〔評析〕

孟子認為，萬物的特點都具備於我的心中，反省我心而達到與萬物相通的「誠」的境界，是人生莫大的樂趣。這一結論，是他將仁義道德從內心世界擴大到人的社會生活，又進而擴大到宇宙萬物而總結出來的。「萬物皆備於我之心，就是『明』，與萬物相通的境界則是『誠』。」

【原文】

來書云：「聰明睿知，果質乎？仁義禮智，果性乎？喜怒哀樂，果情乎？私慾客氣，果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸公，德業表著，皆良知中所發也，而不得謂之聞道者，果何在乎？苟曰此特生質之美耳，則生知安行者，不愈於學知、困勉者乎？愚者竅雲，謂諸公見道偏則可，謂全無聞，則恐後儒崇尚記誦訓詁之過也。然乎否乎？」

性一而已。仁、義、禮、知，性之性也。聰、明、睿、知，性之質也。喜、怒、哀、樂，性之情也。私慾、客氣，性之蔽也。質有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也。私慾、客氣，一病兩痛，非二物也。張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質之美，自多暗合道妙，雖未可盡謂之知學，盡謂之聞道，然亦自有其學違道不遠者也。使其聞學知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學者，其書雖多出於其徒，亦多有未是處，然其大略，則亦居然可見。但今相去遼遠，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道，良知之在人心，不但聖賢，雖常人亦無不如此。若無有物慾牽蔽，但循著良知發用流行將去，即無不是道。但在常人多為物慾牽蔽，不能循得良知。如數公者，天質既自清明，自少物慾為之牽蔽，則其良知之發用流行處，自然是多，自然違道不遠。學者學循此良知而已。謂之知學，只是知得專在學循良知。數公雖未知專在良知上用功，而或泛濫於多歧，疑迷於影響，是以或離或合而未純。若知得時，便是聖人矣。後儒嘗以數子者尚皆是氣質用事，未免於行不著，習 不察。此亦未為過論。但後儒之所謂著、察者，亦是狃於聞見之狹，蔽於沿習 之非，而依擬仿像於影響形跡之間，尚非聖門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知安行，「知行」二字亦是就用功上說。若是知行本體，即是良知良能。雖在困勉之人，亦皆可謂之生知安行矣。「知行」二字更宜精察。

【譯文】

來信寫道：「聰明睿智的確是人天生的資質嗎？仁義禮智的確是人的本性嗎？喜怒哀樂的確是人的情感嗎？私慾與虛偽，究竟是一回事還是兩碼事呢？古代許多偉大的人物，諸如張良、董仲舒、黃憲、諸葛亮、王通、韓愈、范仲淹等，他們功德卓著，其中，他們的良知起著決定性的作用。然而，又不能講他們是通曉道的人，這是怎麼回事？若說這僅是他們天生的資質好，那麼，生知安行的人豈不比學知利行、困知勉行的人更好嗎？我以為，說他們所見的道不完全還可以，說他們完全不通曉道，大概是後世儒生因推崇記誦訓詁，對他們產生了錯誤的看法，我們這種理解是否正確呢？」

性唯有一個。仁義禮智是人性的本質，聰明睿智是人性的資質，喜怒哀樂是人性的情感，私慾虛偽是人性的障蔽。資質有清濁之分，因此，情有過與不及，而蒙蔽也就有了深淺之別。私慾和虛偽是一種病，兩處痛，並非兩回事。古代的張良、董仲舒、諸葛亮、王通等人，天資極佳，自然與神妙的道多有符合。雖不能說他們是完全聞道知學的人，但是，他們也自有其學與道相隔不遠之處。如果他們完全聞道知學了，就成為伊尹、傅說、周公、召公了。比如文中子王通，不能認為他是不知學的人，他的書雖大部分出自於他門人弟子之手，也有很多錯誤的地方，但也能看出其大概。只是時代相隔久遠，今天沒有確切的憑證，不能妄斷他的學與道到底達到了什麼火候。良知，即為道，它就在人的心中，不僅聖賢，就是平常人都是如此。若沒有物慾牽累蒙蔽，只靠良知去發揮作用，那將會無處無時不是道。然而，平常人大多被物慾牽累蒙蔽，不能遵從良知。就象上述諸位人物，資質已十分清明，自然很少有物慾的牽累蒙蔽，那麼，他們的良知產生作用的地方自然會多一些，自然離道較近。學者就是學遵從良知。說知學，只是能知道專一地去學習 遵從良知。上述的人物，他們不知道專門在良知上下功夫，有的興趣太濃，受到影響和迷惑，因此，他們對於道就時偏時合，沒有達到純正的境界。若他們明白了這一點，也就是聖人了。後世儒生曾認為上述諸位都是憑天生的資質行事，不免會「行不著」、「習 不察」，這種說法並不為過。

但是，後世儒生所說的著和察，也只拘泥於狹小的見聞中，遭受不良 風氣的蒙蔽，只是把似是而非的現象加以模仿，還不是聖人所講的著和察。那麼，這又怎麼能以己之昏昏而使他人昭昭呢？所謂生知安行，這「知行」二字也是就用功而言的。至於知行的本體，就是良知良能。即便是困知勉行的人，也都能說是生知安行的。「知行」這兩個字，就更應該細心體察了。

〔評析〕

仁、義、禮、樂、名、法、刑、賞，都是五帝時治國的辦法。用仁引導，用義安定，用禮行事……。但是，用仁能廣泛地教化、引導人，同時也能產生偏私；用義可以樹立節行，同時也能形成虛偽；用禮可以使行為恭謹，同時也能造成怠惰；……所以，陽明先生一再強調在「知行」上下功夫，認真體察知行的本體。

【原文】

來書云：「昔周茂叔每令伯淳尋仲尼、顏子樂處。敢問是樂也，與七情之樂同乎？否乎？若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必聖賢？若別有真樂，則聖賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未嘗見真樂之趣，今切願尋之。」

樂是心之本體，雖不同於七情之樂，而亦不外於七情之樂。雖則聖賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有何道可得之問，是猶未免於騎驢覓驢之蔽也。

【譯文】

來信寫道：「過去，周敦頤經常要求程顥搜尋孔子與顏回的樂處。請問先生，這種樂趣是否與七情之樂相同？如若相同，普通人滿足了慾望 都能快樂，又何須作聖賢呢？如果另有真正的樂，那麼聖賢碰到大憂、大怒、大驚、大懼的事情，這個樂還存在嗎？更何況君子的心是常懷戒懼的，此為終身憂患，又何嘗能樂？我平素有很多的煩惱，還未曾體會到真正的樂趣，現在，我真急切希望能找到這種樂趣。」

樂是心的本體，雖與七情的樂不同，但也不在七情的樂之外。聖賢雖有真正的樂，然也是普通人所共同具有的，只是普通人有了這種樂，自己卻不知道，相反，他們還要自我尋求煩惱憂苦，自己糊裡糊塗地捨棄了這種樂。即便在煩惱迷棄之中，這種樂也未曾消失。只要一念頓悟，返求自身，與本體相同，那麼，就能體會到這種樂。每次和你談論的都是這個意思，而你則仍要詢問，能用什麼方法可以得到這種樂，這就不免有一種騎驢覓驢的感覺了。

〔評析〕

音樂的由來已經很久遠，它從度量的法則中產生，在原始宇宙的太一狀態中起源。凡是古代君王們重視音樂的情況，都是為了使人快樂，他們用鐘鼓來引導意志，用琴瑟來愉悅心情。君子之樂，樂在能得到自已所追求的道義，而小人之樂，則樂在得到自己所追求的慾望 。用道義來制止慾望 ，就能樂而不亂，是真正的君子之樂；在慾望 中追求娛樂，就會使人傷感而忘卻道義，終歸是樂的反面。所以說，音樂的本身反映出了天地的和諧、陰陽的協調，領略到了這個就是君子之真樂。

【原文】

來書云：「《大學》以心有好樂、忿懥、憂患、恐懼為不得其正，而程子亦謂『聖人情順萬事而無情。』所謂有者，《傳習錄》中以病瘧譬之，極精切矣。若程子之言，則是聖人之情不生於心而生於物也。何謂耶？且事感而情應，則是是非非可以就格。事或未感時，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以致吾知乎？學務無情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？」

聖人致知之功，至誠無息。其良知之體，皦如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂情順萬事而無情也。「無所住而生其心」，佛氏曾有是言，未為非也。明鏡之應物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處。妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節所問可以釋然。病瘧之人，瘧雖未發，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發，而遂忘其服藥調理之功乎？若必待瘧發而服藥調理，則既晚矣。致知之功，無閑於有事無事，而豈論於病之已發未發邪？大抵原靜所疑，前後雖若不一，然皆起於自私自利、將迎意必之為祟。此根一去，則前後所疑，自將冰消霧釋，有不待於問辨者矣。

【譯文】

來信寫道：「《大學》中認為心有好樂、忿恨、憂患、恐懼等情感，心就不能平靜，程顥也說過：『聖人情順萬事而無情。』所謂的有情，《傳習 錄》中的病症作比喻，特別的貼切精當。若象程顥所說，那麼，聖人的情是產生於物而非產生於心了。為何作如是說呢？如果隨著遇到的事而產生了相應的情，那麼，其中的是非對錯可以去格了。但是，在事情未來之時，說有情，它並未顯露；說無情，可情就象病根一樣存在著，若有若無，它怎麼來致知呢？學要致力求得無情，這樣，煩惱雖少了，但又是出儒而入佛了。請問，人若無情，行嗎？」

聖人致知的功夫是至誠不息的。聖人的良知本體，光亮如鏡，沒有一絲灰塵，在鏡子前面，美，丑的原貌畢露，過後，鏡子上並未留下什麼。此正是所謂的情順適萬事而無情。「無所住而生其心」，佛教這句話，說的很正確。明鏡照物，美的呈現為美醜的呈現為丑，一照就是它的真實面目，也就是「生其心」。美的為美，丑的為丑，照過之後一切都不留下，這就是「無所住」。有關病瘧的比喻，既然你認為貼切精當，那麼，這一段的問題可以解決了。患瘧疾的人，病雖未發作，可病根仍在，怎麼能因為瘧疾未發作而不去服藥調治呢？如果一定要等到瘧疾發作之後才服藥調治，為時已晚矣。致知的功夫不分有事與否，怎能和是否發病同日而語呢？你的主要疑慮，雖然前後不相同，但都是自私自利、將、迎、意、必在作怪，這個病根一旦除去，那麼，你的諸多疑問，自然會冰消水釋、雲破天開，再也無需去問辨了。

〔評析〕

《荀子·非相》中說，「相察形貌，不如評論思想；評論思想，不如選擇行為。」行為純正，思想善良，形貌雖然醜惡，也不妨礙他成就君子之德。所以，對於一切事物，不論美醜、長短、輕重、大小，都要以修飾自己的意志為本份。

【原文】

答原靜書出，讀者皆喜澄善問，師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所問只是知解上轉，不得已與逐節分疏。若信得良知，只在良知上用工，雖千經萬典無不吻合，異端曲學一勘盡破矣，何必如此節節分解？佛家有撲入逐塊之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，於塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學貴反求，非知解可入也。

【譯文】

答陸原靜的信公開於世後，天下的讀者都很滿意，認為陸澄問得漂亮，先生答得精彩，均是他們沒有聽說過的內容。先生說：「陸澄的問題只是在知解問題上轉悠，無奈之下只得給他逐段講解，若真的相信良知，僅在良知上下功夫，即使千經萬典也會與之相符合，異端邪說將會不攻自破，又何必如此逐段解釋呢？佛教有狗不咬人而追石塊的比喻。狗，看見石塊而撲向人，這樣也才能咬住人，若看到石塊去追趕石塊，從石塊那裡又能得到什麼呢？」其時，在座的各位同志聽了這番話後，心感警覺，並各有所悟。致良知，先生的這一學問貴在返身自求，並不是從知解上就那麼隨便獲得的。

〔評析〕

在王陽明同代學者中，有人認為：「良知」即禪宗的「明心見性」，就是以心為理，一切都在心中，只要心下自省，就是致「良知」；心下自省的功夫就是禪宗的「頓悟」。因此，「致良知」一說的源頭「只在禪」。

卷中8

萬物皆備於我心·

答歐陽崇一

歐陽崇一（公元1496——1554年），名德，字崇一，號南野，江 西泰和人。嘉靖二年（1523年）進士，歷任安徽六安知州、翰林院編修、禮部尚書兼翰林院學士。王陽明在贛州首倡「致良知」時，歐陽崇一獨曰：「此正學也」，其識見異於世儒。常與鄒守益、聶豹、羅洪先等講論，學者甚眾，「稱南野門人者半天下」。曾在北京靈濟宮講論「致良知」，赴者五千。其學以「吾惟求諸心，心知其為是，即毅然行之」為宗旨，信守師說，其新見在於以陽明「致良知」重新解釋《大學》「格物致知」的義旨。著有《歐陽南野先生文集》。

【原文】

崇一來書云：「師云：『德性之良知，非由於聞見，若曰多聞擇其善者而從之，多見而識之，則是專求之見聞之末，而已落在第二義。』竊意良知雖不由見聞而有，然學者之知，未嘗不由見聞而發。滯於見聞固非，而見聞亦良知之用也。今曰落在第二義，恐為專以見聞為學者而言，若致其良知而求之見聞，似亦知行合一之功矣。如何？」

良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用。故良知不滯於見聞，而亦不離於見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣。故致良知是學問大頭腦，是聖人教人第一義。今雲專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣。近時同志中，蓋已莫不知有致良知之說，然其工夫尚多鶻突者，正是欠此一問。大抵學問功夫只要主意頭腦是當。若主意頭腦專以致良知為事，則凡多聞多見，莫非致良知之功。蓋日用之間，見聞酬酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發用流行。除卻見聞酬酢，亦無良知可致矣。故只是一事。若日致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞，擇其善者而從之，多見而識之。」既雲「擇」，又雲「識」，其良知亦未嘗不行於其間。但其用意乃專在多聞多見上去擇識，則已失卻頭腦矣。崇一於此等語見得當已分曉，今日之問，正為發明此學，於同志中極有益。但處意未瑩，則毫釐千里，亦不容不精察之也。

【譯文】

崇一在來信中寫道：「先生說『人的德性良知不倚仗見聞，若說多聞而選擇其中的善依從，多見而認識，那是只在見聞的細枝末節上尋求，這就成為次要的問題了。』我以為，良知雖不倚仗見聞而存在，然而，學者的知，未曾不是由於見聞引發的。局限於見聞固然錯誤，但見聞也是良知的作用。如今，您說見聞是次要的，大概專門是就只以見聞為學問的人而言的，如果已能致良知而在見聞上尋求，這彷彿也是知行合一的工夫。不知這種理解是否正確？」

良知並不是從見聞上產生的，而見聞都是良知的作用。因此，良知不局限於見聞，但也離不開見聞。孔子說：「吾有知乎哉？無知也。」良知以外，再別無他知。所以，致良知是做學問的關鍵，是聖人教人誨人的第一要義。如今說，只在見聞的細枝末節上尋求，那就失去了主宰，尋求的只是次要問題了。近來，同志們沒有不知道致良知的，但他們的工夫仍有許多糊塗之處，正是因為缺少你的這一疑問。這一般而言，學問的功夫關鍵是要抓住核心問題。若專把致良知看成最關鍵的事情，那麼，多聞多見無不為致良知的功夫。在日常生活中，見聞酬酢，雖千頭萬緒，也無不是良知的作用與流行。離開了見聞酬酢，也就無法致良知了。因此，良知與見聞即為一件事。如果說致良知，並且從見聞上尋求，那麼，在語義上把良知見聞看成兩件事也就在所難免了。這雖然與只在見聞的細枝末節上尋求良知的人稍有不同，但他們都不理解惟精惟一的宗旨都是類似的。「多聞，擇其善者而從之。多見而識之」，既然說了「擇」與「識」，可見良知也在其中起了很大作用。只是其用意還是在多聞多見上選擇、認識，將最關鍵的東西給失去了。崇一，想必你對這些問題已經知道了，今天的問題，正是為了闡明良知學，相信對同志們有很大的裨益。只是意思表達的不夠清楚，為了以防出現差之毫厘、失之千里的情況，也不能不作認真仔細的鑒察。

〔評析〕

「致良知」，其實只是王陽明將《大學》的「致知」與《孟子》的「良知」兩個觀點結合而來的新命題。在《大學》里，修身、齊家、治國、平天下的話被演繹為「格物、致知、誠意、正心」的修養活動，而「格物」是身心修養的首要環節，這與這一時期王陽明初步形成的「心即理」、「知行合一」思想有矛盾。為了解決這一矛盾，他便採取了正名的做法，對「格物」進行了新的解釋。他認為《大學》「格物」的格只能當「正」字解，而「物」是心的附屬品，不是獨立外在的東西，因此格物只是在身心上做，身、心、意、知、物便成了以心為基礎的統一體，「致知在格物」便成了「致知在誠意」。在此基礎上，陽明先生又認為孟子的「良知」是心之本體，是先天固有的，良知與物無時，人們如果能夠使它完全顯現出來，便完成了對宇宙的認識，達到了道德修養的至高境界。因此，王陽明在「格物」的基礎上，又進一步倡揚發用人心固有的良知，這就是「致良知」。良知在內，不來源於外，這也是無可非議的。 「良知」發自於心，計算亦在心中進行，所謂的計算亦可稱之為「心算」。聖人的心算即以良知為根本，以天理為準則。

【原文】

來書云：「師云：『《系》言何思何慮，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。心之本體即是天理，有何可思慮得？學者用功，雖千思萬慮，只是要復他本體，不是以私意去安排思索出來。若安排思索，便是自私用智矣。』學者之蔽，大率非沈空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著後一病。但思索亦是良知發用，並與私意安排者何所取別？恐認賊作子，惑而不知也。」

「思曰睿，睿作聖。」「心之官則思，思則得之。」思其可少乎？沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良智是天理之昭明靈覺處，故良知即是天理，思是良知之發用。若是良知發用之思，則所思莫非天理矣。良知發用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認賊作子，正為致知之學不明，不知在良知上體認之耳。

【譯文】

來信寫道：「先生，您認為《易傳·繫辭》中講的何思何慮，它是指所思慮的僅是天理，此外別無他慮，並不是說無思無慮。心的本體即天理，還有什麼可思慮的？學者的功夫雖千思萬慮，也只是要恢復他的本體，並不是靠私意去安排思考一個什麼出來。若去安排思考，也就是自私弄智了。』學者的弊病，多數不是死守空寂，就是去安排思考。我在辛已到壬午期間（明·正德十六年到嘉靖元年，即1521—1522年）犯有前一種毛病，最近又犯有後一種毛病。但是，思考也是良知的作用，它與憑私意去安排的情況有什麼區分呢？我憂慮自己認賊作子，因受迷惑而不知道其間的區別。」

「思曰睿，睿作聖」，「心之官則思，思則得之。」可見，思怎麼會沒有呢？死守空寂與安排思考，正是自私弄智，它們同樣都丟棄了良知。良知是天理的昭明靈覺所在，因此，良知就是天理，思是良知的作用。如果思是從良知上產生的，那麼，所思的也不過是天理。從良知上產生的思，自然簡易明白。良知自然也就能夠知道。如果憑私意安排的思，自然是紛紜繁擾，良知自然能夠分辨。因而思的是非正邪，良知沒有不知道的。之所以會認賊作子，正是由於還不理解致良知的學問，不懂得從良知上去體認、觀察。

〔評析〕

「心之官則思，思則得之。」是《孟子·告子上》中的話，意思是說，心的職能是思維，思維就能獲得。荀子也說：心，是形體的統帥，是精神的主宰；它是發布命令的機關；它是自我限制，自我指使；自我裁奪，自我求取；自我主動，自我休止。它認為是的就接納，它認為非的就拒絕。它對於事物的選擇是不受限制的，對於事物的認識是無限博雜的。所以如此，正是由於心能思維，能思維就能明辨，就能「致良知」，就能精於「聖算」。

【原文】

來書又云：「師云：『為學終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事，不可不加培養，卻是分為兩事也。』竊意覺精力衰弱，不足以終事者，良知也。寧不了事，且加體養，致知也。如何卻為兩事？若事變之來，有事勢不容不了，而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持。則持志以帥氣可矣。然言動終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾於暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫於事勢，安能顧精力？或困於精力，安能顧事勢？如之何則可？」

寧不了事，不可不加培養之意，且與初學如此說亦不為無益。但作兩事看了，便有病痛。在孟子言「必有事焉」，則君子之學終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知則心得其宜矣，故集義亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當行則行，當止則止，當生則生，當死則死，斟酌調停，無非是致其良知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其位」。凡謀其力之所不及，而強其知之所不能者，皆不得為致良知。而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其良知也。若雲寧不了事，不可不加培養者，亦是先有功利之心，計較成敗利鈍而愛憎取捨於其間，是以將了事自作一事，而培養又別作一事，此便有是內非外之意，便是自私用智，便是義外，便有「不得於心，勿求於氣」之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云鼓舞支持，畢事則困憊已甚，又雲迫於事勢，困於精力，皆是把作兩事做了，所以有此。凡學問之功，一則誠，二則偽。凡此皆是致良知之意，欠誠一真切之故。《大學》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫於事勢，困於精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。

【譯文】

來信接著寫道：「先生，您曾說『為學終身只是一件事，不論有事無事，也只是一件事。若說寧可不處理事情，也不可不培養本源，這就分開成為兩件事了。』我以為，當感到全身精疲力竭，不能將事情處理完的，就是良知。寧可不處理事情也要去培養本源，這是致知。寧可不處理事情也要去培養本源，這是致知。又怎麼成了兩件事呢？若碰到從天而降的不能處理的事情，即便精疲力竭，只要略加勉勵也能堅持下去。由此可知，意志還是統領著氣力的。但是，此時的言行舉止畢競是軟弱無力，待處理完事情後會過度衰竭睏乏，這不和濫用精力差不多嗎？此間的重輕急緩，良知固然不會知道。然而，有時被事勢所逼，豈能顧及精力？有時精力疲憊不堪，又豈能顧及事勢？這究竟怎麼辦呢？」

寧可不去處理事情，也不可不去培養本源，這句話對初學者來說也不無裨益。然而，把這看成兩件事就有了問題。孟子說：「必有事焉」，那麼，「集義」就成為君子做學問一生的事情了。義，即為宜，心做到它應當做的叫做義。能夠致良知，那麼心就能做它該做的事。所以，集義就是致良知。君子酬酢萬變，應該做的就去做，應該停的就停下，應該生的就生存，應該死的就死去，如此調停斟酌，只不過是致良知藉以自我滿足罷了。因此，「君子素其位而行」，「思不出其位」。大凡謀求力所不及的事，勉強做智力不能完成的事，都不為致良知。只要是「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動心忍性以增益其所不能」的，均是為了致良知。如果說寧可不去處理事情也不可不去培養本源，這也是因為先有一個功利心，去計較其中的利弊成敗，爾後再作出愛憎取捨的選擇。因此，把處理事情當成一件事，又把培養本源當成一件事，這就是有了看重培養本源而蔑視處理事情的心態，這就是自私弄智，把義看成外在的，這便有了「不得於心，不求於氣」的弊病，就不是致良知以求自我滿足的功夫。你說的略加鼓勵也能堅持下去，處理完事情後就會極度睏乏疲憊，並且你說，為事勢所迫，受精力的限制，這些都是因為把處理事情和培養本源當成兩件事看待了，因此才有這樣的結果。所有做學問的功夫，只要始終如一就會真誠，一分為二就會虛偽。你所談及的情況均是由於致良知的心意缺乏誠信、精一、真切。《大學》中認為「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」你見過在討厭惡臭，迷戀美色時，還要勉勵才能堅持下去的人嗎？會有事情過後而人極度睏乏疲憊的情況嗎？會有被事勢所逼而精力不夠用的人嗎？從這幾點你就會尋找出病根到底在哪兒存在了。

〔評析〕

《詩經》說：「我采卷耳菜，總采不滿淺筐，我沉默地思念我的親人，就把淺筐放在道彎上（產野菜的地方）。」淺筐，是容易盛滿的籃子。卷耳，是容易採取的野菜，然而她對道彎留連忘返，對親人不生二心。這首詩告訴我們：心生分歧，就不能分辨；心思偏頗，就不能認準天理。只有明智的人才能始終做到專一於「道」，端正意志，美色不能使之迷惑，事務不能使之疲憊，經世事不能使之失算。

【原文】

來書又有云：「人情機詐百出，御之以不疑，往往為所欺。覺則自入於逆、臆。夫逆詐，即詐也。臆不信，即非信也。為人欺，又非覺也。

不逆不臆，而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之間，背覺合詐者多矣。」

不逆不臆而先覺，此孔子因當時人專以逆詐、臆不信為心，而自陷於詐與不信。又有不逆、不臆者，然不知致良知之功，而往往又為人所欺詐，故有是言。非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是後世猜忌險薄者之事。而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不臆而為人所欺者，尚亦不失為善。但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂其惟良知瑩徹者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟所及，恐未實際也。蓋良知之在人心，亘萬古、塞宇宙而無不同。

「不慮而知」，「恆易以知險」，「不學而能」，「恆簡以知阻」，「先天而天不違，天且不違，而況於人乎？況於鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人，而或未能無自欺也。雖不臆人，而或未能果自信也。是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流於逆、臆，而足以自蔽其良知矣。此背覺合詐之所以未免也。君子學以為己，未嘗虞人之欺己也，恆不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣。自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺、常照。常覺、常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，苟有欺焉而覺矣。自信而明，則無所容其不信，苟不信焉而覺矣。是謂「易以知險」，「簡以知阻」，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也。然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也。若就至誠而言，則至誠之妙用，即謂之「神」，不必言「如神」。至誠則無知而無不知，不必言『可以前知」矣。

【譯文】

來信又寫道：「人情詭詐，層出不窮，如果用誠信來防禦它，往往受到它的欺騙。要想覺察人情的詭詐，自己就會事先猜度別人會欺詐我，就會臆想別人不相信我。逆詐就是欺詐，臆不信就是不誠信。被別人欺騙了，又不能覺察到。能夠不事先懷疑別人欺詐，不無故臆想別人不相信，而又常常能預先覺知一切的，唯有光明純潔的良知才做得到。但是，其間的差別十分微妙，常常是背離知覺而暗合欺詐的事情發生。」 不逆詐、不臆不信，但是做到先知先覺，這是孔子就當時的社會情況而言的。其時，許多人一門心思想著去逆詐、去臆不信，反而使自己陷於欺詐和不誠信。同時也有人雖不逆詐、不臆不信，但不懂得致良知的功夫，往往又受人欺騙，因此孔子有感而發，說了這番話。孔子的話並不是教人以此存心而一味去發現別人的欺詐和不誠信。存心去發現別人的欺詐和不誠信，正是後世猜忌險薄的人所做的事。只要存有這個念頭，就不能進入堯舜之道。不臆不信卻被人欺騙的人，尚且還不失為善。但還比不上那些能致其良知，自然能預先覺知的人更加賢明。你認為只有良知光明純潔的人才能這樣，可知你已領悟了孔子的宗旨了。但是，這只是你所領悟的，並不能落實到實踐之中去。良知在人的心中，恆通萬古，充盈宇宙，無不雷同。此正是古人所謂的「不慮而知」、「恆易以知險」、「不學無能」、「恆簡以知阻」、「先天而天不違，天且不違，而況人乎？況於鬼神乎？」你所說的背離知覺而暗合欺詐的人，他雖能不逆詐，但他或許不能真的自信。他或許常常有先覺的念頭，但他卻不能常有自覺。常常希望能夠先覺，這樣就已陷入了逆詐和不臆信，已足能蒙蔽他的良知了。這正是他不免背離知覺而暗合欺詐的原因。君子修學是為了自己，不曾憂慮被別人欺騙，只是永遠不欺騙自己的良知罷了。所以，君子不欺騙，良知就沒有虛假而能真誠，良知真誠就能光明。君子自信，良知沒有疑慮而能光明，良知光明就能真誠。明和誠彼此促進，因此良知能常覺、常照。常覺、常照就彷彿明鏡高懸，任何事物在明鏡前不能隱藏其美醜。什麼原因呢？因為良知沒有欺騙而誠信，也就不能寬待別人的欺騙，若有欺騙就能覺察。良知自信而光明，也就不能容忍不誠信，如果有不誠信存在就能覺察。此亦稱為「易以知險」，「簡以知阻」，也就是子思講的「至誠如神，可以前知」。但是，子思說「如神」、「可以前知」，還是當兩件事看待了，因為這是從思、誠的功效上論斷的，仍然是給不能事先覺知的人講的。若從至誠上來說，那麼，至誠的妙用即為「神」，而不必說「如神」了。至誠就能無知但又無所不知，也就不用說「可以前知」了。

〔評析〕

《詩經》有詩云：「形貌敬順，志氣高昂，本身潔白如玉，名聲到處傳揚，這樣和樂的君子，將成為四方的紀綱。」何為「紀綱」？就是「至誠如神」：可以同時審聽兩種聲音，聰明而不驕傲；可以同時庇護雙方的利益，真誠而不誇耀。聽從他人時，符合天理；和人爭辯時，以理服人。如同牽引著繩墨保持曲直，所以，邪說不能攪亂正道，眾口不能使之動搖。

卷中9

·正心誠意·

答羅整庵少宰書

羅整庵（公元1465——1547年），即羅欽順，字允升，號整庵。明代江 西泰和人。進士，官至吏部尚書、少宰（明清吏部侍郎的別稱）。學術上主張理得於天而具於心，理氣本為一物，著有《困知記》。陽明先生的這封回信寫於正德十五年，羅的信見於《困知記》附錄卷五。參見《明儒學案》卷四十七。

【原文】

某頓首啟：昨承教及《大學》，發舟匆匆，未能奉答。曉來江 行稍暇，復取手教而讀之。恐至贛後人事復紛沓，先具其略以請。來教云：「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學誠不可不講。恐未可安於聽見而遂以為極則也。」

幸甚幸甚！何以得聞斯言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不足較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉喻，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執事之心深且至矣，感激當何如哉！夫「德之不修，學之不講」，孔子以為憂。而世之學者稍能傳習 訓詁，即皆自以為知學，不復有所謂講學之求，可悲矣！夫道必體而後見，非已見道而後加體道之功也。道必學而後明，非外講學而復有所謂明道之事也。然世之講學者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習 察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。

【譯文】

鄙人頓首謹啟： 昨天幸蒙無倦教誨《大學》，因乘船匆匆，未能作答。清早，在船上稍有空閑，把您的信取出又閱了一遍。到江 西後只怕事務紛繁，首先在此略作答覆，並請批評指正。 來信寫道：「見道固然困難，若要體認道就會更困難。道的確不容易理解，但是，學也確實不能不講。恐怕不能把自己的觀點看成為學問的最高標準了。」

十分榮幸！我豈能聽到這番話呢？我怎敢自以為達到最高標準而心安理得呢？我正想就天下之道而加以講明。多少年來，對於我的學說，天下之人，有的譏諷，有的辱罵，有的不屑一顧。這些人願意教導我嗎？願意一再開導我使我明白，只怕不能夠救正我吧？但是，在天下鍾愛我的人中，還有誰象您如此的深切周到，我該如何感激您的。孔子對「德之不修，學之不講」深感憂慮。但今天的學者只要讀了幾天書，略懂一點訓詁，就自以為能夠知道學問了，就不再去講究探求了，真可悲！道，必須體察後才有所見，並非見道後才下體察道的功夫。道，必須通過學習 才能理解，並非在講學之外還有明道之事。然而，現在講學的人有兩種，其一用身心來講學，其二用口耳來講學。用口耳講學的，揣測估摸，講的儘是捕風捉影、似是而非的內容。用身心講學的，所言所行，的確是自己具備的東西。能夠知道這些，也就深諳孔子的學說了。

〔評析〕

孔子說過：「我不是生下來就有知識的人，而是愛好古典加之勤奮探究而求得知識的人啊。」他還說：「聖，我還不能夠；我只是不厭其煩地求索並且不知疲倦地教誨人的呀。」所以，他對於那種學業頹廢，識見偏頗的人極為惱火，批評這種人說：「德之不修，學之不講，聞又不徙，不善不能改。」陽明先生在這坦露了自己與孔老夫子同樣的憂慮。

【原文】

來教謂某《大學》古本之復，以人之為學但當求之於內，而程、朱格物之說不免求之於外，遂去朱子之分章，而削其所補之傳。非敢然也。學豈有內外乎？《大學》古本乃孔門相傳舊本耳，朱子疑其有所脫誤而改正補緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在於過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其傳也。夫學貴得之心，求之於心而非也，雖其言之出於孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之於心而是也，雖其言之出於庸常，不敢以為非也，而況其出於孔子者乎？且舊本之傳數千載矣，今讀其文詞，即明白而可通，論其工夫，又易簡而可入。亦何所按據而斷其此段之必在於彼，彼段之必在於此，與此之如何而缺，彼之如何而補？而遂改正補緝之，無乃重於背朱而輕於叛孔已乎？

【譯文】

在來信中，您認為我之所以要恢復《大學》的舊本，主要是由於我認為人的學問僅該在內心探求，而程、朱格物的觀點不免要到心外去探求。因而我就刪除了朱熹重分章節的作法，削減了他所增補的傳。 我不敢這樣做。學，它怎會有內外之分？《大學》的舊本亦是孔子相傳的舊本，朱熹懷疑它有遺漏錯誤之處而重新加以改正補充，我則認為《大學》舊本並未有遺漏錯誤之處，就全部根據舊本罷了。我或許有過分信任孔子的過失，並非有意否決朱熹重分章節的作法，並刪削他增補的傳。學問最貴在心中有所獲得。我心中認為是錯誤的，即便是孔子的言論，我也不敢說它是正確的，何況那些比不上孔子的人？我在心裡認為是正確的，即便是平常人的言論，我也不敢認為是錯誤的，何況還是孔子呢？再者，舊本已繼承流傳了幾千年，現在讀來，在文詞方面朗朗上口；就工夫而言，既簡易又可行。又憑藉什麼來肯定這段必須在那裡，而那段必須在這裡呢？這裡是否缺少了什麼，而那裡又需要補充什麼呢？並且，隨即加以改正並適當補充，您是不是把背離朱熹看得過重，而把違逆孔子看得過輕呢？

〔評析〕

陽明先生在這裡再次闡揚了「心即理」，「心外無物」的命題。既然「心外無物」、「心外無事」，萬事萬物都是天地之心的「心」發用流行的結果，那麼人心便是完滿自足的，包涵著萬物的理，不能從外面添加一分。如果離心求理，實際上是「以吾心之良知未足」，大為失算的了。

【原文】

來教謂：「如必以學不資於外求，但當反觀內省以為務，則正心誠意四字亦何不盡之有，何必於入門之際，便困以格物一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「修身」二字亦足矣，何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此所以為「精一」之學，此正不可不思者也。夫理無內外，性無內外，故學無內外。講習 討論，未嘗非內也；反觀內省，未嘗遺外也。夫謂學必資於外求，是以己性為有外也，是「義外」也，「用智」者也。謂反觀內省為求之於內，是以己性為有內也，是有我也，自私者也。是皆不知性之無內外也。故曰：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」；「性之德也，合內外之道也。」此可以知格物之學矣。「格物」者，《大學》之實下手處，徹首徹尾，自始學至聖人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫正心、誠意、致知、格物，皆所以修身。而格物者，其所用力，日可見之地。故格物者，格其心之物也，格其意之物了，格其知之物也。正心者，正其物之心也。誠意者，誠其物之意也。致知者，致其物之知也。此豈有內外彼此之分哉？理一而已。以其理之凝聚而言則謂之性，以其凝聚之主宰而言則謂之心，以其主宰之發動而言則謂之意，以其發動之明覺而言則謂之知，以其明覺之感而言則謂之物。故就物而言謂之格，就知而言謂之致，就意而言謂之誠，就心而言謂之正。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也。皆所謂窮理以盡性也。天下無性外之理，無性外之物。學之不明，皆由世之儒者認理為外，認物為外，而不知義外之說，孟子蓋嘗辟之。乃至襲陷其內而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也。

凡執事所以致疑于格物之說者，必謂其是內而非外也；必謂其專事於反觀內省之為，而遺棄其講習 討論之功也；必謂其一意於綱領本原之約，而脫略於支條節目之詳也；必謂其沉溺於枯槁虛寂之偏，而不盡於物理人事之變也。審如是，豈但獲罪於聖門，獲罪於朱子？是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也。而況於執事之正直哉？審如是，世之稍明訓詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也。而況執事之高明哉？凡事之所謂格物，其於朱子九條之說，皆包羅統括於其中。但為之有要，作用不同，正所謂毫釐之差耳。無毫釐之差，而千里之繆，實起於此，不可不辨。

【譯文】

來信寫道：「若認為學問根本不必到心外尋求，僅應該專心返身自省，那麼，「正心誠意」四個字不是全部包容了嗎？又何必在學問的著手處用格物這一功夫讓人迷惑不解呢？」 正是，正是！若講學問的主宰，「修身」二字已經足夠，又為什麼非要講「正心」呢？「正心」二字已經足夠，又為什麼非要講「誠意」呢？「誠意」二字已經足夠，又為什麼非要講』致知、格物」呢？只是因為學問的工夫詳盡周密。然而，簡而言之也只有一件事，如此才是「精一」的學問，這裡正是不得不深思的。理沒有內外之分，性也沒有內外之分，所以學也沒有內外之分。講習 討論，未曾不是內；返身自省，未曾就摒棄了外。若以為學問一定要到心外尋求，那就是認為自己的性還有外在的部分，這正是「義外」，正是「用智」。若以為返身自省是在心內尋求，那就是認為自己的性還有內在的部分，這正是「有我」，正是「自私」。這兩種見解都不明白性無內外之分。所以說：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」；「性之德也，合內外之道也」。從此處可以知道格物的主張了。「格物」是《大學》切實的著手處，自首至尾，自初學至成聖人，唯這一個工夫而已，並非只在入門時有這一工夫。正心誠意、致知格物，均是為了修身。格物，使人所用的功夫每天有能看見之處。因此，格物是格其心中的物，格其意中的物，格其知中的物。正心，就是正其物的心。誠意，就是誠其物的意。致知，就是致其物的知。這裡怎麼會有內外彼此的區別？理僅有一個。從理的凝聚上來說稱為性，從凝聚的主宰處來說稱為心，從主宰的發動上來說稱為意，從發動的明覺上來說稱為知，從明覺的感應上來說稱為物。所以，從物上來說稱為格，從知上來說稱為致，從意上來說稱為誠，從心上來說稱為正。正，就是正的這個東西；誠，就是誠的這個東西；致，就是致的這個東西；格，就是格的這個東西，全是所謂的窮盡天理而盡性。天下，並沒有性外之理，並沒有性外之物。聖人的學說不光明，主要是因為世上的儒生主張理是外在的，主張物是外在的，但不知曉以義為外的觀點，孟子曾反駁過，以致於重蹈覆轍而不自覺。此處豈不是也有好象是而難以說明的地方嗎？這是需要明察的。

之所以您對我的格物觀點心存疑慮，因為您認定它是內而非外；認定它只肯定返身自省而摒除了講學探討的功夫；認定它只一心注重簡約的綱領本源，而忽視了詳細的細節條目；認定它深陷於枯槁虛寂之中，而不能窮盡物理人事的變化。若真如此，哪裡只是聖學的罪人、朱子的罪人呢？這是用異端邪說欺騙百姓，這是背道離經，人人都可以討伐誅滅他。更何況您這樣正直的人？若真如此，世上略懂一些訓詁，知曉一點先哲言論的人，也都能明白它是錯誤的，更何況您這樣賢明的人？我所講的格物，把朱熹所謂的九條全囊括進去了。然而，我的格物有中心，其作用與朱熹的不同。這正是人們說的有毫釐之差。但在此處，差之毫厘即可產生失之千里的錯誤，所以不得不辨明。

〔評析〕

精於專一，是儒、道、釋三家共同追求的境界。心一，就能虛曠；虛曠，就能接納事物；精一，就能窮盡事理。虛曠、精一，就是「修身」、「正心」、「誠意」和「格物」。精一於事的人，能夠認識事物；精一於道的人，能夠全面認識事物。精一於事的人，勞思於「千算」；精一於道的人，只在「一算」。

【原文】

孟子辟楊、墨至於無父、無君。二子亦當時之賢者，使與孟子並世而生，未必不以之為賢。墨子兼愛，行仁而過耳。楊子為我，行義而過耳。此其為說，亦豈滅理亂常之甚而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比於禽獸 、夷狄，所謂以學術殺天下後世也。今世學術之弊，其謂之學仁而過者乎？謂之學義而過者乎？抑謂之學不仁、不義而過者乎？吾不知其於洪水、猛獸何如也。孟子云：「予豈好辨哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時，天下尊信楊、墨，當不下於今日之崇尚朱說。而孟子獨以一人呶呶於其間。噫。可哀矣！韓氏云：「佛、老之害，甚於楊墨。韓愈之賢，不及孟子。孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後。 其亦不量其力， 果見其身之危， 莫之救以死也。」

嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾方嘻嘻之中，而猶出涕嗟若；舉世恬然以趨，而獨疾首蹙額以為憂。此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱於其中，而非天下之至仁，其孰能察之。某為《朱子晚年定論》，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出於晚年，固多出於晚年者矣。然大意在委曲調停，以明此學為重。平生於朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠有所未忍，故不得已而為此。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍牴牾朱子者，其本心也。不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學，天下之公學也。非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而己矣。故言之而是，雖異於己，乃益於己也；言之而非，雖同於己，適損於己也。益於己者，己必喜之；損於己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或於朱子異，未必非其所喜也。「君子之過，如日月之食。其更也，人皆仰之」。而「小人之過也必文」。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

【譯文】

孟子嚴厲指責楊朱、墨子是「無父無君」。其實，楊、墨也是當時的賢士。假若他們與孟子同時，也未必不被稱為賢者。墨子主張「兼愛」，是行仁過了頭；楊朱主張「為我」，是行義過了頭。他們的學說，並不是要滅天理亂綱常而眩惑天下，但是，其所產生的弊端，孟子比為禽獸 夷狄，這也就是所講的用學術來滅殺天下後世。如今，世上的學術毛病，能說是學仁太過分了嗎？能說是學義太過分了嗎？還是學不仁、不義太過分了呢？如果與洪水猛獸相比，我不知道他們會怎樣？孟子說：「予豈好辨哉？予不得已也。」孟子的時代，楊墨學說充盈天下，人人推崇，不亞於今天的人推崇朱熹的觀點，其時，才孟子一人與他們爭辯。唉，真可悲！韓愈說：「佛、老之害，甚於楊、墨。韓愈之賢，不及孟子。孟子不能救之於未壞之先，而韓愈乃欲全之於已壞之後。其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。」

哎！若我者，更是不自量力，的確認識到了自身面臨的危險，至死也不能挽救這種局面了。正當眾人在欣喜歡悅時，我則流淚嘆息；正當世人怡然自得地同流合污時，我則獨自憂心忡忡疾首蹙額。此種情況，若非我神經錯亂喪失理智，那麼，一定是有極大的痛苦潛藏心中。此種情況，若非達到天下至仁的人，那麼，誰又能明察呢。我著寫《朱子晚年定論》，也是不得已而為之。其中，書上年代的早晚，的確有些未經考證，雖不一定都是出自晚年，但大部分是寫於晚年的。我的本意在於婉轉調停朱陸的論爭，重要的是講明聖學。我生平對於朱熹的學說奉若神明，一旦與它背道而馳，心裡的確也很難受，因此，無奈才作了《朱子晚年定論》。「知我者謂我心憂，不知我者謂我何求。」不忍心與朱熹的學說相抵觸，這是我的本心！無奈之下與它抵觸，是因為道原本如此。不作直說，道就不能顯現啊！您認為我是執意要與朱熹不同，我豈敢自我欺騙？道，原本是天下公有的道；學，原本是天下公有的學，並不是朱熹可以個人私有的，也不是孔子可以個人私有的。對天下公有的東西，只得秉公而論。所以，對於正確言論，即便與自己的不同，也對自己有益；對於錯誤言論，即便與自己的相同，也對自己有損害。對自己有益的，一定會喜歡它；對自己有害的，一定會厭惡它。那麼，我今天所講的即使與朱熹不同，未必不是他所喜歡的。「君子之過，如日月之食。其更也，人皆仰之」，然而，「小人之過也必文」。我雖然沒有出息，是不肖之人，但對待朱熹豈敢用，小人之心啊！

〔評析〕

聖人的仁、義之心宛若大盤裡的水，平平正正地放著不動，渾濁之物就會沉澱，而清明之物就會浮在上面，可以照見人的鬚眉，觀察人的面色；如果微風吹過，渾濁之物又會浮於水面，清明之物則會混於其中，以至模糊自身的本體。

【原文】

執事所以教，反覆數百言，皆以未悉鄙人格物之說。若鄙說一明，則此數百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之瀆。然鄙說非面陳口析，斷亦未能了了於紙筆間也。嗟乎！執事所以開導啟迪於我者，可謂懇到詳切矣。人之愛我，寧有如執事者乎？仆雖甚愚下，寧不知所感刻佩服？然而不敢遽舍其中心之誠，然而姑以聽受雲者，正不敢有負於深愛，亦思有以報之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教。

【譯文】

您的諄諄教誨，反覆數百言，都是因為不理解我的格物主張。如果認識了我的主張，那麼，您所講的都可以不用辯論，也能毫無疑問。所以，我不敢再細細述說，以免累贅。但是，我的主張若不當面陳述，用紙筆一下子是很難說清楚的。哎！您對我的開導啟示，可以說是誠懇而又周詳了。鍾愛我的人，誰又能象您這樣呢？雖然我很愚蠢，怎麼能不感激佩服您呢？但是，我不敢毅然捨棄心中真切的想法來聽從您的教誨，正因為不敢辜負您的深厚，也想以此來報答您。秋後返家時，一定去拜見您，以滿足當面請教的心愿，萬望不吝賜教。

〔評析〕

此段文字是學生對先生表示的敬佩之情，也是全信內容的總結。

卷中10

·人即天地之心·

答聶文蔚

聶文蔚（公元1487——1563年），即聶豹，字文蔚，號雙江 。江 西永豐人。官至兵部尚書，太子少傅。1545年，被捕入獄。出獄即居家十年，後被起用為平陽知府，修兵練卒，整頓地方軍務，頗有政績。其學主張「歸寂」之說，並在入獄後三年，著成《困辨錄》一書，在「心即理」的基礎上，提出了「歸寂」說，表現出不同於王學的思想特色。但他對王陽明卻極為崇拜，王陽明在浙江 時曾與之相見，王死後，聶立位北面再拜，始稱門生。參見《明儒學案》卷十七。

【原文】

春間遠勞迂途枉顧，問證惓惓，此情何可當也？已期二三同志，更處靜地，扳留旬日，少效其鄙見，以求切靡之益。而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所失。忽承箋惠，反覆千餘言，讀之無甚浣慰。中間推許太過，蓋亦獎掖之盛心。而規礪真切，思欲納之於賢聖之域。又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交 篤愛何以及是？知感知愧，且懼其無以堪之也。雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辭讓為乎哉？其謂「思、孟、周、程無意相遭於千載之下，與其盡信於天下，不若真信於一人。道固自在，學亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」者，斯固君子「不見是而無悶」之心。豈世之譾譾屑屑者知足以及之乎？乃仆之情，則有大不得已者存乎其間。而非以計人之信與不信也。

【譯文】

春季，有勞您自遠方繞道光臨寒舍，又不知疲倦地問辯求證，此等真情，我豈敢擔當？本來，我與幾位朋友相約，找一個安靜之所，住上十天半月，探討一下我的現點，以便在彼此切磋中有所裨益。然而，您因公務在身，不能久留，分別後，我鬱鬱寡歡，若有所失。忽然之間收到您的來信，前後數千言，讀後甚感欣慰。信中對我的過獎之處，不過是您對我的鼓勵提攜之情。其中的規勸砥礪，真切感人，是想促進我入聖賢之列。另外，又拜託崇一，讓他轉達您的殷切關懷，若不是交往親密，愛心深厚，又怎能如此？我既感激又愧疚，擔心辜負您對我的一片心意。即便這樣，我又豈敢不鞭策勉勵自己，而只在那裡感愧謙讓呢？您認為「子思、孟子、周敦頤和二程，他們無意於在千年之後遇到知音，與其讓天下人都相信，倒不如讓一個人真相信。道依然存在，學問也依然存在，全天下人都去信奉它不為多，一個人真信它也不為少。」這固然是君子「不見是而無悶」之心，但世上淺薄鄙陋之人又怎能明白這一點呢？而在我而言，其中有許多不得已而為之的現象，並不是斤斤計較於別人是否信奉它。

〔評析〕

百川源流雖有不同，但都歸於大海，大海並不以「我」為大；百家從事的事業不同， 而都以治世為要， 治世並非都是圖謀稱王稱霸； 《詩》、《春秋》的創作雖不同時，但都是在衰世中創作出來的，它的創作並沒有考慮後世人奉其為經典。事物的效果並不一定與動機相符，是非曲直還得歷史作評論。

【原文】

夫人者，天地之心。天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能，所謂良知也。良知之在人心，無間於聖愚，天下古今之所同也。世之君子惟務致其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體。求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺，猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者。非故為是而以蘄天下之信己也，務致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也。行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血氣者莫不尊親，為其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡且易哉！

【譯文】

人即天地之心。天地萬物與我原本是一體。平民百姓遭受的困苦荼毒，又有哪一件不是自己的切膚之痛？不知道自身的疼痛，是沒有是非之心的人。人的是非之心，根本不須考慮就能知道，根本不須學習 就能具備，這就是所謂的良知。良知存在於人心之內，沒有聖賢和愚笨的區別，古今天下都是一樣的。世上的君子，只要一心致其良知，就自然能辨別是非，具有共同的好善厭惡之心。待人若待己，愛國如愛家，從而與天地萬物融為一體。若能如此，想讓國家治理不好也辦不到。古人看到善就象自己做了好事；看到惡就象自己做了壞事；把百姓的飢餓困苦看成是自己的飢餓困苦；只要有一個人沒有安頓好，就覺得是自己把他推進了陰溝。這樣做，並不是想以此來獲得天下人的信任，而是一心致其良知以求自己心安罷了。堯、舜、禹、湯等聖人，他們說的話百姓們沒有不信任的，這是因為，他們所說的也只是推致了自己的良知；他們做的事百姓們沒有不喜歡的，這是因為，他們所作的也只是推致了自己的良知。因此，他們的百姓和樂而滿意，即便被處死也沒有怨恨之心，百姓們獲得利益，聖人不引以為功。把這些推廣到蠻夷地區，凡是有血氣的人無不孝敬自己的父母，因為他們的良知是相同的。哎！聖人治理天下，是何等的簡單易行！

〔評析〕

一天，田子作完功課後對同學說：「堯時天下太平。」宋子說：「聖人的治理，是否就是為了達到天下太平？」彭蒙在一旁搶著說：「這是聖法的治理，不是聖人的治理。」宋子問：「聖人與聖法有什麼區別？」彭蒙說：「聖人的治理，只能治理一代，而聖法的治理，則是無往不治。這是惠及萬代的事，也只有聖人才能做到。」可見，聖人之所以成為聖，是因為他得了聖法的緣故。

【原文】

後世良知之學不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術，至於不可勝說。外假仁義之名，而內以行其自私自利之實，詭辭以阿俗，矯行以於譽。損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直。忿以相勝而猶謂之徇義。險以相傾而猶謂之疾惡，妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱慾而猶自以為同好惡。相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負之意，彼此藩籬之形，而況於天下之大，民物之眾，又何能一體而視之？則無怪於紛紛籍籍而禍亂相尋於無窮矣。

【譯文】

時光流逝。後來，良知的學問不再光明，天下之人，各用自己的私心巧智彼此傾軋。所以，人們各具自己的打算，於是，那些偏僻淺陋的見解，陰險詭詐的手數不計其數。一部分人以仁義為招牌，在暗處干著自私自利的事。他們用狡辨來迎合世俗，用虛偽來沽名釣譽，掠他人之美來作為自己的長處，攻擊別人的隱私來顯示自己的正派。因為怨恨而壓倒別人，還要說成是追求正義；陰謀陷害，還要說成是嫉惡如仇；妒忌賢能，還自認為是主持公道；恣縱情 欲，還自認為是愛憎分明。人與人之間彼此蹂躪 ，互相迫害，即使是骨肉之親，互相也不能沒有爭強好勝的心思，彼此間隔膜叢生。更何況對於廣大的天下，眾多的百姓，紛繁的事物，又怎麼能把它們看作是與我一體呢？如此，天下動蕩不安，戰亂頻頻而沒有止境，因而也就見慣而不怪了。

〔評析〕

善於治國的人，政令明確，所以不需要施用智謀和計術；樸實忠厚的人，不善於機巧和權變，他們在道德準則面前就感到畏懼；奸詐虛偽的人，善於偽裝自己卻不能保護自己，最終總是逃不脫法律的制裁。所以，堯舜時只需要把道德擺在第一位，如今不得不把法律擺在前面。

【原文】

仆誠賴天之靈，偶有見於良知之學，以為必由此而後天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉？吾方疾痛之切體，而暇計人之非笑呼？人固有見其父子兄弟之墜溺於深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑於其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病狂喪心者也。故夫揖讓談笑於溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之。然已謂之無惻隱之心，非人矣。若夫在父子兄弟之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺於禍而不顧，而況於病狂喪心之譏乎？而又況於蘄人信與不信乎！嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也。天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？

【譯文】

托上天的洪福，我在偶然間發現了良知學說，認為只有致良知後天下才能得到治理，從而清明太平。所以，每當想到百姓的困苦，我就十分沉痛，於是，我不顧自己是個不肖無才之人，希望用良知來挽救百姓，拯治天下，也是不自量力。天下人看到我這樣，於是都來譏諷、誹謗我，說我是喪心病狂的人。哎，這還有什麼可顧慮的？我正有著切膚的疼痛，又哪有空閑對別人的譏諷斤斤計較呢？如果有人看到他的父子兄弟墜入深淵，一定會大喊大叫，不顧棄鞋丟帽，奮不顧身地下去解救他。士人們看到這種情況，則在一旁作揖打恭，談笑風生，認為這個人丟棄衣帽、大喊大叫，一定是個精神失常的心。看到有人落水，依然在那裡禮讓談笑而不去救落水之人，這隻有沒有親戚骨肉之情的山野之人才這樣做。但是，孟子已說過：「無惻隱之心，非人矣。」如果是有父子兄弟愛心的人看見了，一定會痛心疾首，奔走呼號，竭盡全力，乃至爬著也要去解救他們。此時，他將自己的生命置之度外，哪還有精力去在乎被譏笑為精神失常呢？又豈會去期望別人的信或不信呢？唉！如今雖有人認為我是精神失常的人，也無關緊要了。天下人的心，都是我的心。天下的人中也有精神失常的，我又怎麼不能精神失常呢？天下也有心理變態 的人，我又怎麼不能心理變態 呢？

〔評析〕

王陽明創立心學體系後，並沒有立即為朝廷所推崇，也沒有從根本上動搖朱學的官學地位，相反被程朱的信徒指斥為「偽學」、「異端」，王陽明甚至被誣為「病狂喪心之人」。為了免遭壓制和打擊，以求心學的倡揚，1514年王陽明轉任南京鴻臚寺卿後，彙集有關朱熹論心性修養的34封書信編成《朱子晚年定論》，闡發前人提出過的朱、陸「早異晚同」之說，試圖以此彌合朱、陸的差異。而這種「朱陸差異」說，無論在論證的方法還是在內容上都有較多的差誤，時人即有指出者。但明中葉後，隨著心學的繁盛，此論卻影響極大。

【原文】

昔者孔子之在當時，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉且詛之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒，皆當時之賢士，且曰「是知其不可而為之者歟。？」「鄙哉！硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑於其所見，不悅於其所欲往，而且以之為迂，則當時之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子於道路，而不暇於暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其曰言：「吾非斯人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物者為一體者，孰能以知夫子之心乎？若其「遁世無悶」，「樂天知命」者，則固「無入而自得」，「道並行而不相悖」也。

【譯文】

春秋末年，孔子積極推行他的政治主張，其時，社會上人有的數落他阿諛奉承，有的譏諷他花言巧語，有的誹謗他不是聖賢，有的詆毀他不懂禮節，有的侮辱他是東家的孔丘，有的因妒忌而敗壞他的名聲，有的憎恨他而要他的命，即使當時象晨門、荷蕢這樣的賢明之士，也說他是「知其不可而為之者與？」「鄙哉，硜硜乎！莫己知也，斯已而已矣。」他的弟子子路雖學有所成，尚且還不能對孔子完全相信，孔子去見南子，他表示極大的不滿。孔子的「先正名」竟被子路說成是迂腐。可見，當時不相信孔子的人何止十分之二、三呢？但是，孔子依然汲汲遑遑，彷彿在路上尋找失蹤的兒子，成天四處奔波，坐不暖席，這樣做難道是為了別人能了解、相信自己嗎？究其原因是因為他有天地萬物一體的仁愛之心，深感病痛緊迫，即使不想管也身不由己。因此他說：「吾非斯人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫」，「果哉！末之難矣！」哎！若非真誠地與天地萬物為一體的人，又有誰能理解孔子的心情呢？世上如許「遁世無悶」、「樂天知命」的人，自然可以「無入而不自得」和「道並行而不相悖」了！

〔評析〕

孔子在政治上失官後便開始周遊列國，前後十四年奔波於中原各國之間，企圖實現他的政治抱負，但最終仍懷才不遇。回魯後他把余年之力集中於教學和整理古代典籍上。孔子一生，道路坎坷，惶惶然奔走列國而得不到重用。但他並不悲觀，始終懷有一種積極進取、樂觀向上的精神。他勤學不輟，誨人不倦，對社會事務懷有極大的熱情和責任感。正如他自己所說的那樣，「其為人也，發憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至。」

【原文】

仆之不肖，何敢以夫子之道為己任。顧其心亦已稍知疾痛之在身，是以徬徨四顧，將求其有助於我者，相與講去其病耳。今誠得豪傑同志之士，扶持匡翼，共明良知之學於天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相養，去共自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習 ，以濟於大同。則仆之狂病固將脫然以愈，而終免於喪心之患矣。豈不快哉！嗟乎！今誠欲求豪傑同志之士於天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假於外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？

【譯文】

鄙人無才，豈敢以孔聖人的道作為己任。僅是我心中也稍稍知曉身上的病疾，所以才徘徊不前，四處張望，希望尋找到一個能幫助我的人，和我並肩設法消除我的病疾。如今，若能有志向道合的傑出人才來扶持匡正我，共同使良知之學光大於天下，讓全天下的人都懂得致其良知，藉以彼此幫助、啟發，剔除自私自利的毛病，將讒言、嫉妒、好勝、忿恨等惡習 蕩滌乾淨，以實現天下大同。如此，我的精神失常將會即刻痊癒，再也不會有心理變態 的反常現象了。豈不快哉？哎呀！現在在天下真要尋覓志同道合的傑出人才，除了您我又寄希望於誰呢？您的才能和志向，足以能夠拯救天下受難的勞苦大眾。如今，既然明白一切皆在我心，不必向外索求，根據這個並加以發展，就如同江 河決口入注大海，還有什麼能抵禦呢？正如您所言，即使一個人真信奉也不少，為倡明良知學，您又能辭讓給天下的哪一個人呢？

〔評析〕

古代聖人，所以不畏艱難和曲折，苦苦上下求索，正是為了教化於世，拯救於民。為天下人的憂慮而憂慮，是個人的快樂；為天下人謀求福利的辛苦，是個人的幸運。在聖人的心目中，只計算運氣的周轉規律，不計算命的坎坷得失。

【原文】

會稽素處山水之區。深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道義日新，優哉游哉！天地之間寧復有樂於是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下學而上達。」仆與二三同志方將請事斯語，奚暇外慕？獨其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠來，遲留經月，臨歧執筆，又不覺累紙，蓋於相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

【譯文】

會稽素有山清水秀之美稱。深林長谷，比目皆是。春夏秋冬，氣候適宜。安居飽食，幽靜無聲，良朋聚集，講明道義，這是多麼的逍遙自在！天地之間還有比此更讓人感到高興的嗎？孔子說：「不怨天，不尤人，下學而上達。」我和數位同志，正想按照孔子的話去做，又哪有空餘時間去向外尋求呢？唯獨這切膚之痛，卻不能無動於衷，所以寫了上面的一番話。咳嗽又加上暑熱，對寫信我心灰意懶。您派人遠來，逗留月余，臨行執筆，不覺間寫了這些。畢竟我們相知甚深，雖談了這麼多，仍覺言不盡興。

〔評析〕

孔子說過：「有朋自遠方來不亦樂乎。」人生難得一知音，酒逢知已千杯少。陽明先生即使身有小恙，仍與朋友作長篇筆談，且言猶未盡，意興盎然。古來學者的心境都是如此光景。

·致其良知·

此信為陽明先生與聶文蔚的第二封論學書信。 此書於嘉靖七年（1528年）十月寫於廣西，為王陽明的絕筆書信。

【原文】

得書，見近來所學之驟進，喜慰不可言。諦視數過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時自無此矣。譬之驅車，既已由於康庄大道之中，或時橫斜迂曲者，乃馬性未調，銜勒不齊之故，然已只在康庄大道中，決不賺入旁踩曲徑矣。近時海內同志，到此地位者曾未多見，喜慰不可言，斯道之幸也！賤軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復大作。主上聖明洞察，責付甚重，不敢遽辭。地方軍務冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企。外惟浚一簡幸達致之。

【譯文】

來信已收到，得知您最近在學問上大有進步，欣喜難以言表。認真閱覽數遍，其中呈還有一兩處不太透徹，那僅是因為致良知的功夫尚未純熟，當功夫純熟時，這種現象自然會不復存在。例如趕馬車，已經行走在康庄大道上，有時出現的迂迴曲折，那是由於馬性還未調養好，或者是韁繩馬勒還不夠整齊，但已經在康庄大道之上，拐到小道上的情況絕對是不會有的。最近，海內諸多朋友中達到您這一步的尚不多見，我甚感欣慰。這正是聖道的一大幸事。從前我就有咳嗽怕熱的疾病，近來在炎熱的地方，病情複發得更厲害。皇上英明洞察，託付的責任重大，又不敢推辭。地方上的眾多軍務，均是帶病處理的，好在如今動亂已經平定，並向皇上呈請回家養病，若能在家鄉避暑，也許能夠痊癒。我即將返鄉，伏枕寫信，訴不盡傾慕和企盼。另外，捎給惟浚（陳九川）的書信請代為轉達。

〔評析〕

這封信是王陽明給好友聶文蔚（名豹，江 西永豐人，官至兵部尚書）的第二封信，也是王陽明的絕筆書信。嘉靖七年（公元1528年）十月寫於廣西。其時王陽明肺病再度加劇，遂上疏告歸故里，十一月二十九日，歸途中卒於江 西南安。

【原文】

來書所詢，草草奉復一二。近歲來山中講學者，往往多說勿忘勿助工夫甚難。問之，則雲才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區區因問之雲「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」其人默然無對，始請問。區區因與說，我此間講學，卻只說個「必有事焉」，不說勿忘勿助。』必有事焉」者只是時時去「集義」。若時時去用「必有事」的工夫。而或有時間斷，此便是忘了，即須「勿忘」。時時去用「必有事」的工夫，而或有時欲速求效，此便是助了，即須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用；「勿忘勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，即不須更說勿忘；原不欲速求效，即不須更說勿助。此其工夫何等明白簡易！何等洒脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個「勿忘勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個甚麼物來！吾恐火候未及調停，而鍋已先破裂矣。近日，一種專在勿忘勿助上用工者，其病正是如此。終日懸空去做個勿忘，又懸空去做個勿助，渀渀蕩蕩，全無實落下手處，究竟工夫，只做得個沉空守寂，學成一個痴呆漢。才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復能經綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苦纏縛，擔擱一生，皆由學術誤人之故，甚可憫矣。

【譯文】

來信所問的問題，草草略作答覆。近年來山上講學的人，常常說勿忘勿助的工夫很艱難。向他們詢問個中原由，他們以為剛用了一點心意就是助、稍不用心就是志，所以很難掌握。我接著問他們：「忘是忘個甚麼？助是助個甚麼？」他們不能作答，反過來問我。我對他們說，我在這裡講學只說一個「必有事焉」，不說勿忘勿助「必有事焉」，就是每時每刻去「集義」。若時刻都用「必有事」的工夫，有時又出現間斷，這就是忘，就必須「勿忘」。時刻都用「必有事」的工夫，有時又想求速效，這就是助，就必須「勿助」。這種工夫都在「必有事焉」上用。「勿忘勿助」只在其中起著提醒警覺的作用。如果工夫本來沒有間斷，就不用說「勿忘」；本來不想求速效，就不用說「勿助」。這工夫是何等的明白簡易、何等的洒脫自在！此刻不到「必有事」上下功夫，則空守著一個「勿忘勿助」，這就有如生火做飯，鍋里還未燒水下來，而一味去添柴加火，最終不知能燒出個什麼名堂？只怕還沒調好火候，灶上的鍋早已先行破裂了。最近，那些專門在「勿忘勿助」上用功的人，他們犯的毛病正是如此。成天憑空去做一個勿忘的工夫，又憑空去做一個勿助的工夫，無邊無際，完全沒有切實的下手處，到頭來工夫也只做個死守空寂，變成一個痴呆漢。剛碰到一點難題，就心煩意亂，不能妥善應付，及時作處理。這些人都是志士仁人，但是憂勞困苦，錯過了一生時光，這都是學術耽誤了他們，太可悲了！

〔評析〕

《荀子·勸學》中有這樣一段話：「蚯蚓沒有銳利的爪牙，沒有強勁的筋骨，在地上層吃泥土，在地下層喝泉水，它的用心是一致的。螃蟹八隻腳，兩個螯，沒有鯰魚、鱔魚的窩，它就無處藏身，它的用心是浮躁的。所以，沒有沉默的意志的，就沒有光明的智慧；沒有隱微的行為，就沒有顯著的功勛。」

【原文】

夫「必有事焉」只是「集義」，集義只是致良知。說集義則一時未見頭腦，說致良知即當下便有實地步可用功。故區區專說致其良知。隨時就事上致其良知，便是格物。著實去致良知，便是誠意，著實致其良知，而無一毫意必固我，便是正心。著實致良知，則自無忘之病。無一毫意必固我，則自無助之病。故說格、致、誠、正，則不必更說個忘助。孟子說忘助，亦就告子得病處立方。告子強制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時時刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉「不得於言，勿求於心；不得於心，勿求於氣」之弊乎？孟子「集義」、「養氣」之說，固大有功於後學，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學》格、致、誠、正之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。

【譯文】

「必有事焉」僅為「集義」，「集義」僅為「致良知」。說到集義時，或許一時還把握不住關鍵所在。說到致良知，那麼一時間就可實地用功了。所以我只說致良知，隨時在事上致良知，就是格物。實實在在地去致良知，就是誠意。實實在在地致良知而無絲毫的意、必、固、我，就是正心。實實在在地致良知，自然不會有忘的毛病；無絲毫的意、必、固、我，也自然不會有助的毛病。因此，說到格物、致知、誠意、正心時，也就不用再說勿忘勿助了。孟子主張勿忘勿助，也是就告子的毛病而言的。告子主張強制人心，這是犯了助的毛病，所以孟子只談助長的危害。告子的助長，亦是因為他以為義是外在的，不懂得在自己的心上「集義」、在「必有事焉」上用功所以才有了助長的毛病。若時時從己心上去「集義」，那以，良知本體自會洞明，自會明辨是非，絲毫也不能逃脫。又怎麼會有「不得於言，勿求於心。不得於心，勿求於氣」的毛病呢？孟子「集義」、「養氣」的主張，對後來的學問固然有很大貢獻，但他也是因病施藥，說個大約，不比《大學》中的格物、致知、誠意、正心的功夫，十分精一簡煉，徹頭徹尾，永無弊病。

〔評析〕

王陽明為了論證「致良知」說，強調《大學》、《中庸》的宗旨是合一的。他認為，《中庸》的「慎獨」就是《大學》的「致知」，「慎」就是「致」，就是個人的內心省察和主觀努力；「獨」就是「良知」，是主宰天地萬物的絕對本體。所以，「慎獨」即「致其良知」，也就是求得本體的工夫。與孟子「集義」說大同小異。

【原文】

聖賢論學，多是隨時就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節。緣天地之間，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳。故凡就古人論學處說工夫，更不必攙和兼搭而說，自然無不吻合貫通者。才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時有謂集義之功，必須兼搭個致良知而後備者，則是集義之功尚未了徹也。集義之功尚未了徹，適足以為致良知之累而已矣。謂致良知之功，必須兼搭一個勿忘勿助而後明者，則是致良知之功尚未了徹也。致良知之功尚未了徹也，適足以為勿忘、勿助之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實工夫上體驗，是以論之愈精，而去之愈遠。文蔚之論，其於大本達道既已沛然無疑，至於致知、窮理及忘助等說，時亦有攙和兼搭處，卻是區區所謂康庄大道之中，或時橫斜迂曲者，到得工夫熟後，自將釋然矣。

【譯文】

聖賢講學，常常是因時事而發。他們所說的好象各不相同，但其中工夫的根本卻是一致的。在天地之間，原本僅有這個性，僅有這個理，僅有這良知，僅有這件事。因此，只要是就古人論學上說工夫，就不用摻雜搭配，自然地吻合貫通。若認為需要摻雜搭配地講解，那是因為自己的工夫不夠純熟。近來，有人認為集義的功夫必須搭配良知後才能完備，這是他們對集義工夫的理解還不透徹。集義的功夫還不透徹，正好成了致良知的負擔。主張致良知這一功夫必須與勿忘勿助搭配起來才能明白，這是因為致良知的功夫還不純熟，致良知的功夫不純熟，又正好成了勿忘勿助的負擔。這些都是在文義上勉強地解釋，以求融匯貫通，還未曾就自己實在的工夫上體悟，所以說得越細緻，就會相差得越遠。您的觀點，在「大本達道」上不存問題。至於致知、窮理、勿忘勿助等觀點，有時也有摻雜搭配之處，但這正好是我上面講的，在康庄大道上出現的迂迴曲折的情況。等到功夫純熟後，這種情況自會消失得無影無蹤。

〔評析〕

聖賢們的學說，雖說法不一，其中的內涵是一致的；人所處的環境天各有別，但本性、智能沒有什麼兩樣。本性，雖是我們所不能造作的，然而是可以轉化的；致知、窮理的功夫，雖是我們原本沒有的，然而可以造作。所以，道，不是天道，也不是地道，終歸還是人道。人道，就是「良知」。

【原文】

文蔚謂致知之說，求之事親、從兄之間，便覺有所持循者，此段最見近來真切篤實之功。但以此自為不妨，自有得力處。以此遂為定說教人，卻未免又有因葯發病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個天理。自然明覺發見處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此良知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此良知之真誠惻怛以事君使是忠，只是一個良知，一個真誠惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的良知不能致其真誠惻怛矣；事君的良知不能致其真誠惻怛，即是從兄的良知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的良知，便是致卻從兄的良知。致得從兄的良知，便是致卻事親的良知。不是事君的良知不能致，卻須又從事親的良知上去擴充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節上求了。良知只是一個，隨他發見流行處，當下具足，更無去來，不須假借。然其發見流行處，卻自有輕重厚薄，毫髮不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫髮不容增減，而原又只是一個。雖則只是一個，而其間輕重厚薄，又毫髮不容增減。若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻怛之本體矣。此良知之妙用所以無方體，無窮盡，「語大天下莫能載，語小天下莫能破」者也。

【譯文】

你認為致知的主張，從孝親敬兄中尋求就感覺到有所依循。從這裡可看出您近來的真切篤實的工夫。然而，您從此處下功夫自然無妨，但也得有著力之處。若認為這是可以用來教導別人的定論，難免又會出現吃藥而生病的情況，在這裡不得不對此作個辯說。良知只是一個天理，自然明覺的顯現處，唯有一個真誠懇切，這就是良知本體。所以，推致這良知的真誠懇切去侍奉父母就是孝，推知這良知的真誠懇切去尊敬兄長就是悌，推知這良知的真誠懇切去輔佐君主就是忠。這唯一個良知，唯一個真誠懇切。如果尊敬兄長的良知不能推致其真誠懇切，也就是侍奉父母的良知不能推致其真誠懇切。如果輔佐君主的良知不能推致其真誠懇切，也就是尊敬兄長的良知不能推致其真誠懇切。因此，能致輔佐君主的良知，就是能致尊敬兄長的良知。能致尊敬兄長的良知，就是能致侍奉父母的良知。但並不是說如果不能致輔佐君主的良知，就必須從侍奉父母的良知上去延伸出輔佐君主的良知來。若如此，就又脫離了根本，而局限於細枝末節上了。良知只是一個，隨著良知的顯現和作用，它本身就是完善的，不用再去尋求，也不用到別處轉借。然而，良知的顯現與作用處，自然有重輕厚薄的區別，不客絲毫的增減。這正是程頤所謂的「天然自有之中」。其中的重輕厚薄雖不容增減分毫，但良知本體只是一個。雖本體只是一個，但其中的重輕厚薄又不容增減分毫。若能增減，能求借，也就不是真誠懇切的本體了。之所以良知的妙用無方位、無形體，無窮無盡，「語大天下莫能載，語小天下莫能破」，其原因正在此。

〔評析〕

明代初期，程朱理學確定了思想、學術上的統治地位。到明代中期，社會統治秩序的極端動蕩、朝政的日益腐敗，已使程朱理學的統治地位發生了動搖。於是，王陽明便將是非標準移植到人的內心，認為心不僅生化天生萬物、倫理綱常，即便是六經學術也只是「吾心之常道」；良知具足而完滿無缺，因此就成為是非善惡的唯一準則。

【原文】

孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發見得真切篤厚、不容蔽昧處提省人，使人於事君、處友、仁民、愛物、與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事，雖千變萬化，至於不可窮詰。而但惟致此事親從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也是。事親從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」此所以為「惟精惟一」之學，放之四海而皆準，施諸後世而無朝夕者也。文蔚云：「欲於事親從兄之間，而求所謂良知之學。」就自己用功得力處如此說，亦無不可。若曰致其良知之真誠惻怛以求盡夫事親從兄之道焉，亦無不可也。明道云：「行仁自孝弟始。孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。

【譯文】

孟子認為「堯舜之道，孝悌而已」，這是從人的良知最真切篤實、不容隱藏的地方提醒人，讓人在輔佐君主、結交 朋友、仁愛百姓、喜愛事物和動靜語默中，都只是一心地去推致他那孝親敬兄的真誠懇切的良知，如此就自然會處處大道。天下之事雖千變萬化，乃至無窮無盡，但只要推致這孝親敬兄的真誠懇切的良知去應付千變萬化，就不存在疏漏的問題，這正是因為只有一個良知的原因。除了一心孝親敬兄的良知外，再別無其它的良知可致。因此，孟子才說了「堯舜之道，孝悌而已」的話。這正是「惟精唯一」的學問，放之四海而皆準，在後世施行也無一例外。您說：「想在孝親敬兄之間，尋求良知的學問」，就自己用功的著手處而言，亦無不可。若說要從致其良知的真誠懇切中求得盡到孝親敬兄之道，也未嘗不可。程顥說：「行仁自孝弟始，孝弟是仁之一事，謂之行仁之本則少，謂是仁之本則不可。」這句話說的十分正確（其實，在《河南程氏遺書》卷十八中，這句話應為程頤所言）。

〔評析〕

凡是治理國家，必先從事於治本，然後才去治末。所謂本，不是指的耕耘種植，而指的從事於治人。所謂從事於治人，不是指的讓貧窮的人變富，而是指的致力於根本。致力於根本，沒有比孝道更重要的了，儒家的仁、義就是以孝為本。

【原文】

「臆」、「逆」、「先覺」之說，文蔚謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」。甚善甚善！間有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言，亦未為不是。在文蔚須有取於惟浚之言而後盡，在惟浚又須有取於文蔚之言而後明。不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻蕘，非是以邇言當察，芻蕘當詢，而後如此。乃良知之發見流行，光明圓瑩，更無掛礙遮隔處，此所以謂之大知。才有執著意必，其知便小矣。講學中自有去取分辨，然就心地上著實用工夫，卻須如此方是。

【譯文】

諸如「不臆不信」、「不逆詐」、「先覺」等主張，您認為只要能誠，即便是羊腸小道、迂曲防禦，也均為致良知的作用。這種觀點很正確，對於其中的有些摻雜搭配的問題，我在前面已經作了解釋。惟浚（陳九川）所言，也不能說是錯誤的。就您而言，應該汲取惟浚的主張才完備，而就惟浚而言，又必須汲取您的主張才能更明白，不然，難免有各執一詞的偏執毛病。虞舜愛思考淺近的話，並且向樵夫請教。這並非淺近的話應當去思考，而是舜認為當向樵夫請教，所以他才這樣做。這正是舜的良知顯現作用，其良知光明圓凈，沒有一點障礙和遮蔽，所以他被稱為「大知」。只要舜沾了一點執著和意、必，他的「知」就小了。在講學中，自然有取捨和分辨，但是，在心地上切實用功，只有這樣才算可以了。

〔評析〕

一天，有個學生問孔夫子：「先生，你的學問是怎麼來的？」孔子回答道：「我也沒有特殊之處，只因從小愛好學習 ，後來知識積累漸漸多了，終於明白了修身、齊家、治國、平天下的一整套道理，我的眼界從此便開闊了。」舜的大知也是這樣得來的。

【原文】

「盡心」三節，區區曾有生知、學知、困知之說。頗已明白，無可疑者。蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養性，事天，不必說「夭壽不二、修身以俟」。而存心、養性與「修身以俟」之功已在其中矣。存心、養性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那裡做個求到盡心、知天的工夫，更不必說「夭壽不二、修身以俟」之功已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來於數千里之間者也。存心、事天者，如童稚之年，使之學習 步趨於庭除之間者也。「夭壽不二、修身以俟」者，如襁褓之孩，方使之扶牆傍壁，而漸學起立移步者也。既已能奔走往來於千里之間者，則不必更使之於庭除之間而學步趨，而步趨於庭除之間，自無弗能矣。既已能步趨於庭除之間，則不必更使之扶牆傍壁而學起立移步，而起立移步自無弗能矣。然學起立移步，便是學步趨庭除之始，學步趨庭除，便是學奔走往來於數千里之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。細觀文蔚之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病。是蓋為聖人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工夫之未真切也。吾儕用工，卻須專心致志，在「夭壽不二、修身以俟」上做，只此便是做盡心、知天工夫始。正如學期起立移步，便是學奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步，而豈遽其不能奔走千里，又況為奔走千里者而慮其或遺忘於起立移步之習 哉？文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時解說文義之習 ，是為此三段書分疏比合，以求融合貫通，而自添許多意見纏繞，反使用功不專一也。近時懸空去做勿忘勿助者，其意見正有此病，最能耽誤人，不可不滌除耳。

【譯文】

「盡心」等三個方面（參見《徐愛錄》有關內容），我曾經用生而知之、學而知之和困而知之的觀點來說明，已經十分清楚了，沒有什麼可懷疑的。對於盡心、知性、知天的人，不需再講存心、養性、事天，也不需再講「夭壽不二，修身以俟」。因為，存心、養性和「修身以俟」的功夫已在盡心、知性、知天中間了。能夠存心、養性、事天的人，雖沒有達到盡心、知天的程度，但已是在用盡心、知天的功夫，也就不用說「夭壽不二，修身以俟」了。因為「夭壽不二，修身以俟」的功夫已在存心、養性、事天之中了。例如行路這件事，盡心、知天的人，彷彿年輕力壯的人，能夠在上千里的路程中來回奔跑。存心、事天的人，彷彿年少的兒童，僅能在院子中學習 走路。「夭壽不二，修身以俟」的人，彷彿襁褓中的嬰孩，只可讓他扶著牆壁慢慢學習 站立移步。既然已經能在數千里的路上來回奔跑，就不必再要他在院子中學習 走路，因為在院子中走路已不成問題。既然已經能在院子中走路，就不必再要他扶著牆壁學習 站立移步，因為站立移步已不成問題。然而，學習 站立移步是在院子中學習 走路的基礎；在院子中學習 走路，是數千里來回奔跑的基礎，兩者之間原本是一回事，但其間工夫的難易程度卻相差甚遠。就心、性、天而言，其本質是相同的，所以它們的效果也相同。但是，盡心、知性、知天三種人的人品與才力有高低之分，不能超越等級而行動。認真琢磨您的觀點後，我認為，您是擔心盡心、知天的人，會因摒棄了存心、修身的工夫，相反會對盡心、知天有所損害。這是憂慮聖人的工夫會有間斷，而不懂得應該為自己的工夫還不夠真切而憂慮。我們的工夫，必須一心一意地在「夭壽不二，修身以俟」上做，如此就是盡心、知天工夫的開端。正如學習 站立移步，是學習 奔走千里的開端。如今，我憂慮的是不能站立移步，又怎會去憂慮不能奔走千里呢？又怎會為那些已能奔走千里的人去憂慮他會忘掉站立移步的本領呢？您的見識本來超然出眾，但就您所說而言，還是不能擺脫從前解說文義的習慣，因此您才把知天、事天、夭壽不二看成三部分，並加以分析、比較、綜合，以求融匯貫通，而又增加了許多自己模稜兩可的意見，反而使工夫不能專一。近來，憑空去做勿忘勿助工夫的人，他們也是犯了同樣的毛病，這毛病誤人匪淺，不能不徹底剔除。

〔評析〕

孔子《論語》開篇就說：「學而時習 之。」對於學過的功課、讀過的書，必須不間斷地反覆溫 習 ，才能加深理解，鍛煉記憶，產生新知，所以孔夫子把它放在交 友切磋、道德學問之首，以示對之重視。朱熹說過：「未知未能而求知求能，之謂學；已知已能而行之不已，之謂習 。」又說：此乃「入道之門，積德之基。」可見其貴。

【原文】

所謂尊德性而道問學一節，至當歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實用功，然後能為此言。此本不是險僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏。若除去此纖翳，即自無不洞然 矣。 已作書後，移卧檐間，偶遇無事，遂復答此。文蔚之學既已得其大者，此等處久當釋然自解，本不必屑屑如此分疏。但承相愛之厚，千里差人遠及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已於言也。然直戇煩縷已甚，恃在信愛，當不為罪。惟浚處及謙之、崇一處，各得轉錄一通寄視之，尤承一體之好也。右南大吉靈錄

【譯文】

您所講的尊德性和道問學這一節，認為其間是恰當統一的，再無可疑之處。這便是您曾切實用功後才能作如是說。這原本不是艱澀難懂的道理。有的人持不同意見，主要是因為其良知中還隱藏著細微的塵埃。若將這些塵埃蕩滌乾淨，良知自會洞然光明了。 信寫完後，移卧屋檐下，偶爾無別的事，就又添了幾句。您的學問已將關鍵問題抓住了，這些問題待天長日久後自會理解，原本無需作如此的瑣細講解。然而，承蒙您的關愛，不遠千里派人趕來虛心請教，為了不辜負您的一片心意，當然不可不說。但是，我又說得過於直率、瑣碎了。依仗您對我的厚愛，我想不會得罪於您的。我這一封信請轉錄幾份，分別寄給惟浚、謙之、崇一等人閱覽，尤承一體之好。 以上為南元善摘錄

〔評析〕

良知如水性。水性是想清澈的，然而沙土、石子使它變得污穢了；人性是想平正的，嗜欲使它受到傷害，只有聖人能夠遺忘萬物而反歸本性。所以，聖人不用智慧來役使萬物，不用慾望 來惑亂平和。然而，不聞道，不致知，就無以返歸本性；不通達於事物，就不能清靜。

卷中12 ·啟蒙之道·

訓蒙大意示教讀（劉伯頌等）

明·武宗正德十三年（1518年），王陽明平定江 西的動亂後，得勝班師。此文是臨行前為曉喻贛南各縣父老鄉親，興立學社而頒布的文告。劉伯頌，生平不詳。蒙以養正，意為蒙稚的時候應當培養純正無邪的品質。語出《易·蒙彖》。

【原文】

古之教者，教以人倫。後世記誦章之習 起，而先王之教亡。今教童子，惟當以孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥為專務。其栽培涵養之方，則宜誘之歌詩以發其志意，導之習 禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習 禮為不切時務，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉？大抵童子之情，樂嬉遊而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則條達，摧撓之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進自不能已。譬之時雨春風，沾被卉木，莫不萌動發越，自然日長月化。若冰霜剝落，則生意蕭索，日就枯槁矣。故凡誘之歌詩者，非但發其志意而已，亦所以泄其跳號呼嘯於泳歌，宣其幽抑結滯於音節也。導之習 禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也。諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沉潛反覆而存其心，抑揚諷誦以宣其志也。凡此皆所以順導其志意，調理其性情，潛消其鄙吝，默化其麤頑。日使之漸於禮義而不苦其難，入於中和而不知其故，是蓋先王立教之微意也。若近世之訓蒙稚者，日惟督以句讀課仿，責其檢束而不知導之以禮，求其聰明而不知養之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚。彼視學舍如囹獄而不肯入，視師長如寇讎而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉遊，設詐飾詭以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅之於惡而求其為善也，何可得乎？凡吾所以教，其意實在於此。恐時俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀其務體吾意，永以為訓，毋輒因時俗之言，改廢其繩墨，庶成「蒙以養正」之功矣。念之念之！

【譯文】

古時候的教育，講授的是以人倫道德為內容，以後興起了記誦詞章的風氣，因而先王的教育之義也就不存在了。現在教育學生，應該把孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥作為唯一的內容。有關教育的方法，應當通過詠詩唱歌來激發他們的志趣，引導他們學習 禮儀，藉以嚴肅他們的儀容；教導他們讀書，藉以開發他們的智力。如今，人們常常認為詠詩習 禮不合時宜。這種觀點極其庸俗鄙陋，他們又豈能明白古人推行教育的本意。一般而言，少年兒童的性情是愛嬉戲玩耍而討厭約束，猶如草木剛萌芽，讓它舒暢地生長就能迅速發育，以至枝繁葉茂；若對其摧殘壓抑，它們只會衰弱枯竭。今天，對少年兒童實施教育，千萬要使他們歡欣鼓舞，內心愉悅，他們的進步自不會停止。有如春天的和風細雨，滋潤了花草樹木，它們抽枝發芽，自會茁壯生長。若經過冰霜的侵襲凍結，其生氣受到挫傷，只會逐漸枯萎。所以，通過詠詩唱歌的幫助，不僅是為了激發他們的志趣，也是為了使他們在詠唱中發泄蹦跳呼喊的情緒，在抑揚頓挫的音節中抒發憂鬱呆板的感情，引導他們學習 禮儀，不僅是為了嚴肅他們的儀容，也是為了使他們在揖讓叩拜中活動血脈，強筋健骨。教導他們讀書，不僅是為了開發他們的智力，也是為了使他們在反覆的鑽研中修身養性，在抑揚的誦讀中明確志向。這一切都是為了在他們的志向上因勢利導，在性情中調理保養，通過潛移默化，消除他們的鄙吝和愚頑。這樣，漸漸使他們的行為符合禮儀標準，但不感到難受，在不知不覺中性情達到合宜適中。這就是先王推行教育的深刻內涵。近代那些教育兒童的人，每天只是督促學生句讀和課業練習 ，要求他們約束自己，而不知道以禮儀來誘導他們；只希望他們聰明靈巧，卻不知道以善來培養他們；把犯錯的學生當囚犯看待，只知道鞭打繩捆。如此，少年兒童只把學校當成監獄而不肯上學，把老師當成仇人而不想看到。於是，他們就藉機逃學，以便嬉戲耍鬧，撒謊搗蛋，以便能肆意頑皮，逐漸趨向輕薄下流。如此，就在無意中驅使他們作惡，但又希望他們為善，二者只會抵觸，豈能行得通？我的教學觀點，其用意正在此處。我憂慮世人不理解，把我當成迂腐。再者，我即將離開此地，所以，我特地再三叮囑，希望你們這些為人師表者，一定要理解我的用意，並永遠遵守，不要因為世俗的言論而更改了我制訂的規矩，這一切也許能起到「蒙以養正」的功效。 千萬謹記在心！

〔評析〕

明武宗正德十三年（公元1518年），王陽明平定江 西農民暴動後，在贛南各地訂立鄉約，興辦社學並頒布此文曉喻鄉民。王陽明認為明代中葉的社會政治危機是聖學不明，人們不能信守固有的良知。因此，他一生以弘揚聖學為己任，懷抱著「輔君淑民」的目的，講學不輟，聽到之處，或立「鄉約」、或興「社學」，或創「書院」。在幾十年講學實踐中，也總結了一套教學經驗心得，對於今天仍有參考價值。

此篇原為《示弟立志說》。

【原文】

每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次遍詢諸生：在家所以愛親敬長之心，得無懈忽未能真切否？溫 清定省之儀，得無虧缺未能實踐否？往來街衢步趨禮節，得無放蕩未能謹飭否？一應言行心術，得無欺妄非僻未能忠信篤敬否？諸童子務要各以實對，有則改之，無則加勉。教讀復隨時就事，曲加誨諭開發，然後各退就席肄業。

凡歌詩，須要整容定氣，清朗其聲音，均審其節調，毋躁而急，毋盪而囂，毋餒而懾。久則精神宣暢，心氣和平矣。每學量童生多寡分為四班。每日輪一班歌詩，其餘皆就席斂容肅聽。每五日則總四班遞歌於本學。每朔望集各學會歌於書院。

凡習 禮需要澄心肅慮，審其儀節，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，修謹而不失之拘局。久則禮貌習 熟，德性堅定矣。童生班次皆如歌詩。每間一日則輪一班習 禮，其餘皆就席斂容肅觀。習 禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習 於本學，每朔望則集各學會習 於書院。

凡授書不在徒多，但貴精熟。量其資稟，能二百字者止可授以一百字，常使精神力量有餘，則無厭苦之患，而有自得之美。諷誦之際，務令專心一志，口誦心惟，字字句句，納繹反覆。抑揚其音節，寬虛其心意。久則義禮浹洽，聰明日開矣。

每日工夫，先考德，次背書誦書，次習 禮或作課仿，次復誦書講書，次歌詩。凡習 禮歌詩之數，皆所以常存童子之心，使其樂習 不倦，而無暇及於邪僻。教者如此，則知所施矣。雖然，此其大略也。「神而明之，則存乎其人。」

【譯文】

每天清早，學生拜見行拱手禮後，老師要依序向每位學生提問：居家時愛親敬長方面，是鬆懈疏忽還是情真意切？溫 清定省的禮節方面，是欠缺著還是在實踐著？在路上行走時，是否能謹慎注意而無任何放蕩之處？一切言行心術，是欺妄怪僻還是忠信篤實？每位學生要求如實回答，有則改之，無則加勉。老師要隨時隨地對學生給以委婉的教導和啟發，然後，讓學生各自回到座位上學習 。

唱歌詠詩時儀容要整潔，心氣安定。聲音明朗，節奏勻稱，不急不燥，不狂不鬧，不因畏難而氣餒。久而久之，學生一到學校自然精神飽滿，心平而氣和了。每所學校依據學生的多少分成四班，每天安排一個班唱歌詠詩，其餘的都在座位上神情嚴肅地靜聽。第五天時，讓四個班在學校里一個班接一個班地唱詠。農曆的每天初一、十五，把各學校召聚起來在書院里會歌。

練習 禮儀，必須做到靜心、嚴肅。老師要認真觀察學生的禮儀細節，審查學生的容貌舉止，不容疏忽，不容懶惰，不容自滿，不容羞怯，不容隨意、不容粗野。做到從容不迫，但不迂腐遲緩；修行謹慎，但不拘束緊張。時間一長，禮貌自能純熟，德性自能堅定。學生的班次有如歌詠。相隔一天，就輪到一個班練習 禮儀，其餘的都在座位上神情嚴肅地靜靜觀瞧。練習 禮儀的那一天，可以免去作課外練習 。每十天就讓四個班在學校依次練習 禮儀，農曆的每月初一、十五召集各學校在書院一起練習 禮儀。

老師講授功課不在數量多少，貴在精熟與否。依據學生的資質，能認識兩百字的，只能教他認一百字。讓學生的精神力量常有富足，那麼，他們就不會因為辛苦而討厭學習 ，相反會因有自我收穫而願意學習 。誦讀時，一定要讓學生專心致志，口讀心想，一字一句，反覆玩味。音節要抑揚頓挫，思想要寬廣虛靜。久而久之，學生自會禮貌待人，智慧與日俱增。

作為老師，針對學生必須每天首先考察其德性，而後依次為背書、誦書，練習 禮儀或作課業練習 ，讀書講書、唱歌詠詩。大凡練習 禮儀，唱歌詠詩等，均是為了經常保養學生的童心，使他們樂於學習 而不感到厭倦，沒有空餘時間去干歪門斜道的事。老師們認識到了這一點，也就知道該怎樣教育學生了。即便如此，此處也只作了一個大約的述說。畢竟，「神而明之，則存乎其人」。這可謂至論。

〔評析〕

《荀子·禮論》中說：「禮，上事天，下事地，尊先衣而隆君師，是禮之三本也。」意思是說，禮有三種本元：天地是生命的本元，先祖是族類的本元，君長是政治的本元。沒有天地，就沒有萬物的生命，沒有祖先，就沒有族類和國家，沒有君長，就沒有政治和安定。所以，禮義，在上方事奉天，在下方事奉地，尊敬先祖，而隆重君長。然而，荀子在這裡卻忽視了另外一種本元，即老師是知識的本元，沒有知識，社會就不能得到教化和提升，所以，古時人家供奉著「天、地、君、親、師」的牌位，可見老師在人們心中的地位之顯要。