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華嚴宗佛性 思想初探

華嚴宗佛性 思想初探——五教佛性與心性本體

  楊維中

  華嚴宗之成為獨立的佛教宗派,時值天台、唯識諸宗思想成熟之時,故爾其佛學思想既具有鮮明的「自宗」特色,又有融合、吸收其它諸宗思想的傾向。從心性論角度看,天台宗於性具立場上言眾生之心性與佛性關係,雖有合一之意圖但仍有「二體」之嫌譏。唯識宗以無漏種子釋佛性而又將其視為「客居」於識體,心性與佛性顯然為「二體」之遊離態。華嚴宗則另闢蹊徑,以性起立場,在會通其餘「四教」佛性思想的基礎上,以佛之海印三昧將眾生之心體與性體合二為一,統一於「自性清凈圓明體」上。華嚴宗在此理論基點上闡釋心、佛、眾生的「三法無差」,必然得出「即生即佛」的結論。這一結論,與禪宗的「即心即佛」說僅有一步之遙,在邏輯環節上則是貫通一致的。在中國佛教心性論發展史上,這可以算作一個重大進展。

  在《華嚴一乘教義分齊章》及《華嚴經探玄記》中,法藏以古來十家所立之教門為借鑒,參照天台宗五時八教說而倡言「五教十宗」的判教學說。就佛性論而言,於判教框架內,華嚴宗以小乘、始、終、頓四教佛性義為方便說;以天台宗佛性義為「同教一乘圓教」,但又評其為未至究極之「圓」,仍屬方便說。唯有己宗為「別教一乘圓教」究極之佛性「圓」義。從性起立場出發而形成的心性與佛性合於一體的真心本體論角度看,這一說法是有一定道理的。但是,華嚴宗這一立場的形成並非毫無依傍,它既與南北朝時期地論、攝論學派的思想傳統有密切關係,也對天台、唯識諸宗心性思想的吸取繼承有關。當然,這種繼承是在圓融旗幟下的創造性詮釋,這是應該特別予以注意的。

  在《華嚴一乘教義分齊章》卷二【1】中,法藏以「種性」範疇為中心對五教佛性思想做了對比研究。種性與佛性含義有所不同,前者著重於分梳眾生的根機差別,後者則專註於眾生成佛的內在依據,也含有佛之體性的意義。從外延而言,佛性義窄,種性義寬泛一些,佛性思想至大乘佛教方才興起故不能涵蓋小乘教。法藏在闡釋五教佛性時,以「種性」範疇為經,應該說是很恰切的。法藏說:「若依小乘種性有六種,謂退思護住升進不動。不動性中有三品:上者佛種性,中者獨覺性,下者聲聞性」。但應指出,小乘教雖言有「佛種性」但其所指與後來大乘教的佛性仍然不同。因此法藏說:「雖於此中說佛一人有佛種性,然非是彼大菩提性,以於佛功德不說盡未來際起大用等故。是故當知此教中除佛一人,餘一切眾生皆不說有大菩提性」。約始教,唯識宗以無漏種子為佛性,「即就有為無常法中立種性故,即不能遍一切有情,故五種性中即有一分無性眾生」。約終教,法藏認為此教以真如為佛性,「即就真如性中立種性故,則遍一切眾生皆悉有性」。對於頓教,法藏認為此教是文殊絕言、凈名杜口之「不二法門」,以「唯一真如離言說相名為種性,而亦不分性習之異,以一切法由無二相故」。最後,對於圓教,法藏認為有二說:「一,攝前諸教所明種性,並皆具足,主伴成宗,以同教故,攝方便故;二,據別教種性甚深,因果無二,通依及正,盡三世間,該收一切理、事、解、行等諸法門,本來滿足已成就訖」。這裡,「同教」指天台宗,「別教」指華嚴宗。華嚴宗認為,「同教」是統攝前四教所說的種性,從眾生根機差別的角度給予融通性的說明;而「別教」的種性則強調因果不二,不僅是成佛的因種具足,而且果德也具足,又融通依(國土世間),正(眾生世間),窮盡三世間(國土、眾生、佛世間),該收一切法門,圓滿具足。華嚴宗認為己宗之佛性學說已涵蓋、融攝了小乘、始、終、頓四教之說,並且其理論深廣度及圓融程度均遠遠高於「同教一乘」的天台宗。五教佛性中,始教指唯識宗,終教指《楞伽》、《勝鬘》、《起信》、《寶性》等如來藏系經典所論的真如佛性學說;頓教之所指於法藏時不甚明確,至清涼澄觀時則明確指其為禪宗。不過,法藏等人對於他宗,特別是對唯識、天台宗的評述並不全都符合其原旨,明顯地帶有改換之處。這亦可算作其圓融方法的一種吧。

  法藏在《一乘教義分齊章》中對「始教」即唯識宗佛性思想的評述,並不符合玄奘、窺基所述護法系的原意,倒與真諦所傳《攝論》及華嚴之直接源頭地論師之主張非常接近。法藏在上引文句中對「始教」佛性思想的總概括是符合唯識宗實際的,但下文的詮釋卻與這種概括大異其趣。究底而言,法藏是借用攝論、地論師的思想悄悄地改換了唯識宗所說的「本性住」與「習所成」佛性的原義。《一乘教義分齊章》卷二在引用了《瑜伽師地論》卷三十五關於「本性住」及「習所成」性的定義後說:

  『此中本性,即內六處中意處為殊勝,即攝賴耶識中本覺解性為性種性故。梁《攝論》云:「聞熏習與阿賴耶識中解性和合,一切聖人以此為因。」然《瑜伽》既雲具種性者方能發心,即知具性習二法成一種性。是故此二緣起不二,隨闕一不成。亦不可說性為先,習為後,但可位至堪任已去,方可約本說有性種,約修說為習種。然有二義而無二事。』

  此段落蘊含了法藏改造、融攝唯識學佛性思想的全部秘密,要點有三:其一,以「解性黎耶」釋「本性住」性;其二,以「緣起」義釋「本性住」與「習所成」性之關係;其三,以「行位」說融通「一分無性」與「一性皆成」的對立。「解性黎耶」是真諦所傳唯識古學的說法,特指如來藏、真如理體。法藏於下文又引真諦所譯《攝論》之語以證之,明顯地將《瑜伽師地論》及唯識宗「本性住」性的無漏種子含義改變成真如佛性。既然已經將「本性住」性定義為真如理體,自然就可以襲用真如緣起學說詮釋「本性住」與「習所成」性的關係,因此法藏方可言「此二緣起不二,隨闕一不成」。這樣的改動,使得「本性」與習性的關係變成了「依性起習」的體用關係。依體用合一的華嚴教義而論,「無習時亦無彼性,由此亦立無性有情。」此中「彼性」指「本性」,意為無有習種性者必然亦無「本性」,因此才可以成立「無性有情」之「一分無性」說。從這個角度說,法藏也承認「始教」佛性思想有一定的合理性,針對初入大乘機者而這樣立論,是可以講得通的。另外,由於傳承不同,《瑜伽師地論》與《仁王經》、《本業瓔珞經》對於「本性」與「習性」有不同的說法。《仁王經》及《本業經》「大都約位而說,以初習為習種性,久習積成為性種性。」對於二說,法藏認為「經說習故成性,論中說為依性起習,良以此二互成緣起,無二相故。經論互說,義方備足」。這樣圓融的結果,是將「一分無性」的理論基礎由「無漏種子」之「無」轉移到了「行位」說上。「若於三行全未修行,爾時立為無有種性。由此當知諸乘種性,皆就習說。」這裡,有一個問題,若「一分無性」專就「習性」而說,那麼,依據法藏所謂的體用合一原則,「有習常恆有,無習自恆無」,並且可以由「無習」而推出無習性眾生也無「本性」。如前所述,法藏是以真如理體釋「本性住」性的。這樣以來,竟然可以推導出無種性不但無習性,亦無真如佛性的結論。這一結論,比前述窺基、慧詔的「理佛性有、行佛性無」的結論又倒退了一步,此顯然並非法藏原義,而是《華嚴一乘教義分齊章》卷二關於「始教」佛性的這段文字使用概念的混亂造成的。可能合理的解釋是,法藏力圖說明無種性並非是無有「本性住」性,而是無有「習所成性」,在此段的最後,法藏又回到了唯識宗對這兩個概念的標準解釋上。混用兩種不同的概念系統,而未消化為一體,法藏的這一圓融並未功圓德滿。

  華嚴宗對「終教」佛性思想的繼承已見前述,至於對佛性思想的融合突出地表現在澄觀、宗密諸師對禪宗「即心即佛」說的吸收上。在此不再贅述。值得特別說明的是法藏、澄觀對天台佛性思想的態度。《華嚴一乘教義分齊章》在論說五教佛性時分作三層:第一層是小乘教;第二層是三乘教,即始、終、頓三教;第三層是一乘教,即同教一乘圓教、別教一乘圓教,前者指天台,後者指華嚴宗。法藏認為,天台宗講「會三歸一」故其佛性思想高於其它四教,但是其講的道理與三乘的說法是一致的,只是深淺程度不同,所以名為「同教一乘」,用法藏的話說就是「攝前諸教所明種性,並皆具足,主伴成宗。」而華嚴宗所倡的一乘圓教,闡揚的則是三乘未曾講過的道理,即此「一乘」獨立於三乘之外,與《法華經》的「會三歸一」有別,故為「別教一乘圓教」。澄觀在此說法上,又提出了「漸頓」與「頓頓」之別,認為天台宗是「漸頓」,華嚴宗是「頓頓」。從判教看,法藏、澄觀竭力抑壓天台而抬升己宗,但於佛性思想方面也不乏承襲之處,特別是澄觀吸收了天台之性具善惡說以言「染凈緣起」。因此性起與性具思想差異之外,也有趨同互融的可能性。別、圓教間如此,對四教亦是如此。當有人問法藏:「云何種性約諸教差別不同耶?」法藏回答道:「此有二義:一約法辨隱顯相收;二約機明得法分齊。」這是說種性本來是圓融無礙的,今約五種教法,五種根機,以方便說各述一門,此五教佛性均是隨機攝化,義不相違。儘管五教佛性可相攝融通,但華嚴宗認為五教雖可總為一教,但本末融溶只可以別教一乘為諸教本,小乘、三乘及同教為末,因「從彼所流故」【2】這樣,最究竟者唯有「別教一乘」的華嚴圓教。法藏之所以如此說,也有自己的理由。因為從心性與佛性合一的角度看,華嚴宗是高於唯識、天台諸宗的。從性起方面而以自性清凈圓明體為本體,確實可以算作華嚴學者在繼承吸取既有佛性思想基礎上的一大創發。

  注 釋:

  【1】以下未註明出處者,均見於《大正藏》第四十五卷第485-489頁。

  【2】《華嚴一乘教義分齊章》卷一。


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