學誠法師答問錄 道場篇之02

一、社會福祉古今通，慈善兼濟實相共　　世間常說「哲學是科學之母」，而孫中山說：「佛學是哲學之母。」他這話顯示了佛學和哲學的重要性，也是讚賞佛教的兼容並包和博大精深。哲學的主要內容是世界觀、價值觀和方法論。方法論服從價值觀，又都基於世界觀。在世界觀中很重要的是人與自然、人與他人、人與社會的關係，而價值觀中人生的幸福和社會的福祉又是核心的思考和追求。　　在談及未來的理想社會時，馬克思與恩格斯在1848年《共產黨宣言》中說：「將是這樣一個聯合體：在那裡，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。」在這樣的社會裡，每個人都可以自由、充分地獲取物質和精神上的富足和幸福，並促進他人獲取同樣的富足和幸福。將自己的富足和幸福建立在他人貧乏與痛苦之上的做法是不可以的，即使是只顧自己生活質量的做法也是不可取的，因為只關注自己而得來的幸福註定是膚淺、短暫的，只有為了更多人乃至為了全人類的福祉而努力才可能得到深切、永恆的幸福，這不但是良善之心，更是明智之舉。馬克思在17歲中學畢業時就很深刻地認識到：要想做一個完美幸福的人，最好的途徑就是做最利益他人的事情。他在畢業論文《青年在選擇職業時的思考》中說到：「在選擇職業時，我們應該遵循的主要指針是人類的幸福和我們自身的完美。不應認為，這兩種利益是敵對的，互相衝突的，一種利益必須消滅另一種的；人類的天性本身就是這樣的：人們只有為同時代人的完美、為他們的幸福而工作，才能使自己也過得完美。」他認為，只是為自己的人，通過努力也可以獲得一定的幸福和名望，但卻「永遠不能成為完美無疵的偉大人物」。年輕的馬克思通過對社會的觀察就已經能得到如下結論：「歷史承認那些為共同目標勞動因而自己變得高尚的人是偉大人物；經驗讚美那些為大多數人帶來幸福的人是最幸福的人；宗教本身也教誨我們：人人敬仰的理想人物，就曾為人類犧牲了自己──有誰敢否定這類教誨呢？」馬克思是這樣認識，自己本身也是這樣做的。雖然馬克思的一些觀點並非世界上所有人都認同，也不一定是無可超越的，但他對人類幸福的認識和追求是深刻而光明的，給人類社會帶來了巨大的影響。　　在古代中國，崇奉孔子的儒者們倡導孝悌忠信的禮制，而其內心真正期許的是天下為公的大同世界。如《禮記·禮運第九》說：「大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨，惡其棄於地也，不必藏於己；力，惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城廓溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也，以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常。如有不由此者，在勢者去，眾以為殃。是謂小康。」對「小康社會」乃至「大同世界」的嚮往，兩千多年來深刻影響著中國人的精神世界，當與「天下為公」的大同世界理念相通的共產主義理想及其實踐理論馬克思列寧主義傳入中國時，在災難困苦的中國很快產生了深刻而長久的共鳴。　　可以說，對人生幸福和理想社會的信念和追求在不同歷史時空中可能有不同的表現形式和實踐方法，但其精神內涵是一脈相通的，「慈善兼濟，和諧共生」是其中一個內在的黃金法則。二、自他相關受恩益，慈善施財合情理　　在這個世界上，人不可能完全脫離社會而獨立生存，長期隱居深山、與世隔絕的人是極少的。事實是，個人的苦樂與身邊的環境乃至社會中的每個人都直接或間接、近切或疏遠地相關聯。人類社會如同一個龐大的生命體，牽一髮而動全身。當世界上有人在遭受饑渴寒熱之苦、戰爭瘟疫之難的時候，衣食富足與和平健康的人如果都不去濟苦解難，那麼往往就會或早或晚、或多或少、或直接或間接地受到影響乃至禍及，不能獲得深切、安穩的幸福和快樂。　　從另一方面看，每個人的衣、食、住、行、學習、娛樂等身心需求都直接或間接取自社會、受益於社會，自己個人勞動和金錢交易只是眾多生成因素中的一分。就像種子如果沒有土壤、陽光、水、肥料，就不可能長出果實；如果個人或者僅僅一家幾口人，隔絕於社會人群，那麼勞動的成果就會極其微薄，甚至連一塊布、一根針也難以生產。由此可以說：個人生命的維持、財富的獲得、智識的成長、尊嚴的建立完全得益於社會人群。　　因此，我們回報社會、慈善兼濟，既是一種寬廣的胸懷、明睿的理智，也是一種責任和義務。　　就中國來說，1978年改革開放以後，很多人很快地富裕起來。其中的原因除了自身的努力之外，還有國家經濟政策的開放以及更多普通老百姓提供的消費市場等。改革開放的總設計師鄧小平對於中國社會如何發展，有他自己的思路，下面的話應是大家耳熟能詳的：「我們的政策是讓一部分人、一部分地區先富起來，以帶動和幫助落後的地區。先進地區幫助落後地區是一個義務。」他希望通過這種途徑，慢慢實現社會的共同富裕。正因為如此，作為社會的組成分子，當我們富裕起來以後，如果忘掉這份義務和責任，就不能不說是一件令人遺憾的事情。　　在西方國家，很多人也把回饋社會當作理所應當的義務。世界首富比爾·蓋茨前不久宣布將自己全部資產580億美元悉數捐出用做慈善基金。比爾·蓋茨之所以能做到這一點，十九世紀的鋼鐵巨頭安德魯·卡耐基對待財富的態度給了他很大的影響。在卡耐基看來，致富的目的應該是把多餘的財富回報給同胞，以便為社會帶來最大、最長久的價值。不僅如此，他還認為人並沒有權利把所擁有的財富花在自己身上，而應該儘可能地將之貢獻於社會。「在巨富中死去，是一種恥辱！」這是卡耐基的經典名言。為什麼他會有這樣的選擇和作為呢？這取決於他對財富的如下認知：「財富主要不是個人的產品，而是社會的綜合果實。」他認為市場的邏輯必須尊重，他掙的每一分錢都是市場對他創造效率的正當獎賞。通過這種市場競爭的手段，讓能創造效率的人把財富集中起來，並以最優的方式重新分配，以實施對大眾有利益的公共事業。他在美國各地建了為數眾多的公共圖書館，就是這一財富哲學的具體體現。　　這種回饋社會的慈善行為表面是在物質上利益了一群人或個別人，而其背後有著深廣的社會效應和心理作用。從社會經濟角度看，慈善行為歸屬為第三次分配。北京大學厲以寧教授在《股份制與市場經濟》（1994年）一書中，對市場經濟條件下收入的三次分配進行了界定：第一次是由市場按照效率原則進行的分配；第二次是由政府按照公平與效率兼顧，側重公平的原則，通過稅收、社會保障支出等進行的再分配；第三次是在道德力量的作用下，通過個人自願捐贈而進行的分配。一般認為慈善事業就屬於第三次分配的範疇。第三次分配是對前兩次分配的有益補充，有助於縮小社會人群的貧富差距，更為重要的是有助於倡導一種慈善的氛圍：一方面貧困的人群因為能得到富裕人群的幫助而感受到社會大家庭的溫暖，另一方面也讓物質上已經致富的人群及時找到生命更深層次的意義和價值，不至於落入享樂主義的坑阱，白白浪費社會的財富與寶貴的生命。如愛因斯坦在《我對美國的最初印象》（1921年）一文中說：「美國人非常重視物質生活的享受……在這個國家裡，對錢財的過分重視比在歐洲還要厲害，但我看來，這已在減弱。人們終於開始體會到，巨大的財富對愉快和如意的生活並不是必需的。」熱心於慈善事業的台塑大王王永慶前不久離開人世時，留給子女的遺書中說：「如果我們透視財富的本質，它終究只是上天託付作妥善管理和支配之用，沒有人可以真正擁有。面對財富問題，我希望你們每一個人都能正確予以認知，並且在這樣的認知基礎上營造充實的人生。……藉由一己力量的發揮，能夠對於社會做出實質貢獻，為人群創造更為美好的發展前景，同時唯有建立這樣的觀念和人生目標，才能在漫長一生當中持續不斷自我期許勉勵，永不懈怠，並且憑以締造若干貢獻與成就，而不虛此生。」愛因斯坦在《關於財富》（1934年）一文中還說到：「我絕對深信，世界上的財富並不能幫助人類進步，即使它是掌握在那些對這事業最熱誠的人的手裡也如此。只有偉大而純潔的人物榜樣，才能引導我們具有高尚的思想和行為。金錢只能喚起自私自利之心，並且不可抗拒地會招致種種弊端。」三、慈善是行更是心，自他不二即和諧　　就慈善行為本身來說，被救濟者急需的是財物，而對慈善者真正起作用的是慈善心。如果沒有慈善心，即使有億萬家財，也會捐得很少，甚至一毛不拔。所捐錢物的多少只是在某種程度上體現慈善心的大小，但不能完全代表和替代慈善心。可能捐錢很少的窮人更有深切的慈善心。懷有慈善心的人，即使貧窮，也能多少捐助一點，或者使用體力幫助，或者給予言語安慰，都有助於困苦中的人；以後富有時，會捐得更多。至於對立、衝突、戰爭等，更非僅僅財物所能解決，需要的是發自慈善心的調解和慈善心的感染與啟發。因此真正值得讚揚和倡導的不是捐款數額之巨，而是慈善之心。如《讀者》雜誌2007年第15期上《慈善的不是錢，是心》所講述的一個故事：　　2007年2月16日，剛剛卸任的聯合國秘書長安南，在得克薩斯州的一個莊園里舉行了一場慈善晚宴，旨在為非洲貧困兒童募捐。應邀參加晚宴的都是富商和社會名流。在晚宴將要開始的時候，一位老婦人領著一個小女孩來到了莊園的入口處，小女孩手裡捧著一個看上去很精緻的瓷罐。　　守在莊園入口處的保安安東尼攔住了這一老一小。「歡迎你們，請出示請柬，謝謝。」安東尼說。　　「請柬？對不起，我們沒有接到邀請，是她要來，我陪她來的。」老婦人撫摸著小女孩的頭對安東尼說。　　「很抱歉，除了工作人員，沒有請柬的人不能進去。」安東尼說。　　「為什麼？這裡不是舉行慈善晚宴嗎？我們是來表示我們的心意的，難道不可以嗎？」老婦人的表情很嚴肅，「可愛的小露西，從電視上知道了這裡要為非洲的孩子們募捐，她很想為那些可憐的孩子做點事，決定把自己儲錢罐里所有的錢都拿出來。我可以不進去，真的不能讓她進去嗎？」　　「是的，這裡將要舉行一場慈善晚宴，應邀參加的都是很重要的人士，他們將為非洲的孩子慷慨解囊。很高興你們帶著愛心來到這裡，但是，我想這種場合不適合你們進去。」安東尼解釋說。　　「叔叔，慈善的不是錢，是心，對嗎？」一直沒有說話的小女孩露西問安東尼。她的話讓安東尼愣住了。　　「我知道受到邀請的人有很多錢，他們會拿出很多錢，我沒有那麼多，但這是我所有的錢啊！如果我真的不能進去，請幫我把這個帶進去吧！」小女孩露西說完，將手中的儲錢罐遞給安東尼。　　安東尼不知道是接還是不接，正在他不知所措的時候，突然有人說：「不用了，孩子，你說得對，慈善的不是錢，是心！你可以進去，所有有愛心的人都可以進去。」說話的是一位老頭，他面帶微笑，站在小露西身旁。他弓身和小露西交談了幾句，然後直起身來，拿出一份請柬遞給安東尼：「我可以帶她進去嗎？」　　安東尼接過請柬，打開一看，忙向老頭敬了個禮：「當然可以了，沃倫·巴菲特先生。」　　當天慈善晚宴的主角，不是募捐倡議者安南，不是捐出300萬美元的巴菲特，也不是捐出800萬美元的比爾·蓋茨，而是僅僅捐出30美元零25美分的小露西，她贏得了最多最熱烈的掌聲。而晚宴的主題標語也變成了這樣一句話：「慈善的不是錢，是心。」第二天，美國各大媒體紛紛以這句話作為標題，報道了這次慈善晚宴。看到報道後，許多普普通通的美國人紛紛表示要為非洲那些貧窮的孩子捐贈。　　可以說，慈善文化並不是慈善家所捐助的財富本身，而是在這些捐助行為背後所隱藏的那份充滿慈愛的心。基於這種考慮，我們就很容易得出一個結論：參與並從事慈善事業並不是腰纏萬貫的企業家的特權，而是每個人都享有的權利。事實上，不可能人人都是億萬富豪或百萬富翁，但人人都可以擁有一顆善良真誠的心。這是慈善文化的源頭活水，也是終極歸趣。通過慈善文化的宣導、慈善捐助的鼓勵和慈善行為的實踐，使得慈善之人越來越多，慈善之心越來越廣，乃至人人深心慈善，那麼侵奪、遺棄、衝突等等帶來的困苦自然消失，即使遇到意外災難，也能很快由得到近處救助而消減，這可以說便是某種程度上和諧幸福的社會。四、文化跌蕩弱慈善，從容審慮拾傳統　　觀察當今社會慈善狀況，可以說是亦喜亦憂。喜的是2008年幾起重大災害發生時，一方有難，八方支援；憂的是這些救援主要是來自政府的投入和要求及一時的帶動，而民眾平時的慈善意識和習慣非常薄弱。據央視國際2006年2月報道：中華慈善總會每年收到的捐贈大約75％來自國外，15％來自中國的富人，來自平民百姓的僅佔總數的10％；相比較而言，美國的慈善捐贈10％來自企業，5％來自大型基金會，來自全國民眾的卻佔到了總數的85％。為什麼民眾的慈善習慣會有這樣大的差距呢？一方面民眾貧富的差距是一個原因，另一方面，如上所說，更根本的在於慈善文化的厚薄。美國等西方國家的慈善文化源自幾百年來倡導為上帝創造財富和博愛上帝子民的基督教信仰。而在中國，由於複雜的歷史原因，蘊含慈善文化約兩千年傳統的儒釋道文化，在近現代雖然深層內涵上仍有某些延續，但表相的內容和形式被近乎完全拋棄，很多精神內涵也已丟失。新文化建設只有相對短暫的近百年歷史，而且經歷了跌蕩曲折，其中的慈善文化未能得到充足的培育和發展，可以說是歷史發展進程中的必然現象。　　在跳出了屈辱困苦的火坑之後，從容冷靜地回顧和審視中國傳統文化，特別是其中的佛教文化，會發現其中所蘊含的慈善精神和教義在新時代、新文化中仍然是適用的、有價值的。如中國佛教協會前會長趙朴初居士1999年《在全國政協九屆二次會議民族宗教聯組會上的發言》中說：「我年輕時便信佛，還不懂什麼是空想社會主義和科學社會主義，那時我曾同一個美國佛教朋友說；『我是一個社會主義者。』他回答說：『凡是有良心的人，都贊成社會主義。』毛澤東主席說：『佛教的創始人釋迦牟尼主張普渡眾生，是代表印度受壓迫的人講話。』『因此，信教的人和共產黨人合作，在為眾生即為人民群眾解除壓迫的痛苦這一點上是共同的。』所謂社會主義與宗教的對立，不是馬克思主義宗教觀，是前蘇聯在國際共產主義運動中的重大失誤。他們企圖利用行政力量去消滅宗教，並波及到東歐各國。結果激化了社會矛盾和民族矛盾，當這些國家經濟遇到暫時困難時，各類社會矛盾和民族矛盾爆發，葬送了社會主義事業。這個沉痛教訓，是他們經濟出了問題和宗教政策失誤的結果。……宗教要同社會主義社會相適應，社會主義社會要圓融宗教。這是我們國家、民族和人民的根本利益之所在。」江澤民同志於2001年在全國宗教工作會議上的講話中說：「我們鼓勵和支持宗教界發揮宗教中的積極因素為社會發展和穩定服務，鼓勵宗教界多做善行善舉。在國家引導和管理下，宗教組織可以從事一些有益於社會發展的公益、慈善活動。我國宗教在其產生和發展的過程中，與我國文化的發展相互交融，吸取了我國建築、繪畫、雕塑、音樂、文學、哲學、醫學當中的不少優秀成分，可以研究和發掘其中的精華。宗教道德的棄惡揚善等內容，對鼓勵廣大信教群眾追求良好的道德要求有積極作用。」胡錦濤總書記2007年在十七大報告中說要「弘揚中華文化，建設中華民族共同精神家園。中華文化是中華民族生生不息、團結奮進的不竭動力」。五、中華文化久傳揚，佛教慈善行世間　　回顧中華民族的歷史，可上溯到三皇五帝，他們以德行感召天下，為民眾建立福祉，可謂中華民族慈善文化的源頭。及至周文王、周武王遵行大道，周公輔以禮樂，開創了悠久的禮樂文明。之後璀璨的禮樂文化集大成於孔子，開演出廣博深邃的仁愛學說。深厚的仁愛體驗輔以「上善若水」的老子智慧，中華文化變得更加豐滿。　　佛教於東漢年間自印度正式傳入中國，與本土的儒家文化和道家文化相融合，成為中華主流文化的重要組成部分，對於之後的中國歷史產生了深遠的影響。近代著名政治家、思想家、資產階級改良派領袖康有為認為：「佛教之信仰，乃智信而非迷信，乃兼善而非獨善，乃入世而非厭世。」簡明地概括了佛教的基本特點。佛教的智，可通達宇宙人生一切真相；佛教的善，可給予一切眾生究竟安樂。由此可知，佛教自然是入世的宗教，否則何以度化眾生，令之得智慧，令之得安樂？著名美學家和文藝理論家朱光潛說：「佛教以出世的精神，干入世的事業。」如《大智度論》說：「聲聞、辟支佛法中，不說世間即是涅槃。何以故？智慧不深入諸法故。菩薩法中，說世間即是涅槃，智慧深入諸法故。……涅槃不異世間，世間不異涅槃，涅槃際、世間際，一際無有異故。」（卷第十九）唐朝賢首大師在《華嚴經探玄記》中說：「初，大智離過，不住生死；次，大悲攝生，不住涅槃。」（卷第二）這是大乘菩薩以出世情懷做入世事業的心智境界。佛教空有不二的甚深教義與慈悲濟世的廣博情懷，為慈善文化提供了豐厚的精神資源。　　佛教的慈悲跨出家族、超越國界，包容一切文明、一切人群，不僅慈悲窮人，也慈悲富人，因為窮人有物質缺乏的困苦，富人有精神心靈的苦惱；不僅慈悲贊同自己的人，也慈悲不贊同自己的人，因為眾生都有苦惱，且息息相關，都於自己或現在、或過去、或將來、或直接、或間接有恩益。佛教倡導上報四重恩（父母恩、眾生恩、國家恩、三寶恩）、下濟三途苦（地獄苦、餓鬼苦、畜生苦），倡行慈悲不舍眾生、智慧不拘一法，即所謂「普渡眾生」、「無緣大慈」、「同體大悲」。佛教慈善的精神和教義能與任何時代、任何地區、任何民族的任何文化中的優秀部分相協調、相彰顯，具有亘古常新的普世價值。六、慈悲智慧無障礙，自利利他本一體　　佛教極力倡行慈悲，並將其視為佛法根本。如《佛說觀無量壽佛經》說：「諸佛心者，大慈悲是。」《十住毗婆沙論》說：「諸佛法無量無邊無盡如虛空，悲心是諸佛法根本。能得大法故，名為大悲。」（卷第十七）《華嚴經·普賢行願品》說：「諸佛如來以大悲心而為體。因於眾生而起大悲，因於大悲生菩提心，因菩提心成等正覺。……以於眾生心平等故，則能成就圓滿大悲；以大悲心隨眾生故，則能成就供養如來。」《大丈夫論》說：「若人巨富，多饒財寶，但自食啖，不與他人，為人所呵；雖有智慧、多聞，若無悲心，亦為人之所譏呵。若見苦惱眾生，難得悲心者，非功德器，猶如破器不任盛水；有悲心者見苦眾生，雖不能救濟，可不能嘆言『苦哉眾生！』」《優婆塞戒經》說：「善男子！智者應當作如是觀：一切煩惱是我大怨，何以故？因是煩惱能破自他。以是因緣，我當修集慈悲之心，為欲利益諸眾生故，為得無量純善法故。若有說言離於慈悲得善法者，無有是處。如是慈悲能斷不善，能令眾生離苦受樂，能壞欲界。……眾生若能修集慈心，是人當得無量功德。……修慈之人先從親起，欲令受樂；此觀既成，都及怨家。善男子！起慈心時，有因戒起，有因施起。若能觀怨作子想者，是名得慈。……若能觀怨一毫之善，不見其惡，當知是人名為習慈。若彼怨家設遇病苦，能往問訊、瞻療所患、給其所須，當知是人能善修慈。善男子！若能修忍，當知即是修慈因緣。如是慈心即是一切安樂因緣。若能修慈，當知是人能破一切驕慢因緣。」（卷第七）　　佛教還極力倡導學修智慧，慈悲與智慧結合才是完善的。如《大智度論》說：「菩薩教諸眾生當學智慧。智慧者，其明第一，名為慧眼。若無慧眼，雖有肉眼，猶故是盲。……一切有為法中，智慧為上。……住智慧山頂，無有憂患。」（卷第三十）《大丈夫論》說：「有悲無智，非智者所愛；有智無悲，亦非智者所愛，能障無上道。智不與悲心相應，能障無上道智，菩薩以為無智。」（卷下）《攝大乘論釋》說：「雙修習慧悲，能作他利樂，利他行正道，一向趣菩提。」（卷第五）　　世人常以農夫以身體溫暖凍僵的毒蛇而被毒蛇咬死的寓言批評濫慈悲，其實慈悲善心是絕對可貴的，只是方法還要得當，即還要有智慧善巧。要認識眾生的煩惱惡習，更增慈悲之心，同時還應採用善巧的方法，並適當保護自己。如《優婆塞戒經》說：「世尊！云何而得修於悲心？善男子！智者深見一切眾生沉沒生死苦惱大海，為欲拔濟，是故生悲。……又見眾生造身、口、意不善惡業，多受苦果，猶故樂著，是故生悲。……又見眾生雖欲求樂，不造樂因，雖不樂苦，喜造苦因，欲受天樂，不具足戒，是故生悲。……又見眾生受身、心苦而更造業，是故生悲。……又見眾生處刀兵劫更相殘害，噁心增盛，當受無量苦報之果，是故生悲。」（卷第一）《佛說演道俗業經》說：「大慈大哀，不舍權慧。」《優婆塞戒經》說：「菩薩亦應擁護自身，若不護身，亦不能得調伏眾生。菩薩不為貪身、命、財，護身、命、財皆為調伏諸眾生故。」（卷第二）又說：「菩薩雖復不惜身命，然為護法應當愛惜身。」（卷第七）　　《菩提道次第廣論》說：「菩薩身等雖已至心先施有情，然乃至未廣大悲意樂、不厭乞求肉等難行，縱有求者，亦不應舍。《集學論》云：『由何能令精進厭患？謂由少力而持重物，或由長夜而發精進，或由勝解尚未成熟而行難行，如施肉等。此雖將身已施有情，然於非時唯應遮止，不令現行。若不爾者，能使菩薩厭諸有情，由此失壞菩提心種，故即失壞極大果聚。』……就所為門不應舍者，若為小事，不應捨身。即前論云：『能行正法身，為小不應損，如是能速滿，諸有情意樂。』若就自分已離慳等布施障礙，而就他分若不捨身，能辦眾多有情利義大事之時，有求肢等，亦不應施。……若諸瘋狂心亂有情來乞求者，亦不應與，此等非是實心來求，唯於眾多浮妄言故。非但不施此等無罪，施則成犯。除此等時來求身者，則應施與。此復有二：謂割身支等畢竟施與，及為辦他如法事故，為作仆等暫施自在。……就所為門不應舍者：若有來乞毒、火、刀、酒，或為自害或為害他，即便施與；若有來乞戲樂等具，能令增長墮惡趣因，是應呵止，反施彼物；若有來求或來學習罩羅置弭為害有情，教施彼等。……行財施之時，來二求者，一貧一富，應如何施？先作是念：『設二求者來至我所，若堪於二充足滿願，即當俱施，滿願充足。若不堪者，則當圓滿貧者所願。』由其先作如是念故，若不能滿二所欲時，即當滿足貧者所願，應以軟語曉喻富者，告曰：『賢首！我此資具於此貧者先已舍訖，切莫思為特不施汝。』受菩薩律初發業者，如是學施極為緊要。……不能舍時當如何行者。若有求者正來求時，為慳覆者，應作是思：『此可施物定當離我，此亦棄我，我亦舍此，故應舍此，令意喜悅，攝取堅實以為命終。若舍此者，則臨終時不貪財物，無所憂悔，發生喜樂。』如是思已，仍不能舍，如《勇利經》說：『應以三事曉喻求者，謂：我現今施力微弱、善根未熟，於大乘中是初發業，隨不舍心自在而轉，住於取見我、我所執，唯願善士忍許，不生憂惱。如何能滿汝及一切有情意樂，我當如是漸次而為。』此是斷余不信過失，非無慳過，《集學論》說菩薩慳吝是應呵責，然如是行似能遮免『由慳不施財法他勝（他勝罪，即根本重罪）』。《攝波羅蜜多論》亦云：『若有求者現在前，力極微故不能施，必令求者不退弱，應以軟語慰其意。以後若再來前乞，必定不應令失悔，當除慳吝諸過失，為斷愛故應勤修。』」（卷十一）　　《瑜伽師地論·初持瑜伽處戒品》說：「若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，於諸暴惡犯戒有情懷嫌恨心、懷恚惱心，由彼暴惡犯戒為緣，方便棄捨，不作饒益，是名有犯、有所違越，是染違犯（染污心違犯）。若由懶惰、懈怠棄捨，由忘念故，不作饒益，是名有犯、有所違越，非染違犯（是違犯，但非染污心）。何以故？非諸菩薩於凈持戒、身語意業寂靜現行諸有情所起憐愍心，欲作饒益，如於暴惡犯戒有情於諸苦因而現轉者。無違犯者，謂心狂亂，或欲方便調彼伏彼，廣說如前；或為將護多有情心，或護僧制，方便棄捨，不作饒益，皆無違犯。……若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，見諸有情為求現法、後法事故廣行非理，懷嫌恨心、懷恚惱心，不為宣說如實正理，是名有犯、有所違越，是染違犯。若由懶惰、懈怠所蔽，不為宣說，非染違犯。無違犯者，若自無知，若無氣力，若轉請他有力者說，若即彼人自有智力，若彼有餘善友攝受，若欲方便調彼伏彼，廣說如前；若知為說如實正理，起嫌恨心，若發惡言，若顛倒受，若無愛敬；若復知彼性弊　悷，不為宣說，皆無違犯。……若諸菩薩安住菩薩凈戒律儀，懷嫌恨心，於他有情不隨心轉，是名有犯、有所違越，是染違犯。若由懶惰、懈怠、放逸，不隨其轉，非染違犯。無違犯者，若彼所愛非彼所宜；若有疾病，若無氣力，不任加行；若護僧制；若彼所愛雖彼所宜，而於多眾非宜非愛；若為降伏諸惡外道；若欲方便調彼伏彼，廣說如前，不隨心轉，皆無違犯。」（卷第四十一）　　在慈悲、智慧的攝持下，利他即成自利，自利促進利他，因為行善利他，即使不求果報，也自然會感得善果，即得自利；自己勤修福德、智慧，才能更好地利他，於是成就自他不二、和諧共進的生命境界。如《十住毗婆沙論》說：「菩薩於他事，心意不劣弱，發菩提心者，他利即自利。」（卷第七）《優婆塞戒經》說：「不念自利，常念利他，身口意業所作諸善終不自為，恆為他人，是名實義菩薩。……自利益者，不名為實；利益他者，乃名自利。何以故？菩薩摩訶薩為利他故，於身命財不生慳吝，是名自利。菩薩定知若用聲聞、緣覺、菩提教化眾生，眾生不受，則以天人世樂教之，是名利他。利益他者，即是自利。菩薩不能自他兼利，唯求自利，是名下品。何以故？如是菩薩於法、財中生貪著心，是故不能自利益也。行者若令他受苦惱，自處安樂，如是菩薩不能利他。若自不修施、戒、多聞，雖復教他，是名利他，不能自利。若自具足信等五根，然後轉教，是名菩薩自利利他。」（卷第二）《優婆塞戒經》又說：「善男子！智者施時不為果報。何以故？定知此因必得果故。」（卷第五）《俱舍論實義疏》說：「修福及智所得果，皆為利他非自利，猶月光凈照十方，世尊悲願亦如是。又頌云：回施之福及利己，自修回施二福德，復因利樂諸有情，如上眾多福智聚，果證非他遂自得，行願福及回施福，自他俱利不唐捐。如是雖說自利，從因及果亦能利他人。有頌言：乳母甘膳用資身，為子獲安非為己，佛修福智趣菩提，本為利生非為自。」（卷第一）《佛說法集經》說：「自利、利他無有二相，以同事行故。」《佛說出生菩提心》說：「自發菩提心，復脫多眾生，為世作利益，故名佛導師。成就自利益，復令他解脫，此彼無差別，故名不思議。」七、願行相扶修大乘，六度四攝施為首　　我們怎樣修學慈悲智慧、踐行佛教慈善、成就自利利他呢？　　首先應該了解、理解，進而發心、發願，也就是要了解自他困苦、國家危難、世界危機等，理解共業關係、因果道理、慈善利益等，進而發願，以願導行。世俗常講立志，沒有大志，不成大事，沒有大願，不成大行，也就是格局決定結局。如宋朝元照律師《佛說阿彌陀經義疏聞持記》說：「菩薩修行以願為本，若無願力，萬行徒施，所以經中勸令發願。」（卷中）元朝清遠法師《圓覺疏鈔隨文要解》說：「若無願力要期，則不能悲智相導而成無住行。由大悲故不住涅槃，由大智故不住生死，離此二邊，得成中道，皆大願力故。」（卷第三）要發大願，堅決做，不後悔，不退縮，才可能成就廣大的社會福祉和殊勝的自他利益。如唐朝宗密禪師《大方廣圓覺修多羅了義經略疏注》說：「當發菩薩清凈大願，彌倫諸行，速至佛果。若無願力，則多退轉。」（卷下）所以應該多了解社會現實、生命真相、佛法道理，策發大願，真實發願利益國家人民、世界人類，乃至一切眾生，給予他們現前、長遠乃至究竟的安樂。這是釋迦牟尼佛的心愿，也是歷代祖師菩薩的大願，當然也是我們每一個佛弟子應發的大願。很多人會懷疑這樣的大願能夠實現的可能性，而這恰恰就是佛法不同世間法之處：結果能否呈現，全憑因地是否種下了相應的因。因圓滿，果就圓滿，這就是因果必然的法則。就現實來講，人的財富或有多寡，地位或有高低，能力或有強弱，然而這種普念一切有情苦樂的胸懷卻可以一樣寬廣，利益眾生的心志可以一樣堅決，行動可以一樣篤實，因而最終的成就可以一樣圓滿。《大智度論》說：「何故說欲滿一切眾生願，當學般若波羅蜜？答曰：有二種願，一者可得願，二者不可得願。不可得願者，有人慾籌量虛空、盡其邊際，及求時方邊際，如小兒求水中月、鏡中像，如是等願皆不可得。可得願者，鑽木求火、穿地得水，修福得人天中生，及得阿羅漢、辟支佛果，乃至得諸佛法王，如是等皆名可得願。」（卷第三十）　　釋迦牟尼佛在出家修行證道以前，曾是北天竺迦毗羅衛國凈飯王的太子，因不忍心看到眾生所遭受的種種老、病、死等苦，而發願尋找解脫一切痛苦的方法，於是出家修道，最終證悟宇宙人生的真相。最後的結果是，眾生的苦還沒有解決，他自己的苦就已經徹底解決了，這樣也就具備和擁有了幫助眾生解脫一切痛苦的能力與方法。之後的四十幾年間，釋迦牟尼佛及其眾多弟子，四處遊歷，隨緣教化，救度眾生無以計數。不僅如此，所講無量經典流傳後世，澤被眾生，給無數迷茫有情指明了人生的方向和生命的究竟意義。因為佛因地所發誓願無限，因此證果時所獲功德也就無限，對眾生影響的時間無限、空間無限，程度也無限。因此，我們任何一個看似平凡的人，要想在有限的人生與有限的時空因緣條件下，實現無限生命的價值和無限寬廣的佛法事業，就需要有無限的大願。這最美的願，就是最初佛所發的菩提心愿。這是覺悟的願，卻又充滿著陽光一樣的溫暖；這是永恆的願，卻又像流水一樣連綿不斷；這是最初的願，卻又像鵠的一樣預示著終點。這願充滿了慈悲，又充滿了智慧，足以讓冰冷的心靈變得溫暖，黑暗的場所獲得光明。發這樣的願並非釋迦牟尼佛的特權，也非歷代祖師菩薩所專有，任何一個平凡的人都可以發這樣的願，任何一個平凡的人也都能夠發這樣的願，不單單是為了別人，也是為了自己；不單單是為了以後，也是為了眼前。明朝《無異禪師廣錄》說：「法門無量，願為先導，世出世法，無願不成。願者，好也，欲也，欲舍離一切惡法故，欲破除無明結使故，欲入諸菩薩甚深法門故，欲廣行善法、饒益有情故，欲化諸眾生同成佛道故。若無有願，如畫無膠，如馬無轡，如陶家器雖成其坯，未經火煅，終不堪用。是故初心學者及諸菩薩，以願為基本。……若無願力者，譬如種子無陽，悉爛壞故。此願力非但比丘能發，諸宰官亦當發；豈但宰官有權位能發，即一切長者、居士，乃至最卑微無勢者，皆悉當發此誓願，自度度人，將所修功德悉皆迴向大地眾生同成佛道。此即覺心。覺心者，即菩提心也。此心不可分發，當全發。又不可間發，當時時發、數數發，對佛發，對菩薩發，對聖僧發，對善知識亦發，對一切僧友及有情、一切眾生前，悉當發。以此大心，直至成佛，皆願力故。故知願力乃佛法先導。……如初心發願，慎不可生卑劣想。當發菩提心，凡所修最微善根及最殊功德，悉皆發願迴向於大地眾生同成佛道。縱於其中顛倒退墮，亦藉願力相資，如無目人有牽引者，能前進故。修凈土者，以信、行、願為資糧。參禪者，安得不以願力為導引耶？在家欲舍塵勞，欲離火宅，欲出生死，欲免輪迴，非願力堅強則不能也。是故當發大願！豈以卑劣，而不發大心乎？！若達平等實相，一微細眾生與毗盧遮那佛等無有異。《華嚴疏》謂遮那如來入一微細眾生身中入定，全身不散，此眾生不覺不知，謂佛生同體故，理無分齊故。《維摩經》謂供養難勝如來與最下乞者等，斯達實相之理，無所分別。以此觀人有貴賤、位有尊卑，而心無高下也。是故當發大心，以願力維持，直成佛道，似不可須臾有間然也。」（卷第二十二）　　願心策發以後，不論大小強弱，當隨力付諸行動，在行動中滋養願心，願、行相扶，輾轉增上。如唐朝清涼國師《華嚴經隨疏演義鈔》說：「願行相扶，如輪致遠。」（卷第八十五）大乘菩薩行以六度（又稱六波羅蜜，即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）與四攝（布施、愛語、利行、同事）為綱，勤修六度成就自利，廣行四攝切實利他，自利利他融成一體。如《（八十卷）華嚴經》說：「六波羅蜜、四攝法出生大乘。」（卷第五十八）《小品般若波羅蜜經》說：「過去諸佛皆從六波羅蜜生，未來諸佛皆從六波羅蜜生，現在十方無量阿僧祇世界諸佛皆從六波羅蜜生，又三世諸佛薩婆若（即一切智）皆從六波羅蜜生。何以故？諸佛行六波羅蜜，以四攝法攝取眾生，所謂布施、愛語、利行、同事，得阿耨多羅三藐三菩提。」（卷第八）《大乘莊嚴經論》說：「若諸菩薩欲攝徒眾者，一切皆須依此四攝以為方便。何以故？由一切大利得成就故，由是樂易方便故，由得諸佛稱揚故。……此四攝是成熟眾生道，非余諸道，余道無體故。……菩薩以此六行行此四攝，顯示六波羅蜜，成就自利利他。四攝成就亦爾。」（卷第八）《大乘莊嚴經論》還說：「菩薩行六波羅蜜時，如其次第，於彼受用令不乏故，不惱彼故，忍彼惱故，助彼所作令不退故，以神通力令歸向故，以善說法斷彼疑故，菩薩如是利他即是自利，為他所作即自所作，由此因緣得大菩提故。」（卷第七）　　六度、四攝皆以布施為首，可知布施是大乘菩薩道的首要，也是佛教慈悲濟世情懷和因果緣起智慧的明顯體現。《大乘理趣六波羅蜜多經》說：「其布施者，於六度中最易修習，是故先說。譬如世間諸所作事，若易作者先當作之，是故先說布施波羅蜜多。一切有情無有不能行布施者，若葯叉、若羅剎、師子、虎狼，及諸獄卒、屠兒、魁膾，此等眾生於有情中極為暴惡，尚能離慳而行布施。云何布施？所謂養育男女、慈念乳哺。然此眾生雖不能知福利之事，以憐愛故，令得色、力、壽命、安樂，離饑渴苦，亦名布施。以是義故，於六波羅蜜多先說檀波羅蜜。又如一切貧窮有情饑寒裸露、身心不安，何能造作種種事業？若與衣食令得安樂，然後能修種種事業。菩薩摩訶薩亦復如是，見諸有情貧窮所逼，不能發起無上信心、修行大乘種種事業，先施一切衣服飲食、房舍卧具、病廋醫藥，令心安樂，然後令發無上正等覺心，修行大乘種種事業。以是義故，六度彼岸布施為門，四攝之行而為其首，猶如大地，一切萬物依之生長。以是義故，先說布施波羅蜜多。」（卷第四）　　《優婆塞戒經》說：「智人行施為憐愍故，為欲令他得安樂故，為令他人生施心故，為諸聖人本行道故，為欲破壞諸煩惱故，為入涅槃斷於有故。」（卷第五）《大智度論》說：「過去諸佛初發心時，皆以少多布施為因緣，如佛說是布施是初助道因緣。複次，人命無常，財物如電，若人不乞，猶尚應與，何況乞而不施？以是應施，作助道因緣。複次，財物是種種煩惱罪業因緣，若持戒、禪定、智慧種種善法，是涅槃因緣。以是故，財物尚應自棄，何況好福田中而不布施？譬如有兄弟二人，各擔十斤金行道中，更無餘伴。兄作是念：我何以不殺弟取金？此曠路中人無知者。弟復生念，欲殺兄取金。兄弟各有噁心，語言視瞻皆異。兄弟即自悟，還生悔心：我等非人，與禽獸何異！同生兄弟，而為少金故而生噁心。兄弟共至深水邊，兄以金投著水中，弟言：善哉！善哉！弟尋復棄金水中，兄復言：善哉！善哉！兄弟更互相問：何以故言善哉？各相答言：我以此金故，生不善心，欲相危害，今得棄之，故言善哉。二辭各爾。以是故，知財為噁心因緣，常應自舍，何況施得大福而不施？」（卷第二十二）　　《大智度論》又說：「譬如失火之家，黠慧之人明識形勢，及火未至，急出財物，舍雖燒盡，財物悉在，更修室宅。好施之人亦復如是，知身危脆、財物無常，修福及時，如火中出物，後世受樂，亦如彼人更修宅業，福慶自慰。愚惑之人但知惜屋，匆匆營救，狂愚失智，不量火勢，猛風絕焰，土石為焦，翕響之間，蕩然夷滅，屋既不救，財物亦盡，饑寒凍餓，憂苦畢世。慳惜之人亦復如是，不知身命無常、須臾叵保，而更聚斂，守護愛惜，死至無期，忽焉逝沒，形與土木同流，財與委物俱棄，亦如愚人憂苦失計。複次，大慧之人、有心之士乃能覺悟，知身如幻、財不可保，萬物無常，唯福可恃，將人出苦，津通大道。複次，大人大心能大布施，能自利己；小人小心不能益他，亦不自厚。複次，譬如勇士見敵，必期吞滅，智人慧心，深得悟理，慳賊雖強，亦能挫之，必令如意，遇良福田，值好時節（時，應施之時也，遇而不施，是名失時），覺事應心，能大布施。複次，好施之人為人所敬，如月初出無不愛者，好名善譽周聞天下，人所歸仰，一切皆信。好施之人貴人所念，賤人所敬，命欲終時其心不怖。如是果報今世所得，譬如樹花；大果無量，後世福也。生死輪轉，往來五道，無親可恃，唯有布施。若生天上人中，得清凈果，皆由布施。象馬畜生得好櫪養，亦是布施之所得也。布施之德，富貴歡樂，持戒之人得生天上，禪智心凈，無所染著，得涅槃道。布施之福是涅槃道之資糧也：念施故歡喜，歡喜故一心，一心觀生滅無常，觀生滅無常故得道。……為道故施，清凈心生，無諸結使，不求今世、後世報，恭敬憐愍故，是為凈施。凈施是趣涅槃道之資糧，是故言為道故施。若未得涅槃時施，是人天報樂之因。……是凈施相乃至無量世，世世不失，譬如券要，終無失時。是布施果因緣和合時便有，譬如樹得時節會，便有花葉果實，若時節未至，有因而無果。是布施法，若以求道，能與人道。何以故？結使滅名涅槃。當布施時，諸煩惱薄故，能助涅槃。」（卷第十一）　　《優婆塞戒經》說：「善男子！若有於財、法、食生慳，當知是人於無量世得痴貧報。是故菩薩修行布施波羅蜜時，要作自利及利益他。善男子！若人樂施，一切怨仇悉生親想，不自在者皆得自在。信施因果，信戒因果，是人則得成就施果。……如是布施，即能莊嚴菩提之道。遠離煩惱，多財巨富，名施正果；壽命、色、力、安樂、辯才，名施余果。……智者復觀世間若有持戒、多聞，持戒、多聞因緣力故，乃至獲得阿羅漢果，雖得是果，不能遮斷饑渴等苦。若阿羅漢難得房舍、衣服、飲食、卧具、病葯，皆由先世不施因緣。破戒之人若樂行施，是人雖墮餓鬼、畜生，常得飽滿，無所乏少。善男子！除布施已，不得二果：一者自在，二者解脫。若持戒人雖得生天，不修施故，不得上食、微妙瓔珞。若人慾求世間之樂及無上樂，應當樂施。智者當觀生死無邊，受樂亦爾，是故應為斷生死施，不求受樂。復作是觀：雖復富有四天下地，受無量樂，猶不知足。是故我應為無上樂而行布施，不為人天。何以故？無常故，有邊故。」（卷第四）八、深廣慈善次第行，百千萬種隨緣施　　已證得涅槃之樂而且體悟空有不二的佛陀，深知眾生仍在惡業煩惱之中經受種種痛苦，大慈悲心的力量推動著他不停息地饒益眾生。眾生之苦體現在身、心方面，佛便教導弟子以財施、無畏施、法施分別饒益。如《大智度論》說：「菩薩常行三種施，未曾舍廢，財施、法施、無畏施，是名檀波羅蜜。」（卷第八十一）以財布施，使眾生遠離貧困饑寒之苦，得到衣食豐足之樂；施以無畏，使眾生遠離怖畏驚恐之苦，得到平安溫馨之樂；以法布施，使眾生遠離惑業纏縛之苦，得到清凈自在之樂。由此可知，佛教利益眾生絕非淺嘗輒止，而是步步深入，層層遞進，直至將最究竟圓滿的安樂帶給眾生。然而，目標固然高遠，卻要從眼前現實的緣起開始做起，給予眾生當前所需。如《大智度論》說：「【經】欲滿一切眾生所願，衣服、飲食、卧具、塗香、車乘、房舍、床榻、燈燭等，當學般若波羅蜜。【論】可得願有二種：一謂世間，二謂出世間。是中世間願故，滿眾生願。云何得知？以飲食、床卧具乃至燈燭，所須之物皆給與之。問曰：菩薩何以故與眾生易得願，不與難者？答曰：願有下、中、上。下願令致今世樂因緣，中願與後世樂因緣，上願與涅槃因緣。是故先與下願，次及中願，然後上願。……菩薩法者，常與眾生種種利益，不應有舍。所以者何？初心但欲令諸眾生行大乘法，以不堪受化，次與聲聞、辟支佛道；若復不能，當與十善、四梵行等，令修福德；若眾生都不樂者，如是眾生不應遺舍，當與今世利益，所謂飲食等也。」（卷第三十）　　眾生的困苦和需求是常時存在、多種多樣的，因此慈善布施的對象和途徑也是多種多樣的，大到維護和平、抗險救災，小到扶老攜幼、端茶送水等，隨時隨處、隨緣隨力而行，勿以事大而退縮，勿以善小而不為。如《優婆塞戒經》說：「自於財寶破慳不吝，若好、若丑、若多、若少，牛羊、象馬、房舍、卧具、樹林、泉井、奴婢、僕使、水牛、駝驢、車乘、輦輿、瓶瓮、釜鑊、繩床、坐具、銅鐵瓦器、衣服、瓔珞、燈明、香花、扇蓋、帽履、機杖、繩索、犁耨、斧鑿、草木、水石，如是等物，稱求者意，隨所須與，是名財施。若起僧坊及起別房，如上施與出家之人。……善男子！若人有財，見有求者，言無言懅，當知是人已說來世貧窮薄德，如是之人名為放逸。善男子！無財之人自說無財，是義不然。何以故？一切水草，人無不有。雖是國主，不必能施；雖是貧窮，非不能施。何以故？貧窮之人亦有食分，食已洗器，棄蕩滌汁，施應食者，亦得福德。若以塵麨施於蟻子，亦得無量福德果報。天下極貧，誰當無此塵許麨也？誰有一日食、三揣麨命不全者？是故諸人應以食半施於乞者。善男子！極貧之人誰有赤裸無衣服者？若有衣服，豈無一線施人系瘡、一指許財作燈炷耶？善男子！天下之人誰有貧窮當無身者？如其有身，見他作福，身應往助，歡喜無厭，亦名施主，亦得福德，或時有分，或有與等，或有勝者。以是因緣，我受波斯匿王食時亦咒願：王及貧窮人所得福德等無差別。善男子！如人買香，塗香、末香、散香、燒香，如是四香有人觸者、買者、量者等聞無異，而是諸香不失毫釐。修施之德亦復如是，若多、若少、若粗、若細，若隨喜心，身往佐助，若遙見聞，心生歡喜，其心等故，所得果報無有差別。善男子！若無財物，見他施已，心不喜信，疑於福田，是名貧窮。若多財寶，自在無礙，有良福田，內無信心，不能奉施，亦名貧窮。是故智者隨有多少，任力施與。」（卷第四）　　《優婆塞戒經》又說：「若人多財，無量歲中供養三寶，雖得無量福德果報，不如勸人共和合作。若人輕於少物、惡物，羞不肯施，是人增長來世貧苦。若人共施財物，福田、施心俱等，是二得果無有差別。……智者若有財寶物時，應當如是修行布施。如其無財，復當轉教余有財者令作是施，若余施主先知此法不須教者，應以身力往佐助之。若窮無物，應誦醫方、種種咒術，求錢湯藥，須者施之，至心瞻病，將養療治，勸有財者和合諸葯。……善男子！有智之人求菩提時，設多財寶，亦當讀誦如是醫方，作瞻病舍，具病所須，飲食湯藥以供給之。道路凹迮，賓士令寬，除去刺石、糞穢不凈。險處所須，若板、若梯、若緣、若索，悉皆施之。曠路作井，種果樹林，修治泉潢。無樹木處為畜豎柱，負擔息處為作基埵。造立客舍，具諸所須：瓶盆、燭燈、床卧、敷具。臭穢流處為作橋隥，津濟渡頭施橋船筏，不能渡者自往渡之，老小羸瘦無筋力者，自手攜將而令得過。路次作塔，種花果樹。見怖畏者輒為救藏，以物善語誘喻捕者。若見行者次至險處，輒前扶接令得過險。若見失土破亡之人，隨宜給與，善言慰喻。遠行疲極，當為洗浴，按摩手足，施以床座，若無床座，以草為敷。熱時以扇，衣裳作蔭；寒時施火，衣服溫暖。若自為之，若教人為。販賣市易，教令依平，無貪小利、共相中欺。見行路者，示道非道，道者所謂多饒水草、無有賊盜，宣說非道多諸患難。見人靴量、衣裳、缽盂朽故壞者，即為縫補、浣染、熏治。有患鼠蛇、壁虱、毒蟲，能為除遣。施人如意、摘抓、耳鉤。縫治、浣濯招提僧物，謂坐卧具。廁上安置凈水、澡豆、凈灰土等。若自造作衣服、缽器，先奉上佛，並令父母、師長、和上先一受用，然後自服。……見遠至者軟言問訊，施以凈水洗浴身體，與油塗足、香花、楊枝、澡豆、灰土、香油、香水、蜜毗、缽羅、舍勒、小衣，作塗油者洗已，復以種種香花、丸藥、散葯、飲食、漿水隨所須施。復施剃刀、漉水囊等，針縷、衣納、紙筆墨等。若不能常，隨齋日施。若見盲者，自前捉手、施杖、示道。若見有苦：亡失財物、父母喪沒，當以財給、善語說法、慰喻勸諫，善說煩惱、福德二果。善男子！若能修集如是施者，名凈施主。」（卷第五）九、眾善兼備助布施，漸次修學得圓滿　　在實際布施的時候，如果能具備其它的善法來配合，特別是以持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等五度來輔助布施，可使布施更加清凈、持久、深廣、圓滿，遠離污垢和缺憾。如《大智度論》說：「菩薩以方便力故，行一波羅蜜能攝五波羅蜜。複次，有為法因緣果報相續故，相成善法。善法因緣故，是波羅蜜皆是善法故，行一則攝五，以一波羅蜜為主，餘波羅蜜有分。有菩薩摩訶薩深行檀波羅蜜（即布施度），安住檀波羅蜜中布施眾生時得慈心，從慈能起慈身、口業，是時菩薩即取屍羅波羅蜜（即持戒度）。何以故？慈業是三善道、屍羅波羅蜜根本，所謂不貪、不瞋、正見，是三慈業能生三種身業、四種口業。慈即是善業，為利益眾生，故名為慈。取羼提波羅蜜（即忍辱度）者，菩薩為一切智慧故布施，受者瞋，若施主唱言『我能一切施』，受者不得稱意，便作是言：『誰使汝請我，而不隨我意？』瞋者是心惡業，罵者是口惡業，打害者是身惡業。瞋有上、中、下，上者害殺，中者罵詈，下者心瞋。爾時菩薩不生三種惡業（身、口、意惡業），意業是根本故，但說意業，作是念：『是我之罪。我請彼人而不能得稱意，由我薄福，不能具足施與。我若瞋者，既失財物，又失福德，是故不應瞋。』取毗梨耶波羅蜜（即精進度）者，若菩薩布施時，受者打害，心不沒不舍，布施如先說。為布施故，身心勤精進，作是念：『我先世不強意布施故，今不能得稱受者意，但當勤布施，不應計余小事。』取禪波羅蜜（即禪定度）者，菩薩布施，不求今世福樂，亦不求後世轉輪聖王、天王、人王，亦不求世間禪定樂，為眾生故，不求涅槃樂，但攝是諸意在一切種智中，不令散亂。取般若波羅蜜（即智慧度）者，菩薩布施時，常觀一切有為作法虛誑、不堅固、如幻如夢。施眾生時，不見有益無益。何以故？是布施物非定是樂因緣，或時得食腹脹而死，或時得財為賊所害，亦以得財物故，生慳貪心而墮餓鬼中，又此財物有為相故，念念生滅，無常生苦因緣。複次，此財物入諸法實相畢竟空中不分別有利、無利。是故菩薩於受者不求恩分，於布施不望果報。設求報，若彼不報，則生怨恨。菩薩作是念：『諸法畢竟空故，我無所與。若求果報，當求畢竟空阿耨多羅三藐三菩提。』如布施相，是故不見有益；以畢竟空故，亦不見無益。如是於檀波羅蜜邊取五波羅蜜。」（卷第八十）　　《大智度論》又說：「【經】菩薩摩訶薩住屍羅波羅蜜中，身口意生布施福德，助阿耨多羅三藐三菩提。持是功德不取聲聞、辟支佛地。住屍羅波羅蜜中，不奪他命，不劫奪他物，不行邪淫，不妄語，不兩舌（即不離間語），不惡口，不綺語，不貪嫉，不瞋恚，不邪見。所有布施，飢者與食，渴者與飲，須乘與乘，須衣與衣，須香與香，須瓔珞與瓔珞，塗香、卧具、房舍、燈燭，資生所須盡給與之。持是布施與眾生共之，迴向阿耨多羅三藐三菩提，如是迴向不墮聲聞、辟支佛地。須菩提！是為菩薩摩訶薩住屍羅波羅蜜取檀波羅蜜。……菩薩從初發心乃至坐道場，於其中間若一切眾生來瞋恚罵詈、若節節支解，菩薩住於忍辱，作是念：『我應布施一切眾生，不應不與。』是眾生須食與食，須飲與飲，乃至資生所須盡皆與之。持是功德與一切眾生共之，迴向阿耨多羅三藐三菩提。是菩薩迴向時不生二心：誰迴向者？迴向何處？是為菩薩住羼提波羅蜜取檀波羅蜜。……菩薩住毗梨耶波羅蜜，身心精進，不懈不息，作是念：『我必應當得阿耨多羅三藐三菩提，不應不得。』是菩薩為利益眾生故，往一由旬，若百千萬億由旬，若過一世界，若過十世界，若過百千萬億世界，住毗梨耶波羅蜜中，若不能得一人教令入佛道中、若聲聞道中、若辟支佛道中，或得一人教令行十善道，精進不懈法施及以財施令具足。持是功德與眾生共之，迴向阿耨多羅三藐三菩提，不迴向聲聞、辟支佛地，是為菩薩住毗梨耶波羅蜜取檀波羅蜜。……菩薩摩訶薩住禪波羅蜜，離諸欲，離惡不善法，有覺有觀，離生喜樂，入初禪、第二、第三、第四禪，入慈悲喜舍，乃至入非有想非無想處，住禪波羅蜜，中心不亂，行二施以施眾生：法施、財施。自行二施，教他行二施，讚歎二施法，歡喜讚歎行二施者。持是功德與眾生共之，迴向阿耨多羅三藐三菩提，不向聲聞、辟支佛地，是為菩薩住禪波羅蜜取檀波羅蜜。……菩薩住般若波羅蜜，內空，內空不可得，外空，外空不可得，內外空，內外空不可得，空空，空空不可得，乃至一切法空，一切法空不可得。菩薩住是十四空中，不得色相若空、若不空，不得受、想、行、識相若空、若不空，不得四念處若空、若不空，乃至不得阿耨多羅三藐三菩提若空、若不空，不得有為性、無為性若空、若不空。是菩薩摩訶薩如是住般若波羅蜜中有所布施，若飲食、衣服、種種資生之具，觀是布施空。何等空？施者、受者及財物空，不令慳著心生。何以故？菩薩摩訶薩行般若波羅蜜，從初發意乃至坐道場，無有妄想分別。如諸佛得阿耨多羅三藐三菩提時無慳著心，菩薩摩訶薩亦如是，行般若波羅蜜時無慳著心，是菩薩所可尊者般若波羅蜜。是為菩薩住般若波羅蜜取檀波羅蜜。【論】菩薩住忍辱中布施眾生，衣食等諸物盡給與，受者逆罵打害菩薩，破其施忍，菩薩作是念：『我不應為虛誑身故毀波羅蜜道，我應布施，不應生噁心，不以小惡因緣故而生廢退。』是菩薩命未盡間，增益施心。若命終時，二波羅蜜力故，即生好處，續行布施。……有菩薩多行般若波羅蜜，知諸法實相，安住不動法中，一切世間天及人，無能難詰令傾動者。若得財物布施二種眾生，若施佛、若施眾生，以眾生空故，其心平等，不貴著諸佛，不輕賤眾生。若施貧賤人，輕賤故福少；若施諸佛，貪著故福不具足。若以金銀寶物及施草木，以法空故，亦等無異。斷諸分別、一異等諸妄想，入不二法門布施，是名財施。法施亦如是，不貪貴有智能受法者，不輕無智不解法者。所以者何？佛法無量，不可說、不可思議故。若說布施等淺法，及說十二因緣、空、無相、無作等諸甚深法，等無異。何以故？是法皆入寂滅、不戲論法中故。如是等，名般若生布施。複次，是菩薩於十方三世諸佛及弟子所修三種功德隨喜，皆與一切眾生共之，迴向阿耨多羅三藐三菩提。智慧力故，無所不施，能與眾生福德分。復有菩薩若布施時生種種好心，拔出慳貪根本而行布施，慈心施故，滅諸瞋恚；見受者得樂歡喜故，滅嫉妒心；恭敬心施受者故，破驕慢；了了信知布施果報故，破疑及無明；不得與者、受者定實故，破有、無等余邪見；觀受者如佛，觀物如阿耨多羅三藐三菩提相，觀己身從本已來畢竟空，若如是布施不虛誑故，直至阿耨多羅三藐三菩提。如是等相，名般若波羅蜜生檀波羅蜜。」（卷第八十、八十一）　　以五度助成布施度，久修的大心大智的菩薩才容易做得好，而初修的人可以隨順近似地做：　　一是給予受施者應有的尊重。受施者所缺乏的不僅僅是物質上的需要，往往還需要心理上的安撫與精神上的振作。因此布施者所布施的不僅僅是物資，更是一份愛心、一份感恩的心和一份尊重的心。因為將受施者看作是自己的親人而生愛，因為對方成就了自己的善行而感恩，因為人人自性都如同佛一樣高貴而尊重。有了愛心，便遠離了冷漠的心；有了感恩的心，便遠離了求回報的心；有了尊重的心，便遠離了驕慢的心。若能這樣行持，便是持戒。佛陀制定戒律，不單單為了約束，更是為了釋放：約束的是煩惱與惡業，釋放的卻是清凈與慈悲。　　二是以堅忍的心面對一切困境。很多人並不是不願意布施別人、幫助別人，只是布施的結果常常讓人望而生畏。這些結果可能是別人的不解、誤解，甚至是責難。既然如此，又何必自找麻煩、自討苦吃呢？於是便放棄了努力，而且還常常得出「好人不得好報」諸如此類的結論。實際上，人們並沒有認識到行善是要付出代價的，更沒有意識到這些付出的代價有著絕對重要的意義。對於行大乘菩薩道的菩薩，早已將自己的身心性命施予眾生。既施予眾生，則為了保全眾生的色身性命，為了滋長眾生的法身慧命，即使獻出自己的生命也在所不惜。佛陀在證道以後的四十幾年裡，四處遊歷，教化眾生，未息一刻，乃至命終；唐僧玄奘西行取經，歷經劫難，萬死一生；鑒真大師東渡日本弘傳戒律，雖屢遭失敗，乃至最後雙目失明，仍舊矢志不渝……這些高僧大德為了弘法利生，付出了巨大的代價，乃至為此貢獻了寶貴的生命。然而，他們生命的意義和價值也因此得到了高度的升華，成了一個民族乃至整個人類精神永恆的象徵。這些都是佛菩薩的行誼，是我們效學的典範。儘管眼前還做不到這般究竟，但至少要能忍受別人的不解、誤解乃至責難，將此當作歷練自己最好的逆增上緣。這實際上就是在成就自己的忍辱。忍辱，在內心積聚的不是痛苦與怨恨，而是更加的清涼與堅韌。之所以清涼，是因為逆境幫助消除了內在的煩惱和往昔的惡業；之所以堅韌，是因為困境幫助增加了內在的勇氣與毅力。　　三是以穩定持久的心廣作布施。真正要做利益別人的事情，最簡單而又可靠的動機莫過於就是發現別人需要它。需要的層次或有不同，但都可以形成一種強大的推動力。當年毛澤東主席曾評價雷鋒說：「一個人做點好事並不難，難的是一輩子做好事，不做壞事，一貫的有益於廣大群眾……艱苦奮鬥幾十年如一日，這才是最難最難的啊！」當內心想的是廣大群眾的需要，就可以形成一種強大的力量，推動著人們去做一些事情，而且越做內心越踏實，越做內心越篤定。這也是一個人的作為能給予他的最重要的回饋：當下就能體驗到生命的價值感。至於受施人的回報、社會的肯定，那些都是其次的事情，甚至無關緊要。但為了倡導一種正當的回饋感恩的社會風氣，對於這些回報和肯定也應恰當處理。任何一種行為要想產生深遠的影響力，取決於行為背後動機的純凈程度。若是完全出於無私而又博大的愛心，那麼任何一個舉動便具有永恆的意義。一個具有深厚信仰的人，可以近似地做到這一點。但信仰的建立卻是一個漫長的過程，需要持久的堅持才有可能。這樣的過程通常是：在一種正確的觀念指導下，不斷地去行動，從而培養成習慣；在良好的習慣推動下，不斷地去累積，從而形成傳統；流淌在歷史長河中的傳統便形成了文化；將文化的內涵進行升華，便近似成了一種信仰。如果一個人能生活在有信仰的氛圍里，那將是一件很幸福的事情，因為這意味著他的生命將有機會得到歷史沉澱的凈化，也因此更容易成為一個純粹的人、一個有崇高道德和精神追求的人。無疑，這樣的人是幸福的，而且能最大程度地給周圍的人帶來幸福。而這一切的起點都來源於堅持，堅持「一輩子做好事，不做壞事」。這樣做就是在成就自己的精進。精進並不一定是指爭分奪秒地做很多事情，而是首先知道哪些是好的事情應該去做，哪些是不好的事情不應該去做。知道以後也不一定一下子做很多，更不能超出自己的能力範圍勉強去做，而是力所能及地堅持去做，一次哪怕做一點點，做一點點就凈化自己的內心一點點。　　四是以內斂恬淡的心對待布施。若能按照以上幾個方面勤作布施，當能累積豐厚福德資糧，正所謂己施於人而己愈有。也就是說，若能真心行善於大眾，社會所給予的回饋一定不薄，甚至是超乎想像的豐厚。這樣的回饋，或為財利，或為名位……。儘管這並非當初的目的，然而當它們來臨的時候，如何對待它們，也非常重要。若能正確對待，回饋就可以成為利生事業的增上緣；若不能正確對待，就可能成為它們的奴隸，從而背離了當初的發心。諸葛亮在《誡子書》中說：「非淡泊無以明志，非寧靜無以致遠。」處順境而不生驕慢，處逆境而不生怨恨，持守淡泊寧靜的心態，方能顯明高遠的志向。這實際上就是在成就靜慮。靜慮並非消極厭世、無所作為，而是心處紅塵而不為所染，身處鬧市而不為所動，時時刻刻都能守護好那片清凈、安定的心靈家園。　　五是以深遠的智慧洞察世間。既能廣行布施，又能持守恬淡，則觀照世間真相的智慧容易生起。智慧能起，則無明煩惱易消，一切痛苦根源易斷。這也是一切作為的根本目的，是佛法不共一切世間法的根本所在。隨著智慧的增長，對宇宙人生愈有真切的洞察，對眾生苦難愈有深切的體會，推動幫助眾生的心便愈加強烈。如是福德、智慧二資糧輾轉增上，漸趨圓滿，以至於成就完人，乃至佛果。　　另外，就初修的人來說，要在日常生活中實踐慈善、奉行布施，應依著業果緣起法則進行取捨抉擇，以便讓自他得到切實的利益和更大的安樂，並且持久穩步增上。　　首先是布施對象的選擇。在現實的財物、時間和精力都有限的情況下，總是以選擇那些最需要幫助的人，或者那些對自己最有恩或最值得敬重的人為主。第一類為貧窮或遭難的困苦之人，讓人見了自然生悲憫心，而願意幫助他們，通常稱為悲田；第二類為養育自己的父母以及教誨自己的師長，他們對自己恩德重大，每每讓人想起便生感恩之情，而願意奉養他們，通常稱為恩田；第三類為佛、法、僧三寶，為了利益無邊有情而成就了或努力成就無量的功德，每每讓人念起便生仰慕敬重之心，而願意供養他們，通常稱為敬田。對這三類對象做布施或供養，如同在肥沃的田地里播種，都能累積豐厚的福德資糧，因此稱為福田。人們常常會有一種疑問，認為這樣選擇是不是有點功利化了？這樣的疑問不是沒有道理，因為佛法告訴我們究竟的道理是眾生平等，因此在做布施和供養時不應該有這樣的分別心。的確，在佛菩薩的境界里，一切有情都如同自己的母親或者像佛一樣，因此他們在利益幫助眾生的時候，就好像在利益幫助自己的母親或恭敬佛陀一樣真切。如果我們也有這樣的境界，也就無所謂分別了，因為面對任何一個生命，就像面對自己的母親，就像面對佛。能這樣做布施或供養，當然能累積無邊的福德資糧，這樣一來一切眾生都變成自己的福田了。學大乘佛法的人一般都會嚮往這樣的境界，也自然希望能有最快的途徑達到這樣的境界，那就要先從布施那些真實能引發自己悲憫心的窮苦人開始做起，從那些能真實地引發自己感恩心和敬重心的父母師長和三寶開始做起，這不是很合情合理的嗎？　　其次是布施心態的安立。在其它布施條件一樣的情況下，因為布施時心態安立不同，結果會有較大的差異。這就牽涉到業果的核心，即造業的意樂，它決定著造業的方向和所造業的輕重。施予別人，哪怕是對方所需要的，如果心態安立錯誤了，例如「嗟來之食」，就不能真正稱為善業。因此，在做布施或供養時，內心動機的安立是很重要的。從這個角度來看，剛開始選三類福田作為布施或供養的對象，其中一個原因就是面對這些福田的時候，內心的動機會比較清凈一些，做過之後也不容易反悔或瞋恨。當確立造業方向以後，動機本身安立的深廣程度不同，決定了造業的輕重。在所有善良的動機中，以和空性相應的勝義菩提心最為可貴；在所有不善的動機中，以瞋恨大乘的菩薩為最大。但就我們普通的大眾而言，不太可能一下發起勝義的菩提心，但我們卻可以造作出一個菩提心出來：在幫助任何一個人的時候，實際上不僅僅是一個人，內心所想的是一切有情；在解決他痛苦的時候，也不只是解決他眼前的痛苦，而是發願幫助他離開一切痛苦，得到一切快樂。為了將來不至於對大乘的菩薩瞋恨，我們現在就要從善待周圍的人開始，練習不再發火、不再怨恨，取而代之的是那顆包容的心、恭敬的心和慈悲的心。　　第三是布施內容的安立。正如前面提到的，布施分為財施、無畏施和法施。在其它條件相同的情況下，三種布施所造的業輕重程度不同，以法施最為超勝。為什麼呢？財施、無畏施都是暫時的，只能利益一時，不能利益長久；只能利益一人，不能利益所有的人。法施則不然，不但眼前能利益，長遠更能利益；不但可以利益一人，還可以通過輾轉傳誦，利益很多人，乃至現在和將來無量無邊的人。但也不是說只要法施就可以了，這取決於受施人的具體情況。一般來說，往往是先施人以財物和無畏，然後再施以法，以便幫助受施者能夠自立和覺悟，永遠脫離種種不幸之困擾。　　第四是布施人身心凈化。這主要是指布施人本身的品質，這與布施時的心態安立有所不同。布施時的心態是一種短暫的行為狀態，它的生起除了靠所對的殊勝境界的引發之外，還有賴於我們平時身心凈化程度。那麼平時的身心如何凈化呢？這就要靠斷惡修善來凈化。真正有智慧的人對於自己曾經犯過的過失常加懺悔，而且勵力防護不再重犯，並能勤修善法。沒有智慧的人與此相反。佛陀教誡眾生行善斷惡，可以從遠離十惡法、奉行十善法開始做起。所謂十惡法，涵蓋身業三惡（殺生、偷盜、邪淫）、語業四惡（妄語、離間語、粗惡語、綺語）以及意業三惡（貪慾、瞋恚、邪見）。遠離這十惡法，便能奉行與此相對應的十善法。若能長期行持，身心便能逐漸凈化。在此基礎上，如果更能持守佛陀制定戒律，則如虎添翼、如魚入水、如鳥飛空，使煩惱惡業更相遠離，慈心善法更相聚攏，所積功德更為廣大。所謂戒律，也是涵蓋兩個方面：當斷者斷，當行者行。那麼這與遠離十惡法、奉行十善法有什麼差別呢？主要區別在於，普通狀況下的斷惡行善，是有限的行為，行一善即得一功，斷一惡即遠一過。然而一旦受持戒律，勵力守護，則具有無限的意義，持一戒即能遠無量惡，守一律即能得無量功。這是戒律本身的內涵所決定的，一旦受持戒律，造業的對象便是無量無邊的眾生，造業的意樂便是要究竟離開一切痛苦並得到一切快樂。因此，持守戒律之人的一言一行，並不簡單的就是一言一行，而是具有無限寬廣的意義和價值。十、奉行慈善成凈土，隨緣無執趣大同　　修學佛法，踐行慈善，以此凈化身心、利益人間，便有人間佛教的呈現。如太虛大師在《怎樣建設人間佛教》一文中指出：「人間佛教，是表明並非教人離開人類去做神、做鬼，或皆出家到寺院山林里去做和尚的佛教，乃是以佛教的道理來改良社會，使人類進步，把世界改善的佛教。……因世人的需要而建立人間佛教，為人人可走的坦路，以成為現世界轉變中的光明大道，領導世間的人類改善、向上進步。」在《建設人間凈土論》一文中太虛大師更進一步提出建設人間凈土的理想：「人人皆有此心力，即人人皆已有創造凈土本能，人人能發造成此土為凈土之勝願，努力去作，即由此人間可造成為凈土……質言之，今此人間雖非良好莊嚴，然可憑各人一片清凈之心，去修集許多凈善的因緣，逐步進行，久之久之，此濁惡之人間便可一變而為莊嚴之凈土……故名為人間凈土。」　　由此看來，人間佛教，不單是指佛教人間化，更蘊含著人間佛教化的理想。人間凈土不是佛教所獨有的理想，更代表著人類的一種共同追求。這種追求的理想，在不同的聖人先哲那裡有不同的稱呼，或曰大同世界，或曰理想國，或曰人間凈土，……至於怎麼稱呼，都無關緊要，在這裡計較它們的差別，也沒有現實的意義。重要的是，人類面臨相同相關的困境，有著共通共同的渴求。如果希望得到持久的和平安定與和諧的發展繁榮，那麼所有文明、所有文化、所有人群就必須聯合起來，求同存異，共同營造人類的幸福家園。
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