中國古代的唯心論思想

中國古代的唯心論思想

通常使用的"唯心主義"一詞，是指一種與"唯物主義"相對立的哲學派別，它譯自西文Idehism，指在哲學基本問題即物質與精神的關係上，強調精神是起決定作用的，第一性的，精神比物質更為根本。以此來反觀中國古代哲學史，從孔子的"畏天命"到程朱的理一元論、王學的心一元論，唯心主義有著悠久的傳統和豐富的思想。中國古代的唯物主義與唯心主義之爭是圍繞著"天人"、"形神"、"有無"、"力命"、"理氣(道器)"、"心物(知行)"等獨特範疇而展開的，在思辨中，唯心主義隨著時代主題的變化而顯現出迥異的特徵。　　從先秦逐步展開的"天人之辨"是中國人對物質和精神問題的集中思考。三代以來，"天"被視為有意志有人格的至上神，它創造並主宰了世界。孔子的"天命"、墨子的"天志"就是由此發展而來的。孟子更以"天"為第一性的本原，認為它是人的心性的來源，它賦予人以良知、良能，所以盡心可以知性知天，達到"上下與天地同流"的境界。兩漢延續了"天人"關係的探討，董仲舒把儒學神學化，構築了一個"天人相類，天人感應"的世界模式，認為"天"是百神之大君，人本於天，道出於天，竭力以天的意志來說明人事。兩漢時還發展了"天人之辨"的另-個側面，即"命"與"性"的關係。董仲舒以"偷"為上天的命令，認為人的性情就是天賦予的，所以人要自覺地服從命運的安排，從而宣揚了宿命論的思想沿此路下來，又演變為魏晉南北朝時的"命"與"遇"，隋唐時的"命"與"力"，和兩宋時的"性"與"習"的探討。"命"與"遇"探討的是必然與偶然的關係。向秀、郭象的《莊子注》以遇為命，認為一切事物、一切現象都是必然的，所以人要隨遇而安，聽從命運的安排。韓愈宣揚命定論，認為人的貴賤禍福都是由天命決定的，是人力所不能達到的事情，人只有隨之任之。宋以後的理學家多發揮《中庸》之義， "天命之謂性"，即人性是上天所命。　　程顥、程頤和朱熹都認為人生而有善性、善德，但受氣稟而喪失了明覺，所以要通過後天的習行、修養恢復人的"天命之性"。無論是認為天命不可抗拒，還是宣揚天賦人性，都是對先秦思想的繼承和發展。然而每個時代的唯心主義都有不同的重點，除了"天人之辨"在不斷豐富外，哲學論爭的中心問題也在變化。自秦漢到南北朝就貫穿了"形神"問題，即人的形體(肉體)與精神(靈魂)的關係問題。唯心主義往往認為精神可以脫離肉體而長存，精神比形體更重要，其中佛家尤其宣揚"神不滅"論，並與中國傳統的有神論結合起來。"有無"問題也從這一時期開始突出來。"有"指有形的物質存在，"無"指沒有任何具體規定性的絕對，何晏、王弼論述老莊，以為有生於無，"無"為本，"有"為末。隋唐佛教盛行，佛家將"有無"發展為"空有"；"一切皆空"是佛教各流派的共同主張。兩宋時"有無"之爭轉換為"理氣(道器)"之爭。"氣"或"器"是指具體的物質存在，"理"或"道"是指抽象的客觀規律。程朱學派的理一元論認為，理先氣後，理是根本，它包容、主宰自然和人類。朱熹說："理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。"他建立了一個理一元論的龐大體系，他的"理"是一個"實而不有，空而不無"的精神實體。陸王心學是在批判程朱理學的過程中形成的，上將"有無"發展為"心物"之爭。陸九淵提出："天之所以與我者，即此心也，人皆有是心，心皆具是理也，心即理也。"王陽明建立了以心統萬物的"心學"體系，宣揚"心外無理、無物、無事"，一切""有"都不能離開"心"而獨立存在。他說："人者天地萬物之心也。心者天地萬物之主也。"王陽明自言傳孔孟心印，事實上，心學在很大程度上，是吸收了孔盂的唯心成分，同時，它也融合了佛家的思想。佛家以外部世界為虛幻，以為一切諸法(即萬事萬物)都是心造的，故有 "三界唯心"之說，心學承繼了這一思想。　　綜上所述，中國古代唯心主義在與唯物主義的鬥爭中，領域不斷拓寬，理論也日益精緻。圍繞著時代主題，唯心主義偏重於天、命、神、無、理、心等哲學範疇。它宣揚了天命、鬼神等思想，但另一方面也極大地推動了思辨能力的發展，而且孔孟、禪宗、陸王都重視"心"即人的主觀能動性、無疑是有合理之處的。

中國古代的邏輯思想

中國哲學史、思想史上的各家學派有著不盡相同的思維方式，儘管直觀體悟的特點佔主導地位，但形式邏輯也受到一定的關注。《中庸》提出博學、審問、慎思、明辨、篤行五個為學步驟，其中強調思維必須縝密，辨析必須明白，就具有注重形式邏輯的含義。《中庸》所謂"致廣大而盡精微"，這個"盡精微"就是指進行合乎邏輯的、精細縝密的微觀分析。儒家中苟子及其後學，比較推重"名辨"，即概念和邏輯"荀子主張符合形式邏輯的類推原則，對事物及其類別的規定性加以研究，有實證分析的傾向。墨家對中國古代邏輯思想發展的貢獻在於，嚴格地確立了概念、 判斷、推理的邏輯程序和規則，《墨經》指出了"故"、"理"、"類"的歸納推理和類比推理的步驟和方法。先秦名家儘管也有關注社會問題的理論背景，但主要是在邏輯問題上確立了它在哲學史上的地位。名家的代表人物之一公孫龍提出了"白馬非馬"命題，完全脫離感性和習常思維，只強調對概念的邏輯分析，雖然帶有十分濃厚的形而上學和詭辨論的色彩，但無疑是中國邏輯思想史上非常重要的貢獻。法家韓非也非常強調分析性和確定性的邏輯認知方式。宋明理學注重"格物致知"的一派，對邏輯問題也有相當的自覺性。清代樸學家的考據、實證方法，充分 體現了中國古代邏輯學思想的成就；對於乾嘉學風，雖然人們通常不從邏輯學上介紹，其實它卻是中國古代形式邏輯發展的一個極好範例。　　邏輯有形式邏輯和辯證邏輯之分，中國雖然在形式邏輯方面有所欠缺，但中國古代的辯證邏輯則達到了很高的水平，西方甚至到近代還無法比及中國在辯證邏輯層面的成就。推崇中國古代科技的英國李約瑟博士就這樣認為，他說"當希臘人和印度人很早就仔細地考慮形式邏輯的時候，中國人則一直傾向於發展辯證邏輯。"這一說法，大致道出了中國古代邏輯思想問題的實質。

中國古代的時空觀

中國古代哲學家以宇指空間，以宙指時間。他們對時間和空間的探索，經歷了從直觀到抽象，從具體到一般的認識過程。起初是通過對大量具體事物的生長衰亡過程的觀察，逐步形成了諸如春夏秋冬、歲月旬日、時刻分秒等具體的時間概念，以及上下左右、南北東西、大小長短等具體的空間概念；後來，人們對時空不斷進行理論概括，形成了從物理學和哲學的角度闡述時空的學說。中國古代學者主要對時間和空間的涵義、時空關係、時空與客觀物質世界的關係、時空的相對性和絕對性、宇宙在時間上和空間上的無限性等問題進行了探索，形成了中國古代的時空觀。　　最早給時間和空間以宇宙意義，並作出科學而簡明界說的是戰國時代的《屍子》一書。它認為上下和東南西北六個方向的三維空間叫做宇，包括過去、現在和未來的時間叫做宙。這已隱約地包含了時空無限性的思想。莊子認為宇宙即是整個時空，字是指有實體而無處所，即空間上沒有止境的上下四方，宙是指有成長而無始終，即時間上沒終始的古往今來。莊子還以宇宙指天地，認為宇宙沒有古也沒有今，沒有開始也沒有終止。後期墨家認為，永恆久遠的時間包括古、今、旦、暮不同的時刻、時段，空間的字包括東西南北的一切方位和場所。這種認識，包含了有限時空組成無限時空的深刻思想。後期墨家的突出貢獻在於，初步認識到了時空與物體運動的統一性問題，認為物體在空間的運動，不僅有其特定的區域、場所，而且在時間上也有從旦到暮的變化。西漢末年揚雄認為空間是闔天，其範圍限於封閉的天殼內，時間的宙是以辟宇即天地開闢為起點。這種時空有限論，顯然比前人的觀點退步了。東漢中期科學家張衡持渾天說，認為天地像個雞蛋，天是蛋殼，地是蛋黃，在天之外還有人們所不知道的宇宙，且宇宙是無窮盡、無邊際的。東晉張湛編注的《列子》一書，以寓言的形式論述了時空的有限與無限思想，認為物質世界無始無終，而物質世界又包含了有始有終的具體事物，古、今觀念是相對的。這包含了時間從有限向無限轉化的思想。此書又提出，上下四方的空間無極無盡，無極的空間之外，再沒有無極的世界，無盡的空間之內，再沒有無盡的世界。具體萬物是有窮的，包含所有萬物的空間卻是無窮的。這裡就觸及到了空間是有限無限辯證統一的思想。唐代柳宗元在《天對》中提出，宇宙空間廣闊無邊，天沒有中央，也沒有旁邊角落。這就深化了空間無限的理論。劉禹錫在《天論》中認為，無形的空間是一種細微的物質形態，它作為佔有一定體積的客觀實在，並不妨礙客觀事物的存在，它依靠有形之物起作用，依賴具體事物呈現出一定的形狀。劉禹錫猜測到了空間與物質的不可分割性。同時，他認為時間是具體事物的發展過程，可分為初、中、後，以日而言有今、明、昨，以人而言有幼、壯、老，即使彈一下指頭，也有初、中、後之分。即是說，時間和事物的運動密切相聯繫。北宋邵雍提出時間概念是相對的，從不同的角度看會有不同的時間觀，今天以後人看是古，古代以占人看是今。時間是無限的循環，他把時間歷程分為元、會、運、世，認為一世三十年，一運十二世，一會三十運，一元十二會，一元是大地的一次生滅，下一元又重新開始，這樣不停地循環。這種時間循環論後來得到了朱熹的肯定，朱熹也認為大地有終始，而宇宙無窮盡。宋元之際的鄧牧認為，無數有限的空間組成整個宇宙空間，猜測到了宇宙空間有限和無限互相依存、互相轉上、對立統一的關係。明代的劉基、楊慎、王廷相等人提出了空間有限與無限矛盾而不能統一的思想，認為人們觀察及思維所及，只在大體範圍之內，大體之外，是人們無法認識的，人們無法認識也就不知道。明清之際方以智認為，時間和空間是統一的，時間的旋輪在空間中不斷旋轉，空間中有時間，時間中也有空間，說明了宇宙的物質性。王夫之則肯定了時、空的物質性，認為時、空和物質是統一的，宇宙是由事物的時、空不斷積累而成，是陰陽二氣互相作用和天地不斷運動而形成的結果。王夫之猜測到宇宙是有限和無限的統一，是由有限向無限的轉化，比前人前進了一大步。　　中國古代學者對時空進行思考，提出了宇宙的科學界說，初步認識到了時空的物質性、客觀性和統一性，肯定了時空的無限性，表現了中國哲人的智慧，在世界時空理論史上佔有重要地位。

中國古代的自然觀

中國古代人們對自然界的本原、結構、演化規律以及人與自然的關係等方面的根本看法，即對自然界的總認識，構成了中國古代的自然觀。自然觀的形成是有歷史文化背景的，尤其與當時的科學發展水平密切相關。最初的自然觀完全處在神學的籠罩之下，先是原始的多神論和泛神論，到殷周時，多神論讓位於一神論。在般人眼裡，上帝主宰著自然界和人類社會，一切自然現象都是上天意志的體現。但與此同時，以農立國的中國古代；人們通過仰觀俯察，接觸到天地、日月、晝夜、陰晴、寒暑等各種自然現象，也開始形成樸素的唯物主義的自然觀。如西周末年史伯提出了"以土與金、木、水、火雜，以成百物"的觀點。春秋戰國時代的百家爭鳴，開始衝擊在此之前一直占統治地位的宗教神學觀念，人們開始在理性精神的支配下，對自然界和人類社會的現象作出新的思索。這就形成了諸子百家不同的自然觀。　　諸子自然觀雖可以唯物、唯心兩派劃分，但具體分析起來，其細微處又各不相同，並相互影響。大致可分為四種類型：一、有神論的自然觀。它繼承了三代以來的有神論自然觀，認為人間的一切都受天的主宰和制約，天有神性，自然的規律是天的神性的體現。這種自然觀的具體理論則是天命論和天人感應的自然觀。天命自然觀在古代中國與封建專制政治相始終，存在了數千年。其中天人感應的自然觀是天命自然觀的二種表現形式，它興盛於秦漢，在以後的歷史中一直具有一定影響力。天人感應論認為天是自然界和人類社會的最高主宰，天君臨天下，干預人事，人的一切行為也能使天作出反應，各種災異及祥瑞就是天對人的警示和褒獎；而且，人身體及情感的構成，也是天決定的，人的一切行為必須符合天意，以求天人合一。二、無為的自然觀。此種自然觀，以老莊為代表。老子提出，天道是無目的無意志的，萬物皆由道產生，道生萬物是自然而然的。道聽任萬物自然發展，生長萬物而不佔有萬物，推動萬物而不為功，長育萬物而不作主宰。這就明確否定了有神論的自然觀。莊子繼承了老子的思想，認為天道無為而尊貴，人道是有為而勞累。人的有為會使自然失去本真，因-此人應當效法大道自然而無所作為。東漢王充也認為一切都是自然的，天地之氣相合不是為了產生萬物，而萬物卻由此自然產生。魏晉時的王弼、何晏等玄學家大多繼承了道家的無為自然觀。三、有機的自然觀。它認為大自然是一個有機生命整體，各種存在物之間存在著有機聯繫。陰陽五行家提出，世界產生於 氣，由氣構成，氣分陰陽，產生五行。任何一種物質都是由陰陽二氣產生，金、木、水、火、土五種基本物質的相生相剋關係構成了世界萬物的多樣性與統一性。自然萬物都可用陰陽和五行來歸類，人也是自然中的一個有機組成部分，人必須順應陰陽的變化。這種自然觀在傳統的農學及醫學領域備受尊崇，是我國古代可實踐的一種理論認識；時至今日，它還在農學及醫學中起重要的作用。四、樸素唯物主義氣論自然觀。它由原始的樸素唯物主義自然觀發展而來；這種自然觀把氣看作是世界的本原，唯一的實在，認為一切存在皆是氣，正是氣構成了萬物。氣處於永恆的運 動變化過程之中。氣有聚散，聚則為萬物，散則歸於太虛，而道就是氣的運行不息。在中國哲學史上，氣元論有一個演變過程。先秦哲學首先提出氣是構成一切有形之物、有生之物的原始材料，是生和知的基礎。漢代時提出元氣說，以元氣為構成萬物的物質本原。到宋代張載那裡，氣一元論獲得較大發展。他提出了氣的新定義，認為氣不一定是可見的，把"虛"與"氣"統一了起來，並完善了氣化說。他還把"道"視為氣的變化規律。明代的王廷相，明清之際的王夫之等思想家都繼承了張載的氣本論哲學，以氣為自然萬物的本原。　　中國古代思想的最突出特點是重倫理問題而輕自然知識。各個時代的哲學家提出各自的宇宙論自然觀說到底都是為他們建立化理、政治學說服務的，因此帶有較明顯的主觀構造和臆想成分。但一方面，中國古代的自然觀又確實表現了古人對自然界的深入觀察和對這些觀察的深刻思考，表現了古代人們傑出的智慧和創造力。

中國古代的天道觀念

古代中國哲人對世界本原問的探討，主要是圍繞著天是否為世界的本原問題而進行的，從而形成了古代中國人的天道觀。天道從字面意義上來說，一般是指天的運動變化規律。由於哲學家們對天的看法、規定不同，他們對天道也就有各種不同的解釋。在中國哲學史上，無論唯物主義和唯心主義的哲學體系，都把天道觀作為立說的總根據。　　在遠古時代，天的變化無常和各種自然現象使人們對天懷有一種敬畏的心情，認為它是人間的最高主宰，是至上神。對天的敬畏進一步導致了殷周時的天命、天神觀。殷人認為天有意志，主宰著人事，殷王的一切活動都要向天祈問。商湯就認為天道給善人以福，給惡人以禍。周取代商後，認為小邦周勝大邦殷是天之所命，天哀憐四方民眾，有德保民的就會獲得天命支持，善行代替惡行也是天之所命。由此，周人有了天命無常，常與善人的觀念。殷周之際，早期五行觀念形成，把金、木、水、火、土看作是世界的五種基本物質，同時出現《易》古經，將八卦觀念系統化，以八卦分別代表天、地、雷、風、水火、山、澤八種物質，並以此作為自然界的基本現象，來說明宇宙和萬物之間的聯繫及變易法則。這雖含有天命神學的性質，但更多的卻是樸素唯物主義的成分，對後世天道觀的發展產生了深遠影響。周室東遷以後，詩人們責天、疑天思想出現，開始對天命論進行否定。周太史伯陽父以天地陰陽之氣解釋地震發生的原因，把天道看作自然。春秋時期鄭國子產宣稱天道遠，人道邇(近)，認為人對天道不可及。這些思想標誌著天道觀的進一步發展。　　春秋時代，諸子學說興起，承繼了以往人道即天命、天神的神學觀念，也發展了天道自然的觀念，同時把天道引人哲學領域，提出了人道是形而上的道體的觀點。春秋末年的孔子，很少談論天道，但肯定天命。孔子所說的天有時指自然界，但更多的時候是指有意志的最高主宰，他要求人敬畏天命。老子認為道是世界萬物的本原，他思想中的天道既有天道無親，常與善人的神學舊跡，也有天道不爭而勝，利物而不言，損有餘以補不足的天然思想。老子的道是一個思維的虛構或觀念性的絕對呢，還是指天道形成之前的混成之物?這個問題引起了後人無休止的爭論。不可否認的是，老子的天道觀對後世的天道觀產生了巨大的影響。墨子雖然否認命，但卻鼓吹天，認為天有意志。戰國時孔孟學派繼承了孔子天道觀中有神論的一面，把天道看作是形而上的道體，認為誠是天之道，天地以其誠生化萬物。荀子則發展了孔子以來的天道 自然思想，認為天有常道，天道不為人所左右，天地陰陽交合產生萬物，陰陽二氣興起變化。莊子發展了老子的天道自然思想，認為天是沒有人為意志的，萬物的化生，四季的變化，只是天道自然運行的結果。繼承《易》思想的學者，在提出天道即陰陽的自然觀後，又把天道看作是人類道德的範本和根源，體現了某種宇宙道德原則。齊國稷下學者則有天不變其常的思想、認為天道滿而不溢，盛而不衰，君主效法天道才能統治長久。如果君主順天，則得天助，逆天，則不得天助。天道依然是個主宰人間的至上神。天道觀在先秦從天命、天神到自然，從日月時節、萬物變化再到形而上的道體的發展，其中既有交錯反覆，也有明顯的發展，表明了天道觀的日趨豐富、複雜，對後世產生深遠影響。　　秦漢以後，天道觀中的天命論雖在傳統政治思想及人們日常信念中還長久地存在，但是，眾多的學者卻認為天道即是自然。如東漢王充以自然為天道，仲長統認為天道只是星辰四時的變化，唐柳宗元、劉禹錫說天道在於生植萬物、是萬物生長的規律，北宋張載提出，天道是寒暑的變化，連所謂的鬼神也是天地之氣的變化，等等。總之，天道觀在秦漢以後的思想中，主要是指天地自然的變化，這成了一種共識。"如日月東西相從而不已也，是天道也。不閑其久，是天道也。無為而物成，是天道也。已成而明，是天道也。"天道即是大自然的生生不息。這種天道觀，現代學者把它歸結為中國古代的宇宙有機論，有機天道觀。

"天不變，道亦不變"

這是西漢大儒董仲舒提出的天道觀，目的是為了論證封建統治秩序的合理性。他在給漢武帝的《舉賢良對策》中說：道之所以大，是因為道原出於天，只要天不變，道也不會改變。道是指封建社會統治賴以維持的根本原則，其核心就是三綱五常。三綱即君為臣綱，父為子綱，夫為婦綱；五常為仁、義、禮、智、信。天是指自然界及人類社會的最高主宰。這句話的意思是說，封建社會的統治秩序是由主宰的天決定的，天永遠不會改變，因此按天意而產生的封建統治之道，也是永恆不變的。　　從思想來源上說，這個理論來自殷周以來的天命論。天命論者把天看作是人間的最高主宰，總是試圖從天命中尋找人類統治秩序賴以存在的先驗依據。殷人又稱天為帝、上帝。商朝末年，紂王還自認為他有命在天，他的統治權是天所命定的。春秋時，周王室宣稱，周德雖已經衰微，但天令周天子統治的天命卻沒有改變。後來，秦統一六國完成了天下一統的局面，秦始皇也理所當然地認為這是天命。漢高祖劉邦以布衣身分而有天下，這是以前不曾有過的現象，漢代人認為劉氏有天下，更是天命的體現。歷經數千年的有神論，天的神性就愈加突出，天不僅被視為最高的統治者，而且還被視為人間秩序的規定者。總之，人間的一切都是天的安排，就連個人的命運也在天的控制之下。天命成了中國古代人們的真誠信仰。漢朝初年，社會經過長時期動亂，民眾疲憊，生產力衰退、於是與民休息的黃老無為思想成了當時的統治思想。黃老無為政策，使漢代社會得到了休息和發展，同時，無為卻也是無力，漢代統治者在內部面臨著治分封王國勢力強大的威脅，對外則無力制服匈奴的入侵騷擾。董仲舒在漢武帝欲大有作為之際，提出"天不變，道亦不變"的論斷，給漢武帝以理論上的支持。董仲舒站在儒家的立場上，要求罷黜百家，獨尊儒術，為漢武帝所接受。從此，儒家思想成為封建社會的正統思想。董仲舒用《春秋》公羊學及孔子學說論證天人之間的關係，強調入主應承天意以順命，明教化以成性，正法度、別上下之序以防欲，認為這是為政的大本。在董仲舒看來，王者有改道之名而無改道之實。一個新王朝建立，接受天命以統治天下，必須徒居處，更稱號，改正朔，易服色，對起居飲食等制度作一些具體的改變，這是改道之名，不然，沿循舊制，則無以明天命，體現不出天命的轉移；但是，為治理社會、維護統治所採取的那些根本大法，則不能有任何改變，這是無改道之實。王道大法的三綱取法於天地陰陽之道，君、父、夫是天是陽，臣、子、婦是陰是地，陽統治陰是天經地義的，陽尊陰卑是不可改變的天命規定。　　經過董仲舒的提倡，"天不變，道亦不變"成了兩千餘年來維護封建統治的最根本信條之一。後世歷代帝王莫不以天命降臨為統治借口，莫不以三綱五常為治世法寶。歷代的保守派，總是以"天不變，道亦不變"為武器，論證祖宗之法不可變，反對社會變革。這種不變論一直高唱到近代中國。清代的封建守舊頑固派堅持封建倫常之道不可變，就連洋務派及早期資產階級改良派，提出調和中西方文化的中體西用、舊體西用論時，也以"天不變，道亦不變"這傳統論調作為論據。所謂中體、舊體就是孔孟之道、三綱五常。直到辛亥革命將延續了兩千多年的封建專制推翻，"天不變，道亦不變"的理論才失去了生存的土壤。

中國古代的偶然、必然觀念

中國傳統哲學中並沒有必然和偶然這一對哲學概念，但關於事物規律以及事物之間各種關係的探討卻由來已久，比如商周時君主左右的巫和史官用"術數"窺測天意，即是認為天象與人事之間有必然的聯繫，所以相互感應。而且，中國古代的先哲們也使用了一些特有的範疇，比如命與遇等，探討了必然與偶然的內涵與關係。　　第一個把必然與偶然對立起來並進行詳細考察的哲學家當推西漢末年的王充。必然指自然規律，指秋盡冬來，履霜而知堅冰必至這些註定不可避免的聯繫(天道)。他用物氣相互感應(同氣相成、異性相截)的必然性來解釋自然現象。在肯定必然的同時，王充認為自然界還充滿著偶然性，比如螞蟻在地上爬，人走路經過，有些螞蟻被路人踩死了，有些則沒有，這並非是由氣的本性互相感應產生的，故是一種偶然(適然)。他認為必然、偶然都是自然的，但人可以預見必然，例如按必然規律進行春播秋收就能大有收穫，所以人在自然過程中能起"輔助"作用。而偶然性卻無法預計，對人來說是碰運氣(遇)的事情。　　魏晉時期的王弼考察了宇宙萬物的發展法則，肯定必然性是天地萬物都要遵循的最高規律(天命)，是只能服從不得違逆的。與王充把必然與偶然截然對立起來不同，王弼以為不變就在變動之中，必然的天命就在紛繁複雜的現象之中，把握必然原理，就能隨機應變，以不變應萬變。但他過於強調了道的絕對與不變，雖然闡釋了必然與偶然之間的統一性，實際上卻是以必然吞併了偶然。向秀和郭象在《莊子注》中探討了必然與偶然的關係。他們認為，現實世界具有和諧的必然秩序，雀鳥翱翔於蓬蒿之間，而大鵬展翅九萬里，都是不得不然。任何事物都是自然界必然之網上的紐結，必然處於無數客觀條件的互相聯繫、配合之中，客觀世界的一切運動變化都有著必然性的支配，都是"命"或"理"決定的。以此考察社會人生問題，郭象提出了"遇"即是"命"的觀點。人之生，行所遇，免難或不免難，都是由冥冥之中的必然之理支配的。任何人都不能違抗，否則便會受到命、理的懲罰。　　齊梁的范縝一方面肯定事物的變化生滅都是有規律的(理)，另一方面也探討了偶然性。他說，人生如一樹花，隨風飄落，有的飄在大廳漂亮的座墊上，就榮華富貴，有的落到廁所里，就卑下貧賤，所以富貴貧賤都是偶然造成的。這樣地既批判了儒家把等級秩序歸結於天命的思想，又否定了佛教因果報應。隋唐禪宗盛行，禪宗不講天命，但他們講"任運"，實則是把偶然性誇大為必然性，把人的一舉一動都說成是道(佛性)的圓滿體現。而唐後期的劉禹錫和柳宗元則對必然與偶然問題有了進一步發展。劉禹錫指出，必然的規律(數)在事物發展趨勢(勢) 中表現出來，一切運動變化都因合乎必然規律而表現為現實的趨勢；柳宗元更探討了"勢"與個別人物的主觀動機之間的矛盾，指出人們的主觀動機之後隱蔽著客觀的必然趨勢，因而表面上是偶然性的主觀動機(聖人之意、私心等)占統治地位，實際上偶然性受隱蔽著的必然性支配。明清之際王夫之繼承了柳宗元的思想，提出"理勢合一"的歷史觀，認為凡合乎歷史規律(理)，就自然地形成為發展趨勢(勢)，而不得不然的歷史趨勢正體現了它的發展規律。所以可以說，必然性是通過偶然性開闢道路的，人們因此應該通過偶然的事件去發現背後的必然規律。這樣，經過長期的探討與深入的研究，到王夫之這裡，必然與偶然這對範疇得到了比較完整的解答。　　清代哲人戴震在中國哲學史上第一個使用"必然"範疇，是客觀規律和人的行動準則兩個方面，即包括我們講的"必然"與"當然"兩層意思，與朱熹的"理"相似。戴震認為，人類應把握天地萬物的規律以指導行動，要以社會的當然準則為規範，合理滿足人們的慾望，做到這兩點，人就具有了德性。

中國古代的形、神關係

形，是指人的身體和身體所具有的感覺器官；神，是指人的精神和意識活動。人的精神能否離開人的身體活動，這個問題開始於人對夢的現象的思考，而人死後，人的精神能否獨立於人體而繼續存在，關係到人能否永恆，是古人首先必須思考和面對的。對於以上這兩個問題的兩種不同回答，形成了神滅論和神不滅論兩種派別。　　作為哲學範疇的形神關係，可追溯到《管子》一書。《內業》篇說："凡人之生，天出其精，地出其形，合此以為人。"又說，"精"是一種精細的氣。《管子》有用樸素唯物主義的觀點說明形神的傾向，但它把精神歸結為一種特殊的物質，則會導致形神二元論。真正提出形神關係的是荀子，他認為只有人的身體存在，才能有人的精神存在，"形具而神生"的命題明確強調了精神對形體的依賴關係，但缺乏系統論證。兩漢時期，形神問題又有新的發展。《淮南子》以為精神比形體更重要，"神貴於形"，精神可以制約形體，但身體卻不能制約精神。司馬遷則認為，人的生死是由形神分合引起的，形神兩合則生，相離則死，初步將形神與生死相聯起來。《黃帝內經》同樣持這種神離身死的觀點。針對漢代讖諱神學流行的現實情況，桓譚以燭火的形象說法，否定了精神對形體的決定作用，提出了形滅則神滅的思想。他將精神比作火，形體比作蠟燭：蠟存則火明，蠟消則火滅；同樣，寓於身體中的精神也離不了形體，身形枯槁死去，則精神也就消亡，不能獨存了。王充繼承了桓譚的形神論，在精神依賴形體存在的基礎上，論證岔了形死則神滅的問題。他說："能為精氣者，血脈也。人死而脈竭，竭而精氣滅，滅而形體朽，朽而成灰，土，何用為鬼!"體現了較為深刻的唯物主義形神論觀點。　　佛教傳人中土後，長期宣揚"神不滅"和"因果報應"說，認為人死以後精神是可以不死的，並且可以輪迴轉世。佛學大師慧能甚至利用"薪火"之喻來；論證因果報應。他說，火是由乾柴燃燒引起的，但它同樣可以在其他不同的乾柴中燃燒；人的身體中存在精神，但精神同樣可以到其他的形體中去。爭論的焦點就集中在了神滅還是不滅的問題上。南朝范縝著《神滅論》，提出了形質神用的觀點，批判神不滅論。他說，形體是精神的基礎，離開形體而獨立存在的精神是沒有的。因為形體是本質性的東西，而精神其實。只是"用"，即形體的功用罷了，這就是"形質神用"的觀點。形和神是不能分離的，形神雖然聽起來不一樣，實際上是一個事物的兩個方面，形體死了，精神 也斷不能獨存，這就是"形神相即"，即形體和精神是結合在一起的。他以刃利的關係形象他說明這一點：刀的鋒利不等於刀刃，刀刃也不等於鋒利，但是離開了刀刃無所謂鋒利，離開了鋒利亦無所謂刀刃。那麼離開了形體的精神，就如那離開了刀刃的鋒利，又怎麼能獨存呢?范縝認為，人之所以有意識的活動，與其說有特殊的精神，倒不如說是人有特殊的形體罷了。范縝關於形神關係的理論克服了中國先秦以來關於形神關係的理論中形與神二元對立的傾向，彌補了以往唯物主義形神觀在理論上的欠缺，使形神關係的問題在較高層次上得到解答。范縝以後，說形神關係者寡，儒道佛三家，不以此為主要議題了。即使討論，也大多不離范縝之說，在理論上沒有多大進步。

《天問》

《天問》是戰國後期楚國的愛國詩人屈原創作的一首長詩。關於天問的寓義，傳統的看法是問天，即對天發問，因為天尊而不可問，故叫天問。在這首長詩中，詩人提出了170多個問題，內容涉及到宇宙起源、大地萬物、人神史話等眾多領域。詩人以詩化的語言對宇宙的起源、生成等終極性問題進行了哲學探索。　　古代先民自人文意識覺醒之後，就不斷地對宇宙的終極問題進行哲學思索。老子把道看作是宇宙的起源，認為道生一，一生二，二生三，三生萬物。《易傳》則把宇宙的原始狀態稱為太極，認為天地未分時是混沌一氣，太極生出天地兩儀，天地陰陽又生出萬物。戰國後期的黃老之學在宇宙終極問題上繼承並發展了老子的道論。可以說，對宇宙問題的探索已成了當時哲學家的一個重要課題。但是，老子一派的道論，不是歸結為無生有，就是導向氣一元論，而《易》的太極又是從何而來?對終極性問題的普思維帶上了一定的臆測成分。對宇宙終極問題的這種思索使遍關注，自然也引起了詩人的種種奇思妙想。詩人屈原以提問的形式問道：遠古開端的情況，是誰傳述下來的?上天下地沒有形成時，根據什麼去考查它?晝夜不分而混沌一片，誰能清楚地認識它?元氣充滿宇宙，瀰漫四方而沒有形狀，又怎麼能夠辨別明白?晝夜交替不休的緣由是什麼?陰陽二氣結合產生了萬物，哪是本原，哪是演化?天高有九層，是誰營造得那樣高?天的軸承聯結在什麼地方?旋轉的天軸又插在什麼地方?八根擎天大柱立在什麼地方?大地的東南角為何又傾塌了?九層天的邊緣，安置在哪裡，連接著什麼?天有多少曲度，地有多少角落?誰知道它們的度數多少?天地會合在什麼地方?天有十二區是怎麼劃分出來的?太陽、月亮怎麼掛在天上的?群星為何又安放得牢穩?……屈原的提問，始終從何為原因、何為根據上人手，這種追根究底式的發問，使天命論者和神秘論者無法回答。從詩人尖銳的提問中，我們可以看出詩人對宇宙起源問題所持的唯物主義見解。詩人認為，宇宙的本原是物質性的氣，陰陽二氣是一切變化的動因。宇宙的原始狀態是混沌一氣，由於陰陽二氣的對立、轉化，才形成了天地萬物。在詩人看來，宇宙是自然生成的，並不是由誰來創造的，這也是詩人提出一系列質問的總依據。　　詩人在他的其他的創作中，對終極性問題有著與此大致相同的理解，曾說宇宙浩浩渺渺而無邊無際，陰陽二氣恍恍惚惚無形無影，最細微的聲音可以感覺到，但最細小的物質卻不能由誰來創造。總之，詩人理解的宇宙是物質的實體，無論是宏觀的宇宙，還是微觀的細微物質，都是一種自然的客觀存在，人可以感觸它，卻不能創造它，也不能消滅它，甚至不能度量和操縱它。這後面一點反映了當時人們認識自然的能力的低下及科技水平的落後。《天問》對宇宙終極問題的唯物主義思索，對以後中國古代哲學的發展產生了深遠的影響。從荀子的《天論》，東漢王充《論娜中的《談天》、《說日》，唐代柳宗元的《天對》、《天說》，劉禹錫的《天論》，宋代朱熹《天問注》，明代王廷相的《答天問》，直到明清之際王夫之對天理論作出的總批判，都可以看到《天問》所產生的重大影響。

《周易》和古代辯證法思想

《周易》是儒家經典之一，分《經》和《傳》兩部分：《易經》是古代的占筮之書，成書時間，迄今無定論，有周初說、春秋中期說和戰國說，所據不一；《易傳》是對《易經》最早的解釋，共10篇，統稱《十翼》，成書於戰國以後。《周易》反映了古代社會的一些情況及古人抽象思維能力的提高，具有樸素辯證法思想的萌芽。《周易》從複雜的自然現象和社會現象中抽象出陰(- -)、陽(一)，兩個基本範疇，認為世界就是由這樣兩種對抗性的物質力量構成的，如男女、晝夜、寒暑、生死等。而推動矛盾運動。使事物產生變化的是事物內部矛盾雙方的相互聯繫、相互作用。如泰卦為吉，原因是地在上，天在下，上升的陽氣和下降的陰氣能夠交感引起變化，所以事物有前途；反之，否卦則為凶。又如既濟卦，上為水，下為火，潤下之水和炎上之火可以交感，意味著事物的成功；反之，未濟則意味著不成功。沒有聯繫、停滯不變就沒有前途，這反映了《周易》強調變化及相互作用的觀點。另外，《周易》也揭示了事物向對立面轉化的趨勢。如乾卦用龍的一系列活動來說明事物變化的共同規律：潛龍——沒什麼作用，龍在田——出現，發生作用，龍在淵——作用加大，活動加強，龍在天——事情獲得極大成功，亢龍有悔——發展停滯，走向反面。　　《易經》的許多辯證法思想，是自發的、樸素的，缺少自覺的概括。其後的《老子》一書，則從辯證法因素中概括出一般的辯證法原理，提出了"反者道之動"的命題，認為世界上的任何矛盾，如生死、禍福，強弱等，對立雙方互相聯繫、互相轉化是恆常的規律。在思維的辯證法方面，老子進一步提出了一些有意義的觀點，如語言難以把握道，如果一定要去把握，只能採取"正言若反"的方式，即從它的否定方面去表達，如"大直若屈，大巧若拙，大辯若訥"。比起《易經》來，《老子》的辯證法思想多子一些自覺性，《易傳》認為易就是變化，就是道。而一陰一陽謂之道，一開一合謂之變，剛柔相互推動、作用而產生變化，如日月的推移形成白晝、黑夜，寒暑相移構成一年四季。另外，《易傳》還認為名言能把握道，言辭的局限性可以通過卦象及卦象的變化來彌補，聖人之意是可以體察的。　　從《易經》到《易傳》，自然辯證法及思維辯證法的一些基本觀點和問題都被涉及到了。作為中國辯證法思想的原始而基本的材料，後世哲學對這些觀點的發展，對這些問題的討論隨處可見。在中國古代哲學的總結階段，王夫之將《周易》的辯證法思想發展運用於宇宙論，認為世界由陰陽二氣的矛盾運動而產生，本質上是動的，強調指出事物是一個矛盾體--一物兩體，兩體相反相成，彼此可以向對立面轉化。在思維辯證法方面，王夫之闡釋了言、象、意、道的統一，揭示了"名"(概念)、"辭"(判斷)、"推"(推理)的辯證性質，從而把中國古代辯證法思想推向了最高點。

陰陽五行觀念

陰陽本指物體對於陽光之向背，向日為陽，背日為陰，也用來指稱氣的兩種狀態--陽氣和陰氣。後引申指互相對立的兩種趨勢、狀態，明亮的、熱的、在上的、強壯的、動的、向外的等為陽，晦暗的、冷的、在下的、虛弱的、靜的、向內的等為陰。陰和陽是對立統一、相反相成的。在具體事物中，陰消陽長，陽消陰長，陰中有陽，陽中有陰，陰極而返陽，陽極而返陰。陰陽是中國古代哲學的重要概念：它們是萬物的起點——陰陽相合，乃生萬物；也是事物運行的法則——　一陰一陽謂之道。古人既用它們來說明事物的結構——萬物負陰而抱陽，闡明事物間的關係，如君臣、夫妻、父子等；也用它們來解釋事物的發展變化，認為引起事物變化的內部原因是陰陽的消長。當陰陽兩種力量互相調和時，事物就處於正常狀態，反之，則是不正常的，事物會衰亡，機體會生病，社會會產生混亂。在哲學家那裡，陰和陽是不可或缺的；但同時，在中國古代封建社會歷史上，又有一種尊陽卑陰的傾向，認為君臣、男女等有上下尊卑之分，這種觀念對中國社會產生了深遠影響。　　五行是指水、火、木、金、土五種物質形態，中國古代思想家把它們看作是構成萬物的基本材料，用以說明多樣性的物質世界的起源--先王以土與金、木、水、火雜以成百物。依據這五種具體物質形態的自然屬性，它們之間有一種相生相剋的關係土生金，金生水，水生木，木生火，火生土；土勝水，水勝火，火勝金，金勝木，木勝土。和陰陽觀念一樣，金、木、水、火、土的概念在以後的學說中也得到了引申和抽象化。　　陰陽說和五行說在戰國時期趨於合流，形成了陰陽五行學派，也稱陰陽家。他們一方面發展子陰陽、五行說，在科學研究和方法論方面取得了一些成就；另一方面，也有把樸素的唯物主義觀點神秘化的傾向。雖然作為獨立的學派，它的影響不及儒、道，但陰陽家們的很多思想卻融人後兩者之中，對中國文化的許多方面產生了深遠影響。科學上，在天文曆數方面，陰陽家把陰陽五行與五方(東、西、南、北、中)四時(春、夏、秋、冬)等結合起來，解釋季節更替及天象的變化。在醫學方面，陰陽五行與五臟、五官、五體、五種情志——喜、怒、悲、恐、思及六腑結合起來，用來解釋人體的狀態及各部分之間的關係，而且醫治時人們也多本著相生相剋的道理，採用陽病治陰、陰病治陽這種辯證施治的辦法。此外，《呂氏春秋》還用陰陽五行觀念來解釋音律，認為陰陽的消長產生數量的變化，從而產生音律的變化。可以說，在中國古代比較發達的科學中幾乎都滲透著陰陽五行觀念。在社會歷史觀上，陰陽五行學說認為五行主五德，不同的朝代，帝王有不同的主德，根據相生相剋的道理，取代某一朝代、帝王的必定是與之相剋的主德。在政治倫理上，陰陽五行學說也極有影響，如董仲舒認為，陽主德，陰主刑，德主生，刑主殺，君、父、夫為陽，臣、子、妻為陰，陽尊陰卑，稱五行為忠臣孝子之行。在哲學上，陰陽五行說影響深遠，漢代儒學、宋明理學及明清之際的思想家都借鑒了陰陽五行學說的觀念，而且這種影響還表現在思維方式上。在中國古代，天、人、自然、社會都能在陰陽、五行這些概念上達到統一。這種天人合一、人與自然和一諧統一的思想與西方強調人與自然、人與神的對立是迥異其趣的。另外，陰陽對立統一、五行相生相剋的觀念也展示了中國思維注重整體關聯與平衡和諧的辯證思維的特點。當然，除了包含許多合理因素，陰陽五行學說也有很多牽強附會的成分。

"大九州"的世界模型

幾千年來，中國人生活的活動範圍是一塊地理結構特異的地域，它東、南兩面面臨大海，北有廣闊的草原和沙漠，西有大山。在這塊東亞大陸上生活的中國人，創造了高度文明的社會，地理的自然屏障使歷史上的中國人認為自己所創造的文明天下無雙，就連他們世代為生的這塊土地也居於天下中央，他們周圍的少數民族則居住在荒漠之地，是沒有開化的蠻夷。因此，古代中國人往往把自己生活的區域稱為天下、海內、九州。　　九州在傳統語言文化中，其意義與天下相同，是中國的代名詞。"清樂動千門，皇風被九州"(唐工冒齡) "死去原知萬事空，但悲不見九州同"(南宋陸遊)，"九州生氣恃風雷"(清龔自珍)，這些詩句中的九州都是這個意義上說的。據說，中國稱九州是從大禹開始的。儒家經典《尚書·禹貢》一開篇就說，洪水橫流天下後，大禹治水，根據名山大川的分布把天下劃分成了九個行政區域，即九州：冀州、兗州、青州、徐州、揚州、荊州、豫州、梁州、雍州。在另一篇《舜典》中又說，堯、舜時中國始有十二個州，大禹治水時有九州，後又演化為十二州。時至今天，在講某地的行政區劃歷史時，人們還往往從九州說起，似乎歷史就是從此開始的。近代以來，學者們經過辨偽、研究、爭論，把禹劃九州說推翻了，認為《禹貢》是戰國後期人的作品，禹劃九州不是歷史事實，九州也不是中國最早的行政區域劃分。《禹貢》的九州範圍遠比我們所知的夏代的地理範圍大得多，顯然反映的不是夏代的地理事實。《禹貢》雖為戰國人所作，也不是戰國時制度，戰國七雄各自為戰，顯然不可能有誰在全國內實行過九州制。可以說，九州只是戰國人對已往歷史上的世界模式所作的一種設想。後來，又出現了幾種大致相同的九州說：《呂氏春秋．有始覽》的九州有幽州而無梁州，《周禮·職方》有幽州、并州而無徐州、梁州、《爾雅·釋地》有幽州、營州而無青州、梁州。這些九州的劃分也不盡相同，如泰山以東、以北地區，在《禹貢》屬青州，在《職勱》屬幽州；《職方》的青州，相當於《禹貢》徐州的大部分及豫州的一部分。《禹貢》九州被視為夏制，《漢書·地理志》始以《職方》九州為周制，三國魏孫炎注《爾雅》，始以《爾雅》九州為殷制，後世經學家遂合稱之為三代九州。　　說九州是戰國人對所知大陸世界的一種理想區域劃分，並不足為奇，令人驚奇的是戰國末年齊國人鄒衍以當時的九州說為根據推衍出來的大九州世界結構圖式。鄒衍以他超乎尋常的想像力和類推能力提出， 儒家所說的中國，只不過是天下八十一份中的一份，中國的名字叫做赤縣神州，赤縣神州內部有九個州，即大禹所劃定的九州。但這不能算是真正的九州，在中國以外象赤縣神州這樣的單位共有九個，這才是所謂的九州。在九州的周圍有大海環繞著，人類和動物無法相互來往，這樣的九州合起來，算是一個大州，如同在一個地區內。像這樣的大州又有九個，它們周圍有更大的海洋環繞著，這就要到達大地的邊緣了。鄒衍的大九州說比起那種認為九州即為天下，除了中國世界上就沒有其他文明的看法，其高明之處就在於承認了世界上存在著不止一個發達的文明社會。這種開闊的視野顯然啟迪了人們狹隘的心智。

古代的社會等級觀念

中國古代社會的等級制度非常完備，處處事事要做到貴賤有等，長幼有序，貧富相稱。等級觀念自周代以來就有實際的基礎，王臣公，公臣大夫，大夫臣士，層層相隸屬。君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友是"五常"關係，君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱是五常中的"綱紀"，三綱五常的內核是君臣父子。古代倫理關係以家庭為中心，家庭又以嫡長子為家長，從父家長制推導出事君如事父的君臣關係。由君臣父子推演出來的尊卑貴賤的諸多社會關係，形成了等級森嚴的關係網，人只有在隸屬於他人的關係中才有價值。　　中國古代的等級制度最明顯地表現在人們的行為方式和生活方式上。古代人從衣食住行到穿鞋戴帽都有一套嚴密的等級規章，就如管子所說："度爵而制服，量祿而用財，飲食有量，衣服有制，宮室有度，六畜人從有數，舟車陳器有禁，修生則有軒冕、服值、谷祿、田宅之分，死則有棺槨、絞衾、壙壟之度。"以穿衣服為例，各朝對各類人員衣服的用料、式樣和色彩都有嚴格的區別性規定。如明代的品官章服，從一品到九品官員，所帶的朝冠由七梁遞減為一梁，官愈小，帽子上的梁愈少，服色四品以上穿緋袍，五品至七品穿青袍，七品以下著綠袍；袍上的綉紋區分更嚴格，文官從一品到九品，分別綉以仙鶴、錦雞、孔雀、雲雁、白鵬、鴛鴦、黃鵬、鵪鶉、練鵲，相互不得混淆，穿著不當即為失禮，要受到糾儀的處分。不僅官服如此，老百姓的常服也有嚴格的限制。《明律例》規定，庶民男女衣服一概不得僭用金、綉、錦、綺、絲、羅，違者不僅自己要受到處罰，還要禍及家長、工匠。在不同朝代，色彩、款式雖有所變化，但衣冠上的尊卑貴賤等級制度卻始終不變。衣冠是如此，房舍舟車、日用器皿，亦不例外，就連居家常用的床榻桌椅，婦女的頭飾、手鐲都有身分的限定。僭越等級制度所規定的範圍，就要受到制裁甚至處以極刑。統治者往往把人們是否遵守等級規範作為衡量世風良莠、名教盛衰的準繩，並且用法律的、教育的、道德的手段推行等級制度，以實現尊卑貴賤各安其位的社會秩序。　　封建社會的結構就是等級制度。人們生存在這種等級序列分明的社會裡，就養成了事事有等級，物物有等級，安分守己的觀念，這一方面使封建社會得到穩定和鞏固，另一方面卻使傳統的中國國民性格長期扭曲。

天命思想

在中國傳統文化中，天命思想有極廣泛的存在市場，其意義也十分複雜。在傳統語言中，天、天命、天道、命等概念有極大的相通性。最初，天命的意義等同於天神、天帝，後來，隨著人們認識自然的深化，其涵義有了變化。大致而言，對天命有兩種理解：一是把天視為無意志的自然，天命即是自然界的必然規律；一是把天當作有意志的至上神，天命即上天的意志和命令。由於孔子有五十而知天命的自許，天命思想受到後人極大的重視。　　在夏、商、周三代，天被視為至上神，人們認為天是有意志有人格的最高主宰，它能夠發布命令指揮人世的一切。三代革命之際，天命往往被說成是社會變動的根據。《尚書·湯誓》中湯說，夏人罪惡深重，天命我殺之。殷商時代，占卜成風，人們把一切人事活動都看成是由天意來決定的。帝生子立商，是商人牢固的信念，盤庚遷殷被認為是續命於天；紂王將亡，他還自認為是有命在天。周滅商後，周公繼承並發展了殷人的天命思想，認為周的天下是上天授予的，文王獲有天命，才進行滅殷行動的。殷周傾覆，使周公提出了上帝可能改換人間代理人的觀點，他說"皇天上帝，改厥元子。"皇天無親，授予有德者。天視自我民視，天聽自我民聽，統治者實行德政，順從民意，上天才會讓他統治平穩。西周末年，有些人對天的正義性提出了懷疑，認為上天無德而降災，進而開始否定上天。春秋時叔向、子產等人的無神論傾向，就是這種否定天命的新思考。與當時無神論、懷疑論思想興起相一致，孔子對天命問題持一種比較折衷的態度，傾向於把天視為自然，把命理解為包含異己的不可知因素的東西；但受殷商以來原始天命思想的影響，孔子有時也把天看作是有意志的主宰，認為獲罪於天就沒有祈福處了，所以要求人敬畏天命，這反映了他思想的矛盾。孔子的天命思想奠定了儒家天命觀念的基礎。孟子發展了孔子的天命神性思想，荀子則發展了孔子的自然天命思想，把天命看作是自然規律。《易傳》的天命觀大體不出孔孟。　　老子不談「天命」，但卻提出了「復命」。《老子·十六章》說：「夫物芸芸，各復歸其根。歸根曰靜，是曰復命，復命曰常，知常曰明。」何謂復命？解釋頗多，但大意多指自然命體的形式過程之根源。道家和道教對《老子》所言「命」，都從生命方面做了理解。　　對於命的問題，列子也有論述，他在《列子·力命篇》里，巧妙地通過「力」和「命」的對話，堅信在命運安排面前，人力渺小有限。　　莊子好談命，「命」之概念在《莊子》內、外、雜篇中先後出現近三十次，絕大多數是作為命運觀念提出來的。如曰：「死生，命也；其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。」《大宗師》「求共為之者而不得也，然而至此極者，命也夫。」（同上）「死生存亡，窮達富貴，賢與不肖毀譽，饑渴寒暑，是事之變，命之行也。」（《德充符》）「知其不可奈何而安之若命，德之至也。」（《人世間》）莊子的命運觀念與儒家天命觀有所異同。相同之處在於個體的人對於天命來說不可抗拒，只能順從。不同之處，在命運的根源上，儒家的天命觀有冥冥在上的天的意志作用表現，而莊子則認為命運與未知時數的變化有關。對於大千世界來說，人必竟太渺小，面對未來的必然性無可奈何；而對於整個命運過程，莊子則認就象夜有長短，物有所情（欲、需），「是事之變，命之行也。」即隨著自然的變化而命運也在變化，相輔相成，並無「意志」的決定。所以，莊子教人在無可奈何之時要泰然處之，「安之若命」。同時莊子又強調了命運的自然性。《莊子·天運》中說：「吾奏之以無怠之聲，調之以自然之命，故若混逐叢生，林樂而無形......」。《莊子》還提出了待時而發的自然主義時命觀：「古之所謂隱士者也，非伏其身而弗見也，非閉其言而不出也，非藏其知而不發也，時命大謬也。當時命而大行乎天下，則反一無跡；不當時命而大窮乎天下，則深根寧極而待，此存身之道也。」（《繕性》）莊子的這種命運思想，是一種科學看待命運問題的哲辨天命觀。用現代語言來表達，就是：天不得時，日月無光；地不得時，萬物不長；人不得時，利路不通。命運與天時、地利、人和有著密不可分的諸多複雜關係。人不可以勝天，事卻盡在人為。隨機應變，待時而動，存身合道，這就是莊子的命運觀和人生處世哲學，老莊思想是後世道家和道教的基本指導思想，比起孔子早年周遊列國，急於到處推行自己的政治主張，很想干一番仁政事業，結果風塵僕僕卻因不合時宜，窮困不通，碰了一鼻子灰以後，才深深的發出「不知命，無以為君子」的感慨，要具有實際的人生命運的科學意義。「孔子晚而喜《易》、序《彖》、《傳》、《系》、《象》、《說卦》《文言》。讀《易》，韋編三絕，曰：「假我數年，若是，我於《易》則彬彬矣。」（《史記·孔子世家》）這是孔子晚年天命具有意志思想的一大轉變，並說：「昔者，聖人之作易也，將以順性命之理。」（《周易·說卦傳》）。 　　墨翟信鬼不信命，欲以經驗的方式（如「三表法」）來證實超驗的天命不存在。可是經驗只能證實經驗內的事情，不能證實超驗的事情，所以他的非命思想影響不大。　　先秦之際，雖有諸子百家之說，但並未形成明確的教派學說。西漢初期，雖然還不曾形成道教組織，但文帝，景帝兩代以黃、老道家「清靜無為」之學治理天下，黃老道家思想成為主要政治學說，出現「文景之治」的盛世。但諸侯勢力膨脹，出現七國之亂。叛亂平定後，為了加強皇權的絕對統治，漢武帝開始與董仲舒等人推行「罷黜百家，獨尊儒術。」開始在「天命」思想上大作文章。　　董仲舒等人推孔子為教祖，列《易經》為五經之首。並將戰國陰陽家、方士鄒衍的天人感應學說加以發揮，創立成為系統的天人感應學說理論。董仲舒並著有《春秋繁露》與《賢良對策》，都是講天人感應的名作。因著作對策有三次，後人多稱為《天人三策》。天人感應學說在當時被尊為官方哲學。董仲舒與漢武帝所推行的「陰陽五行」、「天人感應」、「天人相副」學說的目的，究其根本，是為了在社會關係的結構上，建立一套完整的政治統治制度。如建立「君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。」（《春秋繁露·基義》）確定了人的尊卑地位；「王道之三綱，可求於天。」（同上）是在國家政體上建立機制依天道行事。而儒學的「天」是有意志的，帝王就是一個國家「天」的最高代表，因此，帝王的言行意志，也就代表了天的意志行為。這樣，在完善了一系列的整套理論之後，尊孔子為教祖，尊原始道家所敬奉的「太一神」為天帝，加上禮樂祭示典章制度的完備，皇帝尊任教皇，為天的代表，政教合一的儒教就產生了。皇帝詔書開首即以「奉天承運，皇帝召曰」開始朝廷的「聖諭廣訓」就是聖旨。從而孔子主張的「順性命」、「樂天知命」思想，與皇權的「奉天承運」緊密結合起來，使皇命的聖旨代表了天命的決定，而以「存天理，滅人慾」來維護統治者的利益。漢武帝與董仲舒等人將孔、孟之道的天命觀發揮的淋漓盡致，建立了一套皇權至上的封建君王政治統治體系。皇帝的言行就是代天行道的最高指示，皇帝及朝廷的聖諭，就是人們思想行為和生活規範的準則。由此演列推廣，社會的一切體系制度就健全了。因此，「天下之大，莫非王土」，「君要臣死，臣不得不死」。而在一個家庭中，父權、男權亦最高至上，父親可以決定一家人的命運，男人可以三妻四妾，休妻變賣而決定女人的命運。而對於個人來說，「學而優則仕」，唯有讀書做官，才能出人頭第，其他萬般皆下品，一切的方術、技巧，皆被視為「雕蟲小技」等等。這樣，極大的陰礙、打擊、損傷了中國古代科學技術的發展，限制、磨滅了個體人性的張揚。所以，我們今天在仍然盛為流播的命書中，不難找到諸如「官貴」、「正官」、「偏官」、「正財」、「偏財」、「正印」、「偏印」、「妻財」等等與封建倫理與社會體制有關以及人生標準的術語，「八字」、「四柱」算命術，實為儒家天命理論的經典之用，為道家所棄。而算命術中所貫串的氣論、星宿、神煞、太歲等天文歷算的知識，卻又是原始道家和方士所發明的知識。　　漢武帝和董仲舒對孔子的推崇和對《周易》的利用，也許是孔子所始料不及的。就拿《周易》來說，分《易經》和《易傳》兩部分。傳為經所做，不能有違《易經》原義，只能依附。而沿著《易經》和《易傳》的思路，必然產生生命的意義及其個體性原則，因為「易」本義為變易。「為道屢遷」，「唯變所迂」為《易經》的基本思想，而強調生命的意義及個體性原則，這就必然與孔子的天命觀發生了衝突，而這又是講求群體、天命的儒學所不欲的。《易經》中並沒有明確的天命觀念，它充滿的是卦象、數理、陰陽、剛柔、動靜、變化等，其中尤其貫穿了數理的神秘性，這種神秘性與其說是冥冥天命給定的，到不如說是物事間的變化性所決定的，所以講求推窮格致，而不是盲目信從。而命在《易傳》中有了不同天命的另一層意義。如《彖傳》說：「革而常，其悔乃亡。天地革而四時成，湯武革命，順乎天而應乎人，革之時大矣哉。」《易傳》承繼了孔子的天命思想，天命在孔子那裡已經獲得至上性命是不可革。所以「湯武革命」不是革天命，而是革性命，即革性命所產生的根源處。「性」雖為天命之性，但它並非天命本身，天命自從命定其產生後，就叫其自行負責以後的一切行為。「湯武革命」就是從根本上推翻夏桀、殷紂王朝，與天命無關。或許《易傳》已受了先秦道家思想的影響，與孔子天命思想偏離太遠，所以，後來研究易學者發現《易傳》中矛盾處頗多，懷疑不是孔子一人所作，為多人所為。而「湯武革命」的「性命」問題，在《孝經》中得到「糾正」；「性者，生之質。命者，人所稟受也。」這就把命觀念回復到人們不得不接受的命運觀念上。　　漢武帝和董仲舒所推行的「天命」思想和儒門易學，對後世影響極大，以至使宋代之前，易學研究走入了困境。而在麻衣道者撰《正易心法》，陳摶為其作注釋，並創太極圖等圖式，將《易經》引入道家的原始自然天地，和和諧自然的天命觀，才使易學研究走出了困境。而在西漢末期，正是由於漢武帝、董仲舒等人推行天人感應學說的天的意志的天命論，使讖緯神學勃然興起，各種附會於天的意志的占卜、預言等泛濫成風，而發展到了用於政治目的地大造讖書，終使西漢走向滅亡。而董仲舒也因為利用天人感應學說搞政治預言，在一次預言漢高祖廟園火災時，差點被殺頭。這一事件記載在《漢書·董仲舒傳》中。　　東漢初，王充有感於與當道不合，閉門潛思辛筆，著成《論衡》85篇，20餘萬字，揭露了讖緯神學的荒謬，抨擊了生而知之的觀點，提出了「天地合氣，萬物自生」（《論衡·自然》）並確立了「元氣一元論」的哲學觀，受先秦道家及老莊思想影響極大。他在《論衡》一書的《命祿》、《氣壽》、《幸偶》、《命義》、《無形》、《偶會》、《初稟》等篇章里，從各個方面論述了命的問題，堅決主張命運是客觀存在的，極力要把孔子與董仲舒等儒學的那一套冥冥意志天命論，返還到宇宙自然之命運觀。《論衡·偶會篇》云：「命，吉凶之主也。」但他不再相信神秘莫測的上天之命運的主宰，而認為命乃「自然之道，適偶之數」，「人稟氣而生，含氣而長，得貴則貴，得賤得賤，貴或秧有高下，富或資有多少，皆星位尊卑大小之所授也。「認為命與出生時所稟受的陰陽五行之元氣有關，與天上的值日星辰有關。既然命運問題並非神秘莫測的上天的意志所決定，那麼，人們就可以通過某種方法得到認知和把握，即具有預測的科學性，因此，王充的唯物論學說，成為各種關於「命理」預測術思想與系統理論建立的根據，使後世各種預測術逐漸知識化、理論化、系統化、科學化，形成了專門的中國獨有的命理學體系。王充的思想非常活躍，既有命運的，又有科學的，甚至還包含著我們今天所說的優生學的思想成份在內。王充雖被列為儒生，但實為修道的隱士，其著述中充分體現了老莊自然主義哲學生命觀，他的「元氣」論，既不同於董仲舒「天的意志的元氣論」，也不同於楊雄「玄的元氣論」，而是天道自然的元氣論。作為一種完整的，有系統的學說，元氣論對中國哲學，及道家與道教產生了深遠的影響，為道教的「道氣」論奠定了基礎。 　　漢代人還多講三命，東漢《白虎通義·壽命》說命有三種，即壽命、遭命、隨命。趙岐也認為命有三名：行善而得好處叫受命，行善而得惡是遭命，行惡而得惡叫隨命。凡此種種，自漢以來，對命的探討與研究逐漸趨白熱化程度，但卻形成明確的兩大陣營，學術界認為，凡是從事命理研究，在朝為官或為朝廷做事的，都稱為「書房派」，而其餘的都劃規為「江相派」或隱士一類。　　到唐代，韓愈重新提出貴賤、禍福決定於天的天命思想，把天看作有意志的人格神。柳宗元則認為上而玄的是天，下而黃的是地，天地是自然，批判了天能賞功罰惡的迷信，認為功者自成功，有禍自得禍，天人不相關。後來，劉禹錫進一步發揮了柳宗元的思想。　　宋明時代，天命思想有了新的發展，哲學家們把它與氣、理、性聯繫起來，天命的原始、世俗色彩少了，而思辨性加強。張載認為義命合一，義是當然之理，命是自然之理，兩者是統一的。程顥、程頤兩兄弟言義言理而不說命，主張注重人事天理而不必說命，是天命思想發展中的新思想。南宋朱熹對二程的天命觀給予高度評價，認為是前人所未發，但他自己卻說命，認為人的生死壽夭、貪賤貧富是命中注定。朱熹有時又把天命看作是事物當然的理，是天道流行而賦予萬物的那個東西。明代王良承認有命，卻不贊成聽命、安命，而要求造命。王夫之也要求造命，但提出人可以為天下造命，卻不能為自己造命。清代顏元主張主宰命運，掌握乾坤。傳統的天命論思想，至近代隨著帝制的推翻，失去了存在的土壤，但其中的一些思想在民間一直留存著。