劉增光：《孟子》末章詮釋與理學道統論
《孟子》全書末章敘述自堯舜至孔子共十一位聖人見知聞知、歷歷相承，《論語·堯曰》首章則記載堯、舜、禹以「允執厥中」遞相授受，這兩章與理學道統論密切相關。北宋楊時（1053-1135）就曾概括說：「《論語》之書，皆聖人微言，而其徒守之，以明斯道者也。故於終篇，具載堯舜咨命之言，湯武誓師之意，與夫施諸政事者，以明聖學之所傳者一於是而已，所以著明二十篇之大旨也。《孟子》於終篇，亦歷敘堯、舜、湯、文、孔子相承之次，皆此意也。」[1]程朱一系儒者，尤其是在朱熹之後，均一致認為《論語》終篇和《孟子》終篇蘊含道統傳承之意。但《堯曰》首章僅涉及堯、舜、禹，而《孟子》末章所涉聖人數量則遠過於此，其涉及時段也遠至於孔子、孟子之世。考慮到理學家更為關心的是如何在「軻之死，不得其傳焉」（語出韓愈《原道》）的後世如何接續和復興儒家之道這一既具時代性而又超時代性的課題，故而對於理學家闡述道統傳承譜系來說，《孟子》末章無疑更合其需要。而理學道統論自萌芽於韓愈《原道》之後，至朱熹方堪稱完備，此即以《伊洛淵源錄》的編纂為標誌，書中以周敦頤為首，繼之以二程、邵雍與張載，確立了宋代作為儒家道統傳承正宗的「伊洛之統」、「周程之統」，而朱熹本人則是這個道統的集大成者。[2]
朱熹在《孟子》末章的解釋中，正是將二程作為道統傳承者。據現有文獻來看，包括楊時在內的程門諸儒皆未曾對《孟子》末章作詳細注釋，遑論在注釋中將二程作為道統傳承者。唯朱熹對此章頗佳留心，於《孟子集注》（下文簡稱《集注》）、《孟子或問》（下文簡稱《或問》）等書中屢屢解析和闡發其中所蘊含的道統論內容，並將理學道統論貫注於對此章的注釋中，這無疑正是其出於道統意識所進行的詮釋，亦表明朱熹有意識地在對儒家經典的詮釋中為道統論奠立文本依據。
《孟子》末章謂：
由堯舜至於湯，五百有餘歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至於文王，五百有餘歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至於孔子，五百有餘歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至於今，百有餘歲，去聖人之世，若此其未遠也；近聖人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。
韓愈在《原道》中提出一儒家之道的傳承譜系：「堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。」雖無明確證據顯示這是據《孟子》末章所提出，但二者的聯繫卻顯而易見。不論如何，降至宋代，朱熹正是著意通過對此章進行「過度詮釋」而賦予此章以理學道統論的內容，從而為後世儒者樹立了註解《孟子》末章的典範。縱觀宋代以降的《孟子》學，無數儒者都對這一章偏好非常，傾力於剖析其與理學道統論的關係，從而形成了一波又一波對朱熹解釋的迴響。正是在後世不斷的註解和詮釋過程中，朱熹以道統論為內容對《孟子》末章所作詮釋中潛藏的問題隨之暴露出來，甚至危及理學道統論本身的合法性，從中我們可清晰地認識到理學道統論的內在問題及其在歷史上所遇到的質疑和挑戰，而這與朱熹對這一章的詮釋內含矛盾歧異之處不無關係。簡言之，在後人的視野中，朱熹的詮釋雖使道統論在一定程度上獲得了經典文本依據，但同時又使道統論有被消解的先天性危險。
一、孟子的省略與後人的補闕——傳道譜系問題
《孟子》末章歷敘堯舜等聖人，但其中竟無武王、周公，這讓後來的解釋者頗感意外，楊海文所作《孟子末章與儒家道統論》一文將此概括為「兩大省略」。[3]後世彌縫孟子的「兩大省略」時所持的主要觀點是：文王是武王、周公之父，父統子業，故而孟子言文王即已含武王與周公在內。[4]孟子於武王、周公之推崇屢見於《孟子》中，此無疑義，故而此處不書二人，並不影響孟子對於二人之為聖人的判斷，於理學家對於道統傳承譜系的建構亦無甚影響。但是，《孟子》末章的其他「省略」卻嚴重影響理學的道統建構：在孔子之下，《孟子》並未提及顏、曾、思三人。這「三大省略」才是宋以來儒者進行「補闕」的重心所在。尤其是程朱理學尊崇《四書》，正與孔子、曾子、子思、孟子的道統傳承序列直接對應，所以，如何看待《孟子》末章沒略顏、曾、思三人之名，便是關涉道統傳承譜系的重要問題。
後儒在解決這一問題上的眾說紛紜正是由朱熹模糊的解釋所引發。一來，不論是在《集注》還是《或問》中，朱熹都未觸及這三人的省略問題，且亦未對《孟子》所說「見而知之」「聞而知之」做明確定義，僅有一概略性的說法見於《或問》：
禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又湯、文之師，非必見其君而後知之也。至於湯、文、孔子，又或生知之聖，亦非必聞前聖之道而後得之也。此而曰「見而知之，聞而知之」者，蓋以同時言之，則斯道之統，臣當以君為主；以異世言之，則斯道之傳，後聖當以前聖為師，學者不以辭害意焉可也。[5]
在他看來，孟子所說的見而知之，並非必定親見君而後知；聞而知之，亦非必親聞前聖之道而後知。故而見而知之和聞而知之都是一種概說，不可執著於字面意思。二來，朱熹《中庸章句序》卻明確稱顏、曾為「見而知之者」：
若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往聖、開來學，其功反有賢於堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去聖遠而異端起矣。[6]
以顏子、曾子為「見而知之者」，這似乎是就顏子、曾子為孔子弟子故能親見孔子之道者而言。這與《或問》解釋「見知」時所言「以同時言之，則斯道之統，臣當以君為主」完全不相應。參照《孟子》原文，其間問題有三：第一、《孟子》末章並未提及顏子、曾子，也未提及孔子之孫子思，遑論他們是「見而知之者」。相反，孟子說：「由孔子而來至於今……然而無有乎爾，則亦無有乎爾。」字面之意是，孔子之後再無聖人出現。反觀朱熹之注，顯得非常曖昧，他引用林少穎之說為註：「孟子言孔子至今時未遠，鄒魯相去又近，然而已無有見而知之者矣；則五百餘歲之後，又豈復有聞而知之者乎？」[7]這表明朱熹亦認為自孔子以來，「無有見而知之者」。顯然，這與《中庸章句序》以顏子、曾子為「見而知之者」互相抵牾。第二、朱熹在《集注》與《或問》二書中均認為孟子是以傳道者自任。《或問》言：「觀其所謂『然而無有乎爾』，則雖若托於不居，而其自任之實可見。」[8]《集注》所加「愚按」中說：「（孟子）此言，雖若不敢自謂已得其傳，而憂後世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者。」[9]二說完全相符。但若依《孟子》原文，傳道者理應要麼是見而知之者，要麼是聞而知之者，而恰在這一點上，朱熹對於孟子屬於哪一種，未置一詞。當然，我們也可為朱熹做如下辯解：依孟子所說，每五百年，方有見知者、聞知者興起，而孟子上距孔子尚不足此數，故而不可以說孟子是見知者還是聞知者。但若依此說而推，則孟子便不可謂是任道者，這與朱熹謂孟子實為「有不得辭者」之間仍有隔閡。第三、若依朱熹之意，孟子以傳道者自任，那麼，孟子為何沒略顏、曾、思三人之名而絕口不提？就傳道而言，孟子與三人之間的關係又如何？以上三個問題緊密相關，關涉道統的傳承和接續問題，是必須要給予明確解說的。尤其是當理學的影響日益擴大，道統論深入人心時，朱熹的模糊態度就難掩後人的分析和猜疑，歧路多亡羊，乃有後世形色紛紜之說。
第一種說法認為，顏子、曾子、子思為見而知之者。元代金華學派的金履祥（1232-1303）《孟子集注考證》言：
此章大意謂：自古五百餘歲而聖人出，在當時必有見而知之者，在後世則有聞而知之者。今去聖人之世未遠，去聖人之居又甚近，而曾、思輩又皆亡矣，已無有如是見知者，則亦恐遂無復有如是聞知者矣。[10]
朱熹以曾子、子思為繼承孔子之道者，故金履祥此說正是本朱熹《中庸章句序》之意而發，以為曾子、子思是「見而知之者」。當然，依照前文分析，金氏此說自然未必符合朱熹《集注》之意。同樣身為金華學派的許謙（1269-1337）照搬金氏之說，僅將其中的「曾、思輩」改為「顏、曾輩」，又增補說「蓋孟子惜千聖憂後世之心，真切感人，而孟子自任道統之意，亦不容謙謙矣。」[11]金履祥言及曾子、子思，許謙則言及顏子和曾子，二說正互補。
第二種說法認為，孟子不提曾子、子思，正是因為在孟子看來，曾子、子思不足以當「見而知之者」。關於此，元人史伯璿（1299-1354）之說值得提及，他反駁金履祥說：
《考證》之意是以曾、思為見而知者，但其已死而不復有耳。愚竊以為不然，堯、舜、湯、文時見而知者又何嘗百年不死也，正恐曾、思之徒未可以當見知者耳。……孟子與《集注》之意皆以為當時無見知者，其意未嘗以曾、思諸人為見知者。《考證》毋乃不得經、注之意乎。[12]
顯然，此說是援朱熹《集注》之說以駁金履祥《考證》，認為金履祥未能理解孟子原書與朱熹《集注》之意。自二者的歧義可見，朱熹在《集注》和《中庸章句序》中自為異說，恰成了後人執此攻彼、是彼非此的導火索，出現了以朱熹駁朱熹的弔詭現象。進一步言之，在朱熹道統論中，孟子之於顏、曾、思三人本是相續相承的關係，但在元人的論說中，卻出現了與此相悖的說法：顏、曾、思三人是孟子所認為的不能承接道統之人，故孟子不予以「見知」之列，反倒是自任道統。這三人與孟子就成了對立緊張的關係，其中已隱含有反噬理學道統論的因素。
既然有人主張孟子是自任道統，而朱熹並未明言孟子是自任「見而知之者」還是「聞而知之者」，便難免後人對此遺留問題嘗試作解。概言之，後儒形成了三種說法，第一種說法以為，孟子是見而知之者。如明人沈守正《重訂四書說叢》中言：
此孟子終七篇,繼往開來學之意。此自孟子自任見知話，然所望於聞知者，實深守先王之道，以俟後之學者，此章可見……孟子直以其身上接於禹、皋、伊、萊、望、散，而推倒聖門高賢，如顏、曾輩，皆不得與於見知之列，是何胸懷，是何眼界。但其意任而詞謙，講「然而無有乎爾」，勿露自負意於言外見之。[13]
依此說，孟子之所以將這段話作為末章，蘊含著孟子繼往聖而開來學之意，故孟子定是以見知自任。他推倒顏子、曾子等孔子弟子，以見知自任，正顯示其「捨我其誰」的胸懷和眼界。其中所說「上接於禹、皋、伊、萊、望、散」中的數人皆是孟子所說的「見而知之者」。有明一代，以孟子為自任見知者多有其人，可見此說影響廣泛。[14]
第二種說法以為，孟子是見知、聞知二者兼任。明末清初的孫肇興（1583-1661）《四書約說》謂：
要知五百餘歲，一聞接一見，則五百歲中皆聞見流布。可知，湯非必藉聞於禹、皋，文非必藉聞於伊尹，集大成如孔子，益不必藉聞於太公等。所謂堯舜至今在也。歷敘五百歲中為聞為見，遞接遞傳，孟子去孔子時任見知則已晚，任聞知則已早，然而二語直是合見知、聞知一身兼之，孟子所以終七篇也。[15]
其意是說，依照五百年一聞接一見的說法，孟子生當戰國，未曾親聆孔子之教而為及門弟子，故而「任見知已晚」。其距孔子之時並不足五百年，故而「任聞知尚早」。但孫肇興筆鋒一轉，認為這正表明孟子是以一身兼「見知」與「聞知」二者。孫氏此說，似乎可以作為對朱熹關於孟子是「見而知之者」還是「聞而知之者」的問題為何不置可否的解答。
第三種說法以為，孟子是聞而知之者。[16]明人陳禹謨（1548-1618）即持此觀點：
孟子……「無有乎爾者」是反說之辭，猶言豈無有也。蓋孟子之意以為孔門弟子速肖者七十二人，豈無有見而知之者，則今日豈無有聞而知之者。觀於此案，則孟子隱然以聞而知之自任也，意在言表。及觀「予未得為孔子徒也」，「予私淑諸人也」之言，則其以聞而知之自任之意，豈不益可見。
觀陳氏之意，孔門弟子中如顏、曾輩當即是見而知之者，而孟子則是聞而知之者。在發此議論之後，他對於朱熹和林氏之說大加撻伐：「林氏之說可謂不知孟子之言，不知文公何為取之以誤來學，惜哉！」[17]這一批評看到了朱熹解釋中的模糊性一面，但又忽視了朱熹是明確認為孟子為傳道者的，只是未言孟子是見知者還是聞知者。值得注意的是，陳氏崇信陽明心學，在陽明學盛行之時，產生對朱熹模稜兩可態度的批評聲音，此亦不足為怪。
二、道在遺經抑或道由心傳？——傳道方式問題
朱熹在《集注》「愚按」中一方面說：「夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會而心得之者耳。」另一方面又引程頤《明道先生墓表》：「先生生乎千四百年之後，得不傳之學於遺經……使聖人之道渙然復明於世。」[18]既言「神會而心得」，又言「得不傳之學於遺經」，這難免會讓後人體察到其間存在的道由心傳和道在遺經的緊張。即使程朱之意是通過閱讀古人之遺經而心領神會聖人之意，「自心」與「遺經」二者之間孰為根本，仍是後來儒者所窮究不舍的焦點。尤其是當陸王心學一系的儒者在談及《孟子》末章時，這一緊張體現得愈發淋漓盡致。朱熹本人對這一問題持有明確的立場，此可自《語類》中窺知：
蔣端夫問：聞知、見知，所知者何事？曰：只是這道理，物物各具一理。又問：此道理如何求？謂見之於心，或求之於事物？曰：不知所求何物。若不以心，於何求之？求之於事物，亦是以心。[19]
與《集注》所言「天理民彝」相通，此處的「物物各具一理」之「理」即「天理」。由於朱熹之「天理」包含了外化的方面，所以弟子便產生了疑惑，若如此則當向外窮理——「求之於事物」。但朱熹的回答卻是「求之於事物，亦是以心」，即從根本上說，還是要「求之於心」。朱熹論述格物窮理即認為窮究外物之理最終仍是明此心之理，這一點在其思想中是一貫的。[20]但是，作為古人書冊的「遺經」，仍然是一物，故在根本上仍存在自心之理和外物之理的協調統一問題，這也正是王陽明批評朱熹格物窮理說的關鍵所在。這一問題，在朱熹的《孟子》末章詮釋中即具現為：「求之於心」和「得於遺經」何者為本？
若分析朱熹關於曾子、子思、孟子傳道的論述，他對「遺經」的重視躍然紙上。《大學章句序》中說：「（孔子）獨取先王之法，誦而傳之以詔後世……而此篇（《大學》）者，則因小學之成功，以著大學之明法……曾氏之徒獨得其宗，於是作為傳義，以發其意。及孟子沒而其傳泯焉，則其書雖存，而知者鮮矣。」[21]這段話中，孔子所誦自然只能是《詩》、《書》之類，而曾子作《大學》，孟子能明《大學》之意，這均體現出朱熹對於典籍書冊的重視。《中庸章句序》中又謂：「《中庸》何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也……作為此書，以詔後之學者……歷選前聖之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡也。自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先聖之統，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之間。」[22]道之所寄不離言語文字，故而通過典籍書冊以明聖人之道，這就是必然的途徑，此外別無旁徑。這也是為何程朱將讀書講明義理作為「格物窮理」的重要內容之因。
朱熹論述中這一「求之於心」和「得於遺經」的矛盾，就《孟子》末章的詮釋來說，其實質就是「見知」、「聞知」作為知「道」的方式，到底是以什麼方式知？質言之，「道」如何在前聖、後聖之間進行傳遞？這是事關道統論中道的傳承方式的重大問題。朱熹在《或問》中否定了「親相授受」是道之傳遞的唯一必然方式的說法，他說：
禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又湯、文之師，非必見其君而後知之也。至於湯、文、孔子，又或生知之聖，亦非必聞前聖之道而後得之也。……至於章末二句，則孟子之致意深矣。觀其所謂「然而無有乎爾」，則雖若托於不居，而其自任之實可見。觀其所謂「則亦無有乎爾」，則雖若嘆其將絕，而所以啟夫萬世無窮之傳者，又未嘗不在於斯也。學者誠能深考其言而自得之，則古人雖遠，而其志意之所存者，蓋無以異乎日相與言而授受於一堂之上也，故於此竊以子程子之傳系焉。後之君子，其必將有慨然有感於斯者夫！[23]
在他看來，知「道」的方式有很多種：生而知之的方式，如孔子；「授受於一堂」的方式，如堯授於舜「允執厥中」，朱熹在《中庸章句序》首段即敘述了此段典故；而後世儒者體會聖人之道的方式，則是「深考聖人之言而自得之」。顯然，第三種就是朱熹所認為的後世儒者承接和復興聖人之道的方式，而其典範便是程顥使傳至孟子而中斷的道復明於世。也即朱熹《集注》「愚按」中所引《明道先生墓表》中所說：「先生生乎千四百年之後，得不傳之學於遺經，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說，使聖人之道渙然復明於世。蓋自孟子之後，一人而已。」[24]但不得不辨的是，《孟子》末章原不涉及孟子之後道如何傳遞的問題。故而，朱熹在「愚按」中加入《墓表》一文，實則是藉此確立了孟子身後道之傳遞方式。而這一傳遞方式的合法性，他則是在《或問》中予以明白揭示的：「禹、皋陶之徒，本皆名世之士，伊尹、太公又湯、文之師，非必見其君而後知之也。至於湯、文、孔子，又或生知之聖[25]，亦非必聞前聖之道而後得之也。此而曰『見而知之，聞而知之』者，蓋以同時言之，則斯道之統，臣當以君為主；以異世言之，則斯道之傳，後聖當以前聖為師，學者不以辭害意焉可也。」[26]此亦可參照朱熹的另一說法：「堯舜之所以為堯舜，以其盡此心之體而已。禹、湯、文、武、周公、孔子傳之，以至於孟子，其間相望有或數百年者，非得口傳耳授密相付屬也。」[27]據此以觀，朱熹「不以辭害意」一語實含深意：一方面消解了親相授受、口傳耳授傳道方式的必要性和唯一性，另一方面也就樹立起了異世傳道方式的合法性。在他看來，禹、皋陶、伊尹等人雖然在當時都是天子之輔佐，親見聖人天子所行之道，但「非必見其君而後知之」。推其意，聖人之道何止五百年，即使是萬世之後，仍然可以有知聖人之道、傳聖人之道者出現。
在朱熹身後，儒者們對其確立的「神會心得」的傳道方式做了進一步的清晰化處理。甚至有人將這一方式轉述為「偶然契合」。元人史伯璿（1299-1354）《四書管窺》即推演朱熹《或問》之說，謂：
盍以《或問》之意而推之乎？見知者既非必見其君而後知，聞知者亦非必聞前聖之道而後得……孟子之意，正不以親相授受者為見知，若必親相授受而後有見而知之者，則五百餘歲之後又何所授受而有聞知者乎？禹、皋之於堯、舜，伊、呂之於湯、文，雖則同世，然非有資於君而知其道也，不過偶然契合而知之耳。若武王、周公之聖而不與見知之列者，亦以其與文王事同一家，未免有親相授受之跡故耳。然則曾、思之於夫子事同一門，實出於親相授受者，宜亦不得為見而知之者也。如此，則夫子在時，既無偶然契合如禹、皋、伊、呂之於堯舜湯文者矣。五百餘歲之後又安有偶然契合如湯之於堯、舜，夫子之於文王者乎。孟子所謂「然而無有乎爾，則亦無有乎爾」者，此也。[28]
此說極有意味的地方在於，史伯璿認為孟子之意，就是不以親相授受為見之，不論是禹、皋陶等孟子認為的「見而知之者」，還是文王、孔子等「聞而知之者」，不論同時抑或異世，「知」的方式皆是「偶然契合而知」。且在他看來，孟子正是因此才在末章中隻字不提武王、周公，亦絕口不道曾子、子思，因為前者於周文王、後者於孔子都「未免有親相授受之跡」，有礙於孟子「不以親相授受為見之」之意。史氏明顯是在以註解經，循朱熹之注揣測孟子之意。但如果說孟子不以親相授受為見之，那麼為何孟子說禹、皋陶等人是見而知之者呢？朱熹《集注》《或問》等都未曾道及孟子不提武王、周公、曾子、子思的問題，所以這一關涉傳道方式的問題並未顯發出來。而當史伯璿推演朱熹之意要解決孟子不提四人的問題時，朱熹的詮釋與《孟子》原文之間的齟齬即刻顯露無遺。
值得注意的是，朱熹在述及後世儒者如何「知」前聖之道時說「神會而心得」（《集注》）、「深考其言而自得之」（《或問》），又曾說「若不以心，於何求之？求之於事物，亦是以心」（《語類》）。他對求之於心、神會心得的強調，不可避免地會使後人聯想到陸王心學。史伯璿即在「偶然契合而知」後，緊接著說：
陸象山有言：「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。西海南海北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。」此可以為同時偶然契合之證矣。又言：「千古之前有聖人出焉，此心同也，此理同也。」此可以為異世偶相契合之證矣。象山此言雖則有所指，非有賴於親相授受、遠相祖述而後知也。[29]
史氏援陸九淵之說以明朱熹之意，有著鮮明的和會朱陸的色彩。但反觀此說，史氏未免忽視了朱熹所強調的在認識聖人之道過程中「深考其言」、「得不傳之學於遺經」的重要性。若然，孔、曾、思、孟的四書體系就成了可棄之贅物，這正反襯出史伯璿之說的陸學傾向。而不得不辨的一點是，他過於強調道之傳承的「偶然性」，使得道或天理之亘天塞地、萬世不易的「必然性」無從體現，此又萬萬不能合於朱熹、陸九淵之意者。
在陽明心學盛行的晚明時期，陽明後學焦竑（1540-1620）在《孟子講錄》中以良知學對《孟子》末章所作的注釋極具代表性。焦竑在書中直接批評了程朱理學求道於書傳遺經之說，在他看來，不論是「見知」，還是「聞知」，都只能是「見以心」，「聞以心」：
見知、聞知，不必取徵於書傳，書傳所紀者有限，聖賢所知者無窮，吾道之全體大用都在聖賢所知之中也，可以紀載之緒論而盡之乎？
見知者，見以心也，不是見之以目。聞知者，聞以心也，亦不是聞之以耳。此之為真見，此之為真聞，而知之真者此也。若說以目而見，則孟子何所見於孔子，以耳而聞，則湯何所聞於堯舜，文王何所聞於湯，而孔子亦何所聞於文王乎？陽明子曰：「千聖本無心外訣，六經須拂鏡中塵。」又曰：「而今指與真頭面，只是良知更莫疑。」聖賢所以見知、聞知者，皆此知之謂而已矣。[30]
確實，就《孟子》本文來看，若「見知」可以理解為親眼所見，則「聞知」卻絕不能解釋為親耳所聞，因為孔子距離文王時代何其相遠，又怎可能親聞文王言語。而這也是朱熹的理解。正是順此理解，焦竑引入陽明心學以作疏通：既然並非以目見，並非以耳聞，那麼就只能是以心見，以心聞，且唯有如此方是真知，而「真知」就是「良知」。焦竑於無形之中偷換了《孟子》原文中「知」的概念。雖然焦竑在解釋《孟子》時批評世人「不象山則晦庵，不晦庵則陽明」的學術風氣，但他此處無疑是站在了心學的立場上，並對朱熹有明確批評。在他的解釋框架中，「見知」、「聞知」，皆非向外去求道，如求於書傳經典，而是向內求，認識本心良知，明了了本心良知，便是明了了聖人之知。此正是王陽明「千聖皆過影，良知乃吾師」的思想。[31]
從朱熹到陽明心學，他們對「見知」「聞知」的解釋又體現出了程朱理學和陸王心學於道問學和尊德性上各有所偏這一宋明理學史的老問題。明代後期曾有儒者借解釋《孟子》末章來調和朱陸兩家。鹿善繼（1575-1636）《四書說約》言：
「見知」、「聞知」卻須參詳。道性善者，孟也。願學孔子者，孟也。……而這個消息豈可以偏見承之乎？「見知」都得兩個豪傑，正為怕拘一人之見或見不全也，各就所見以為道，便有未盡。見得未盡，則傳得便偏，豈不誤「聞知」者乎？孟子之後有周程，有朱陸，人知周程之同以傳道也，而不知周程亦自不同。……人知朱陸之不同也，而不知朱陸未嘗不同也。八字著腳，真實理會做工夫者，南渡以後惟此二人。其不同者，各有所著力，同一為道也，妙在有陸而朱乃不偏。孔子之道大明於天下，「見知」越信該得兩個。前邊各有兩個「見知」，一定道同。一定見未必盡同，若盡同，便只該一個，不消並舉兩個。[32]
在鹿氏看來，孟子在談及「見而知之者」時，先是舉出禹、皋陶，後是舉出伊尹、萊朱，繼而舉出太公望、散宜生，而在談及「聞而知之者」時則不然，這表明：孟子擔心若「見而知之者」僅有一人會發生傳道失於有偏的危險，所以孟子並舉二人。而朱熹和陸九淵二人之於傳道的關係也正是如此，二人雖見未必盡同，但所傳道卻必同，如此，大道方不因人而裂。這一解釋，足可見《孟子》末章在宋明儒者的詮釋中所含學術史信息之豐富。
三、見知聞知與道治分合——道統論的合法性問題
比較漢學與宋學對《孟子》末章之注，可發現二者對此章章旨的理解有根本性差別：宋學以為章旨是孟子自任聖道，繼往開來；而漢學的解釋則認為是孟子哀嘆聖人之道不能措行於天下。後者之代表便是趙岐將孟子以「無有乎爾」終篇與孔子作《春秋》「獲麟絕筆」相提並論，而清人焦循（1763-1820）所作《正義》亦頗得趙注之精神：
此章指言天地掊判，開元建始……莫貴乎聖人。聖人不出，名世承間，雖有此限，蓋有遇不遇焉。是以仲尼至「獲麟」而止筆，孟子以「無有乎爾」終其篇章，斯亦一契之趣也。（趙岐《孟子注》）[33]
孟子去孔子之生未遠，鄒魯又相近，言庶幾私淑其人得聞而知之也。然而堯舜湯文不復見於世，則此聞而知之者，無有措於天下，蓋自孔子時已無有見而知之者矣，況生百年後，則亦無有見而知之者矣。爾者，辭之終也。乎爾者，決絕之中，尚有餘望也。此孟子思王者之不作，而不欲徒托諸空言，其辭遜，其旨婉。或乃以孟子道統自居，夫道無所為統也，為道統之說者，失孟子之教矣。（焦循《孟子正義》）[34]
據趙注與焦氏正義，孟子「無有乎爾」是說自孔子以來再無「見而知之者」存在，而之所以無「見而知之者」，則是因為王者之不作，沒有行王道之聖君出現，那麼像孔子這樣的聖哲也就不可能「遇」聖天子而成為居天子輔佐之位的「見而知之者」。因此，在他們看來，孟子在末章繼承了孔子作《春秋》之志，亦是憂王道不能復行於天下。這與道統的傳承、接續沒有關係。
反觀《集注》之「愚按」，朱熹認為此章是孟子「憂後世遂失其傳，乃所以自見其有不得辭者……故於篇終，歷序群聖之統，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟後聖於無窮也，其指深哉！」[35]其以孟子為繼往開來的聖道傳承者之意甚明。而後儒的解釋，不論是以孟子為見而知之者，還是聞而知之者，抑或二者兼具，亦皆以孟子為道統的傳承者。
由於對《孟子》末章章旨在理解上的根本性差異，漢學與宋學在論及與見知、聞知相關的「位」的問題時亦灼然相異。且看趙岐的注釋：「見而知之，謂輔佐也……親見聖人之道而佐行之，言易也。聞而知之者，聖人相去卓遠，數百歲之間變故眾多，逾聞前聖所行，追而遵之，以致其道，言難也。」[36]其意謂孟子所舉禹、皋陶、伊尹等人都是能夠輔佐聖主的見而知之者。孔子生不逢時，沒有聖天子在上，自然只能是聞而知之者，這便是孟子以孔子為聞而知之者的原因。揣摩趙岐之意，孔子尚且是聞而知之者，顏、曾、思輩最多亦只能是聞而知之者。同理，孟子亦如此。故在談及孟子時，趙岐說：「言己（孟子）足以識孔子之道，能奉而行之，既不遭值聖人，若伊尹、呂望之為輔佐。」[37]這也正是就孟子是否能為天子之輔佐從而使道措行於天下來說。
朱熹《集注》雖遵從趙岐注，亦指出伊尹等人皆為「賢臣」。[38]但與趙注不同，他並不以親輔聖主、親聞聖言為見知和聞知的前提。《中庸章句序》說：「見而知之者，唯顏氏、曾氏之傳得其宗」，[39]與趙岐就顯然不合。這正是上節在分析朱熹《或問》時所揭示出的一點：朱熹通過自己的解釋消解了「親相授受」為承傳道統方式的必要性，從而樹立起了通過閱讀先聖之遺經而傳道這一方式。既如此，後世之為傳道者，就無須是親為聖主之輔佐，或必須親聞前聖之道方能得道傳道。這一解釋，很大程度上消解了《孟子》原文中「道」在聖主賢輔之間傳遞這一特點，從而拓寬了得道傳道的大門——無需為聖主，亦無需為天子之輔佐，只要能深考聖人之學，體得聖人之道，便是道的繼承者和傳揚者。故儒者是否有「位」——不論是天子之位，抑或賢輔之位，都不足以構成明道、傳道的障礙。
對觀朱熹與趙岐關於「見知」、「聞知」的解釋，漢學的解釋在敘述「見知」與賢輔之「位」的統一之時，就突出了孔子「聞知」與「無位」之間的歧異，孔子德為聖人，不能居輔佐之位，亦不能為天子，故不能使王道措行於天下，從而彰顯出孔子「知」（聞知）王道卻不能「行」王道的歷史悲劇。趙岐說孟子「足以識孔子之道，能奉而行之」，卻「不遭值聖人」，又何嘗不是將孟子的歷史命運比之於孔子，故其以孟子重言「無有乎爾」與孔子作《春秋》至「獲麟」而絕筆對言，作為孔孟憂嘆王道不行的雙重悲調，就頗顯漢儒的外王關懷。而朱熹之解的歸結點則只能是：自孔子以來，雖然聖賢儒者率不能居天子或輔佐之位，但仍然能夠明道和傳道，孟子即是承前啟後的一位傳道者。故而，相對於趙岐注釋中的感傷與悲劇情懷——「世謂之無有，此乃天不欲使我行道也。故重言之，知天意之審也……『乎爾』者，嘆而不怨之辭也」，朱熹的注釋則凝聚了一種希望的力量——「雖若嘆其將絕，而所以啟夫萬世無窮之傳者，又未嘗不在於斯也」。理學鼓勵士君子學為聖人、優入聖域的弘道力量即於此彰明。
漢宋雖有別，但亦有同處，二者都含藏了道與治的分離問題。就趙注來說，孔孟猶是知聖人之道者，只是因無位而不能行王道以治天下。就朱注來說，更是明確將後世之傳道者系屬於無位之儒者。故二者均涉及道與治的分合問題，也正是在這一點上，理學道統論又遇到一大困難。這一困難具體表現為後世儒者所傳是「聖人之學」（道學）還是「聖人之道」（道統）？直接關涉道統最為根本的合法性問題。
關於宋明理學「道統」含義的前後變遷及與「治統」、「道學」的聯繫，余英時先生剖析甚詳。其大意是，程頤《明道先生墓表》與朱熹《中庸章句序》中都分別了「道學」和「道統」之名。道統是堯、舜以來孔子之前的君師合一時代道治合一之統、內聖外王合一之統的稱呼。而曾子、子思、孟子所傳則名之為「道學」。但隨著道統觀念的流行，相對應地產生了「治統」的概念，隨之，道統含義窄化為專指內聖之統，相當於程朱所言「道學」。而正是後一種含義的「道統」成了後世所習言的道統，並以此道統為抗衡甚至統攝治統者，形成了「道統者，治統之所在」這一理學的政治觀念。[40]以下想要揭示的是，宋明時代持有這種道統觀的儒者確實大有人在，但是亦不乏有持道、治合一的道統觀，并力辨後儒所習言道統觀之非者。如陽明後學管志道《孟義訂測》中即言：
或問：七篇之後有宋朱文公熹引……頤正叔序文實之，蓋將堯、舜以至文、孔相傳之道統屬明道也，果否？
志道敢颺言曰：此可以論斯文之統，不可以論斯道之統也。後儒執正叔之序為口實，遂將作君作師之道統並而歸諸與斯文之匹夫，則固矣。當知文王以前，君師之統合於一，孔子以後，君師之統裂於二。道之大原出於天，天未嘗使人裂也。人自裂之耳，正叔序明道，僅以興起斯文為己任，而不盡據韓退之「堯、舜遞傳文、孔，孔子傳之孟軻，軻死不得其傳」之案，良為有見。然自朱熹……遂認帝王之道統匹夫得與……真偏詞也。……夫匹夫可以任未喪之文，不可以任未喪之道也。道實統於帝王，第輔世長民必以德耳。仲尼既歿，大程未生，四時不行乎？百物不生乎？安可謂繼周有作，遂無一君一相與於作君之道統者。[41]
管志道所說「正叔序文」，即指朱熹《集注》「愚按」所引《明道先生墓表》，其中說道：「周公歿，聖人之道不行；孟軻死，聖人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。……先生生乎千四百年之後，得不傳之學於遺經，以興起斯文為己任……使聖人之道渙然復明於世。」[42]管志道一針見血地指出，程頤區分了斯文之統與斯道之統二者，「良為有見」，表明程頤是遵循了君師合一、道治合一的道統說的。管氏據此將後世流行的匹夫可以肩承道統的說法歸咎於朱熹，這對於朱熹來說卻未必客觀。因為朱熹在《中庸章句序》中也明確區分了「道學」和「道統」，與程頤的觀點保持了一致。但管志道對朱熹的指責並非無據，朱熹《或問》中「以同時言之，則斯道之統，臣當以君為主；以異世言之，則斯道之傳，後聖當以前聖為師」的說法，豈不正是以道統歸與匹夫么！管氏「道實統於帝王」之說與朱熹正如天淵懸隔。故追本溯源，後世將「道學」和「道統」打併歸一，仍然要從朱熹甚至朱熹之前的理學家來尋找。如朱熹在《集注》中就引尹焞（1061-1132）之說：「知，謂知其道也」，而非「知其學」。[43]返回到《孟子》末章來說，孟子講的「見而知之」、「聞而知之」的「知」的內容自漢儒趙岐以來就一直被解釋為「道」，即堯舜以來相傳的聖人之道，故而若將「知」的內容解釋為「學」，就顯得乖戾不通。而孟子既然說孔子是「聞而知之者」，那麼孔子所聞知的也自然理應是聖人之道。順而推之，對理學的道統論來說，孔、曾、思、孟，乃至程顥、程頤、朱熹，他們所傳的也就是聖人之道，而非僅止於作為聖人之學的「斯文」。如果承認自堯舜至孔子所「見知」「聞知」的內容是一致的，那麼又分辨說堯舜所傳是道治合一之道或曰道統，有德無位的孔子以及後來儒者所傳僅僅是聖人之學或曰道學，這一點正是管志道所持觀點在面對《孟子》原文時所無法化解的矛盾。[44]但這一觀點卻代表了宋明時期對於理學道統說最具代表性的批判聲音，直接觸及道統論的根本合法性問題。
餘論、經典解釋與道統論的評判
據上所述，當我們考量《孟子集注》、《孟子或問》以及《朱子語類》中關於《孟子》末章的解釋時，會發現其中多有前後矛盾抵牾之處，朱熹未能予以一貫、清楚的解釋，而正是這些矛盾抵牾關涉理學道統論的關鍵問題：道統傳承譜系、道統傳承方式以及最為根本的道統合法性。這些問題的產生當然不能歸咎於《孟子》末章，而只能歸咎於朱熹的「過度詮釋」——欲賦予《孟子》末章以道統論的內容。後人意識到朱熹的矛盾抵牾之處，並嘗試進行釐清，在這樣的「清道夫」式工作後，我們才得以洞悉朱熹以道統論解釋《孟子》末章時所遇到的諸多難題。朱熹對於理學道統論之貢獻無疑是巨大的，他是第一個通過極細緻的經典注釋工作，為理學道統論尋找經典文本依據的人。[45]通過他，《孟子》末章成為理學道統論無可置疑的文本依據。但也正因朱熹詮釋與《孟子》原文之間的斷裂，導致後人在依據《孟子》末章理解理學道統論時，使道統論的內容顯得破綻百出，道統論也就存在著被《孟子》原文消解的危險。例如，站在漢學的立場上，《孟子》末章就並非講道統，焦循正是據此批評理學根據《孟子》末章建構道統論是完全錯誤的，「為道統之說者，失孟子之教矣」。[46]而上文所引朱熹身後理學家的諸多觀點，如：孟子與顏子、曾子、子思之間是對立關係，道的傳遞是依靠「偶相契合而知」，孔孟與後儒僅可承斯文之統而非斯道之統。這都無一例外地挑戰著道統論內容的嚴密性與合理性，這在很大程度上正是導源於《孟子》末章和朱熹詮釋之間的緊張和分裂。朱熹本是為道統論奠立文本的依據，但卻反而造成了經典文本對於道統論的反噬，使得道統論在隨著《孟子》末章的不斷詮釋而流傳的過程中有著被後人解構的風險，這或許正是理學道統論尋求文本依據時所必然遭遇的弔詭式困境。
就此，我們應對理學道統論做出如下反思：
第一，就理學道統論而言，一般認為，「朱熹以後，道統論逐漸變得法則化、形式化」。[47]但誠如上文分析，後儒對道統論的看法仍然存有諸多歧義。故而可以說，理學的道統論雖然早在韓愈即已奠基，但卻幾乎從來沒有真正地完成其建構。究其因：1、陸王心學與程朱理學對宋代以下道統繼承者的認識截然二致，故而作為在儒學內部爭奪正統地位的手段，對道統論進行異樣化解釋就成為必然途徑，如對道統傳承方式的重新表述。2、理學道統論與佛教傳燈論的差異在於，佛教講師資相承，傳承法統者必經傳授者之印可。而道統論則允許出現空缺，哪怕相隔千年，程朱仍可以紹述孔孟之道自任。[48]正因此，就不如佛教傳燈論代代有傳人之嚴密，故而道統論在理論的表達上就相對顯得比較「隨意」。如宋初的石介等人尚認為韓愈為承道統者，但理學道統論起而代之以北宋五子。理學道統論的成立是基於對「道」之普遍性與恆久性的認可，而「道」既然無乎不在，理學卻又排斥三蘇蜀學、荊公新學、陸九淵心學而自立為道統的傳承者，這便與其標榜的「道」之遍在性構成了矛盾，故而其「隨意」性又與其爭正統性為一體之兩面。3、理學道統論在宋代的建構本有批判佛老異端、強化儒者對於儒學的認同意識並加以弘揚的意圖。因此理學在以孟子為道統承擔者之時頗為強調孟子辟楊、墨之極功，韓愈亦如此。但理學所使用的「異端」一語雖出自孔子，卻並非孔子之原意。故將道統相承的譜繫上溯至孔子以及之前的堯、舜，甚至是畫卦之伏羲，這也只能是一種後人的塑造。否則，伏羲、堯、舜之時有何異端可辟。明代之時，陽明學士人多有對「異端」作重新解釋者，如謂「端」為「端倪」，「與愚夫愚婦異者即是異端」之類的說法，反映了時人對於三教關係的重新思考和定位，其中也自然蘊含了對於道統和異端的重新考量。故簡言之，隨著時代思潮的變換，理學的道統論是很難維繫其穩定性的。
第二，就以理學道統論詮釋《孟子》末章而論。孟子原文實有本於郭店楚簡《五行篇》，其中謂：「未嘗聞君子道，謂之不聰。未嘗見賢人，謂之不明。聞君子道而不知其君子道也，謂之不聖。見賢人而不知其有德也，謂之不智。見而知之，智也。聞而知之，聖也。」且認為聖高於智，「聖人知天道也」。[49]依此以觀，孟子以商湯、文王、孔子為聞而知之者，我們也只能明確地說孟子是在推崇此三人為聖，並不能從中必然地梳理出一道統，比如漢儒。故朱熹的解釋中多有矛盾歧異處，其「不以辭害意」的字眼多少有「不打自招」的味道，表明他深知自己的解釋與原文有不合處。在朱熹理學的影響之下，後世儒者對《孟子》末章的註解，皆從道統論角度作解，「此亦一述朱，彼亦一述朱」，而非直探孟子原文。這對於儒家經典解釋的發展、對於漢唐註疏的繼承、對於儒者思想的創新，皆有一定的負面影響。這與理學道統論的排他性（exclusive）如出一轍，其弊會導向削弱儒學的豐富性和活力。
客觀說來，理學道統論在促進儒學發展的同時，有著不可忽視的狹隘性一面。《孟子》末章以伊尹為「見而知之者」，至周敦頤提出「志伊尹之所志，學顏淵之所學」，但理學道統論的側重點實在繼承「顏淵之學」，即內聖之學，在外王一面的建樹不大。反觀趙岐的《孟子》末章注，其側重點則在行道於天下的外王之學。這從某種意義上反襯出理學是對儒學進行過濾後的一種儒學形態，而道統論則是理學家用以篩選其他各家思想是否真正的儒學之標尺。立足於現代學術視野，探討當下如何繼承和復興儒學的問題，必然不能持狹隘的道統論意識，否則便難以真正認清原本豐富多彩的儒學樣貌。當下學界有提倡建設儒教者，亦有提倡政治儒學者，二說其實均可追溯至康有為。不論哪一種主張，都與現代新儒家如牟宗三等所提倡的心性之學為主的儒學形態截然相異。就儒教、儒學的宗教性而言，傳統的觀點一般認為儒學是理性的學問，但自上個世紀末以來關於儒學、儒教的爭論開啟了理解儒學史的又一維度，而若回溯儒學在三教合流盛行的明代中後期之發展，可知在當時儒學的宗教化已是士大夫在解釋儒家經典和理論建構的過程中自覺發生的事實。[50]時下儒學研究呈現出多元樣態並存的形勢，表明將儒學定位為純粹的心性之學至少是不準確的，且對於當下如何恢復儒學的生命力，使其在培育禮儀道德、扶植世道人心方面發揮作用，已顯得捉襟見肘。這給予我們的啟示是：應當以包容的眼光（inclusive view）言說道統，全面深入地闡發儒學所包涵的資源，而非言必以理學為尊，學必以心性為是。因為忽視儒學的豐富性，就是忽視了當下重新興復儒學生命力的多種途徑，而且很可能是更為有益的途徑。
[1]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第194頁。
[2]參看彭永捷：《朱陸之辨：朱熹陸九淵哲學比較研究》，人民出版社，2002年，第258-259頁。
[3]楊海文：《孟子末章與儒家道統論》，《國學學刊》，2012年第2期，第69頁。
[4]楊海文先生在文中引及元人袁俊翁之說。經查，明代歸有光亦持此說。（載徐方廣：《四書或問小注》，清康熙61年刊本，第23頁。）究其源，此說肇始於南宋真德秀《四書集編》：「至於獨言文王而不及武王、周公，則以父子同道，舉文王則余在其中故爾。或者遂謂孟子有不取武王之意，豈其然邪？」（載《儒藏精華編》，北京大學出版社，2012年，第612頁。）凡此皆為朱熹之後的說法。與朱熹同時的湖湘學派張栻（1133-1180）有另外一種解釋：「此章言道之所傳，堯、舜、禹、湯、文王、孔子，皆舉其聖之盛者。……堯、舜則並言，文、武則獨稱文王者，文、武皆聖人而文則生知者，故曰舉其盛也。」（《癸巳孟子說》，載《文淵閣四庫全書》第193冊，台北商務印書館，1986年，第551頁）但張栻非程朱一系，本文不論。
[5]朱熹在《或問》中的說法，參見《四書或問》，載《朱子全書》第6冊，上海古籍出版社/安徽出版集團，2002年，第1015頁。
[6]朱熹：《四書章句集注》，第15頁。
[7]《四書章句集注》，第377頁。據《朱子語類》可知此林氏，即林少穎。參見黎靖德編：《朱子語類》，嶽麓書社，1996年，第1320頁。
[8]《朱子全書》，第1015頁。
[9]《四書章句集注》，第377頁。朱熹之注，實有所本於趙岐。此處即為其表現之一，趙岐說：「言己（按，指孟子）足以識孔子之道，能奉而行之。」表現之二，朱熹《中庸章句序》中在談及道統聖聖相傳時，說：「若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳。」（《四書章句集注》，第14頁。）其中提及傅說，亦是本於趙岐：「如傅說之中出於殷高宗也」（孫奭：《孟子註疏》，北京大學出版社，1999年，第409頁）。
[10]金履祥：《孟子集注考證》，載《文淵閣四庫全書》第196冊，第148頁。
[11]許謙：《讀四書叢說》第三冊，叢書集成本，上海商務印書館，1936年，第304頁。
[12]史伯璿：《四書管窺》第五冊，卷十，敬鄉樓叢書第三輯，第46-47頁。
[13]沈守正：《重訂四書叢說》，載《續修四庫全書》第163冊，上海古籍出版社，2002年，第787頁。
[14]如焦竑《四書講錄》：「問：顏曾思三子正是見知孔子者，孟子卻舍之而自以為見知，何也？曰：此與不動心章舍顏閔諸公而願學孔子之旨一樣，自任之重故如此。」（載《續修四庫全書》第163冊，第360頁。）
[15]孫肇興：《四書約說》，載《續修四庫全書》第164冊，第163頁。
[16]值得指出的是，此說的最早提出實為張栻：「孟子於孔子實聞而知之者，然其為言如此，不敢居其傳，其待學者與來世之意深矣。」（張栻：《癸巳孟子說》，載《文淵閣四庫全書》第193冊，第551頁。）
[17]陳禹謨：《經言枝指》，載《四庫全書存目叢書》經部第159冊，齊魯書社，1997年，第607頁。
[18]朱熹：《四書章句集注》，第377頁。
[19]《朱子語類》，第1320-1321頁。
[20]格物窮理的目的是要明此心之全體大用，也即明此心之理。如：「天下之理，偪塞滿前，耳之所聞，目之所見，無非物也，若之何而窮之哉！須當察之於心，使此心之理既明，然後於物之所在從而察之。」（《朱子語類》，第358頁。）
[21]朱熹：《四書章句集注》，第2頁。
[22]朱熹：《四書章句集注》，第14-15頁。
[23]《四書或問》，載《朱子全書》第6冊，第1015頁。
[24]《二程集》，中華書局，1981年，第640頁。《四書章句集注》，第377 頁。
[25]值得注意的是，朱熹《四書章句集注》在注釋「若孔子，則聞而知之」時，說：「子貢曰：『文武之道，未墜於地，在人。賢者識其大，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉。夫子焉不學？』此所謂聞而知之也。」（《四書章句集注》，第376頁。）其中的子貢之言語出《論語·子張》。朱熹一方面在《或問》中認為孔子是生知之聖，一方面又於《集注》中說孔子未嘗不學文武之道。這亦是朱熹解釋中一矛盾處。這很可能是因為朱熹欲在《集注》的注釋中將「文、武、周公傳之孔子」（韓愈《原道》）這一傳道序列加進去。
[26]《朱子全書》第6冊，第1015頁。
[27]朱熹：《李公常語上》，《朱文公文集》卷七十三，載《朱子全書》第24冊，第3525頁。
[28]史伯璿：《四書管窺》，第46-47頁。
[29]史伯璿：《四書管窺》，第47頁。
[30]焦竑：《四書講錄》，載《續修四庫全書》經部第162冊，第360頁。
[31]《王陽明全集》卷二十，上海古籍出版社，1992年，第796頁。順便提及周汝登之說，「自古聖人無有一法與人，亦無一法從人而得見者。自見知者自聞知者，自知而已。……聖聖正相傳，自見自聞，自知同歸於宗，如水合水，非真有物可相授受之謂也。」（載《東越證學錄》，台北文海出版社，1970年，第288-289頁）
[32]鹿善繼：《四書說約》，載《續修四庫全書》經部第162冊，第689頁。
[33]孫奭：《孟子註疏》，第409頁。唐人陸善經有《孟子注》一書，其注釋亦與趙岐一致。此書《孟子》末章尾句作「然而無乎爾，則亦有乎爾。」陸氏注言：「鄒魯相鄰，故云近聖人之居。無乎爾、有乎爾，疑之也。孟子意自以當之，以況絕筆於獲麟也。」（馬國翰《玉涵山房輯佚書》從孫奭《孟子音義》中輯出，可見，北宋時的孫奭仍有取於此說。）
[34]焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第1038-1039頁。需要注意的是，焦循不主張以道統論來解釋《孟子》末章，其因或可從兩方面來考慮：一是與他的儒學史觀有關係。焦循曾說過：「孔子曰：『述而不作』，學者亦曰『述而不作』，然惟孔子能述伏羲、堯、舜、禹、湯、文王、周公，惟孟子能述孔子。孟子歿，罕有能述者也。述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。學者以己之心，為己之道，以己之道，為古人之言，曰吾述也，是托也，非述也。學者不以己之心求古人之言，朝夕於古人之言而莫知古人之心，而曰吾述也，是誦也，是寫也，誦寫非述也。」（《述難一》，載《焦循詩文集》，廣陵書社，2009年，第132頁。）據此可知，在焦循看來，孟子之後，無人能真正地祖述伏羲以至孔子之心、之道。焦循對宋元以來之學尤其鄙夷，他說：「宋元以來，人人讀孔子之書，皆自以為述孔子，而甲詆乙為異端，乙斥甲為楊墨，究之孔子所以述伏羲、神農、堯、舜之教者，果有能得之者乎？」（《述難二》，同上，第134頁。）二是與他「以禮代理」的政治觀有關係。他不滿宋明儒的天理論，認為自孔子便主張「以禮讓為國」，「治天下即以禮，不以理也」，但「後世不言禮而言理」，他認為二者的區別是：「禮論辭讓，理辨是非。知有禮者，雖讎隙之地，不難以揖讓處之，若曰雖伸於理，不可屈於禮也。……理足以啟爭，而禮足以止爭也。明人呂坤有《語錄》一書，論理云：『天地間惟理與勢最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪，即相奪，而理則常伸於天下萬世。』此真邪說也。孔子自言『事君盡禮』，未聞持理以要君者，呂氏此言，亂臣賊子之萌也。」（《理說》，同上，第182-183頁。）顯然，焦循對宋儒「天理」的認識有著嚴重的誤解。我們知道，呂坤之言，實為宋明理學天理論題中應有之義，後亦為王夫之所發揮。這顯示了理學對於當時政治的批判維度。而若據焦循之言，則孟子亦是亂臣賊子了。這或許從一個方面反映出了：儒者精神在清代的衰落。
[35]朱熹：《四書章句集注》，第377頁。
[36]孫奭：《孟子註疏》，第408頁。
[37]孫奭《孟子註疏》，第409頁。
[38]朱熹：《四書章句集注》，第376頁。
[39]朱熹：《四書章句集注》，第15頁。
[40]參見余英時：《宋明理學與政治文化》，吉林出版集團，2008年，第18-24頁。
[41]管志道：《孟義訂測》，載《四庫全書存目叢書》經部四書類第157冊，齊魯書社，1997年，第703-704頁。
[42]朱熹：《四書章句集注》，第377頁。
[43]朱熹：《四書章句集注》，第376頁。語出尹焞：《孟子解》，載《文淵閣四庫全書》第154冊，第132頁。
[44]管志道的這一分辨在明代不乏同調，如明人魯論所撰《四書通義》亦批評流行的道統觀說：「三代以上，道統傳自帝王，至孔子而聞知一變……或曰三代以下，治教兩分，承治統者，不必有道統。嗟夫！此亦不通之論也。後世凡開創之主，中興之主，制禮作樂，何忝湯文。執中用中，何非堯舜。一代典章，赫赫王言，載在令甲，藏之石室，何非謨誥。」（載《四庫全書存目叢書》經部165冊，第734頁。）
[45]元代朱子學傳人朱公遷撰《四書通旨》，專列「道統」一目，蒐集四書中的相關內容作為道統相承之文本證明。參見朱公遷：《四書通旨》，載《文淵閣四庫全書》第197冊，第571-573頁。
[46]焦循：《孟子正義》，第1039頁。認為《孟子》末章非論道統的說法，在明代就已出現，參看沈守正《重訂四書說叢》，載《續修四庫全書》經部第163冊，第787-788頁。
[47]土田健次郎：《道學之形成》，上海古籍出版社，2006年，第474頁。
[48]參見土田健次郎：《道學之形成》，第469頁。
[49]李零：《郭店楚簡校讀記》，中國人民大學出版社，2007年，第102頁。
[50]參看吳震：《羅汝芳評傳》，南京大學出版社，2011年，第391-428頁。
（作者系中國人民大學哲學院副教授，文章原載北大《哲學門》）
推薦閱讀：