陰陽3

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第二章　鄒衍成為稷下學宮中陰陽學派的首領

第一節　陰陽說、五行說的產生和發展

論述陰陽學派的產生，首選要從陰陽說、五行說的產生和發展說起。陰陽說和五行說起初是兩種以理論思維來掌握世界的哲學學說。早在夏商時代，原始的陰陽說、五行說就產生在齊國的大地上，到戰國時代的鄒衍才把兩者結合起來成為陰陽五行學說。陰陽說和五行說是在齊國產生和發育成長起來的哲學流派。它深深紮根於齊文化的搖籃之中，對齊國哲學有著深遠的影響。

一、陰陽說的產生和發展

陰陽最初的意義是指陽光的向背，對著太陽光的一面為陽，背著太陽光的一面為陰。據《說文》：陰，即是暗，在河水的南面，山的北面為陰。陽，即高處光明為陽。段玉裁《注》：山的南面叫陽。

1970年代在山東莒縣陵陽河等大汶口文化遺址考古發掘中出土了刻有●和●符號的陶器和陶片。對這樣的符號，學術界尚有不同解釋，但都認為與「日」字有關。有人認為，前者是「陽」字，「是太陽高照陽光熾盛之象，下面是太陽放射出來的火氣。」後者是「陰」字，「和前者比較，太陽顯得很小，下面的群山顯得很大，中間是群山蒸發出來的地氣。」兩字的形象與《說文》的解釋「陽」「陰」兩字一致。（劉蔚華：《原始思維的進化》，《齊魯學刑》1985年第6期。）這樣的解釋，我們認為是有道理的。它是符合原始社會人們最初從實踐得來的關於陰陽概念的記錄的。

陳夢家《殷墟卜辭綜述》第237頁說到甲骨文中有「晴」與「陰」。又說：商王以陽甲命名，反映了崇陽的自發傾向。商代曆法為陰陽合曆。對月份、晝夜、四季、閏年規律的觀測，對一年四季，寒暑往來的規律的認識，自然會產生陰陽對立的觀念。

商代後期萌芽了以剛柔配陰陽的觀念。

《曲禮》：「外事以剛日，內事以柔日」《疏》：「十日有五奇五偶，甲丙戊庚壬五奇為剛，乙丁己辛癸五偶為柔也。」

在甲骨文中，殷人祭祀選擇丁日（即柔日）；征伐選擇春季（即陽動之時）。

《經·大雅·公劉》（在周代有）「既景乃剛，相其陰陽，觀其流泉。」這是追述公劉率其部族，在山崗上觀測日影，以確定向陽和背陰的方位，又觀測水流的走向。

《永盂銘文》記載周共王十二年（公元前 930 年前後）把「陰陽洛疆」的土地分給永這個人的史實。也把陰陽作為南北方位概念來使用。（唐蘭《永盂銘文解釋》、《＜永盂銘文解釋＞的一些補充》載《文物》一九七二年第 1 、11期，》）

後來陰陽引申為氣的寒暖。進而引申為貫穿於一切事物的兩個對立的方面和相互消長的物質勢力。於是才有哲學的意義。

據《史記·封禪書》載，齊國先民崇拜「八神」。「八神」中第四神是「陰主」，第五神是「陽主」。」又說，八神是自古就有的，或者說姜太公開國以來所制定的。可見齊國先民崇拜「陰主」、「陽主」歷史悠久。「陰主」、「陽主」之為神，當在原始意義指陽光向背之後，作為神來崇拜，可見信仰之深。這就是陰陽說的淵源。

《漢書·藝文志》載：陰陽家，大概出於羲和之官（即傳說中負責觀察天象，以確定季節的官員，其實也就是史官。）它是順應天道自然，懂得曆法天象，了解日月星辰，能教授民眾農耕要遵守農時，這是它的長處。但是若偏執的人為此事，就會禁忌很多，拘泥於小的術數，拋棄人事而信任鬼神。

陰陽的觀念，確實與觀察星象與制訂曆法有直接的關係。據《史記·曆書》說：大概從黃帝時起就觀測星象制定曆法，建立起五行之說，懂得月亮的死為消，生為息的物道理，以此來考訂閏月。

司馬貞《史記索隱》引《世本》及《律曆志》載：黃帝用羲和來占卜日，用常儀來占卜月，用臾區來占卜星氣。

如此說來，陰陽說起源於黃帝時代的羲和，看來是有一定根據的。又張守節《史記正義》引皇侃的話說：「乾」即是陽，生長就是「息」；「坤」即是陰，死亡就是「消」。陰陽的生死與興廢的觀念，是因考訂星曆而發生的。王夢鷗認為：「即是說，黃帝造歷而竟造出了『陰陽說』來了。這分明是指『陰陽家』是古代歷家的支派，而陰陽的思想是從曆象中演出來的。」（王夢甌：《鄒衍遺說考》台灣商務印書館 1966 年版，第58頁。）這種說法我們認為是有一定道理的。

《國語·周語上》記載，周宣王即位後，「不籍千畝」。即廢除「籍田」的制度，不再舉行由天子在春耕時親自在田間勞作以獎勵農耕的儀式。於是虢文公向周宣王勸諫，但周天子不聽，因而導致在周宣王 39 年與姜氏之戎的戰爭（「戰於千畝」）中大敗。虢文公認為「民之大事在農」，又說及古代的太史如何順應自然，觀察土地，陰陽之氣的震發制定天子親自「籍田」的禮制，進行「籍田」後結果「三時務農而一時講武，故征則有威，守則有財。」在農村有三個季節務農，一個季節習武，所以有戰爭時能顯威武，沒有戰爭則國家財政豐厚。

劉尉華認為，「虢文公的這一段議論，說明：㈠陰陽對立的觀念來源很早，在周宣王時已是『古者』的思想了。㈡用陰陽觀念說明及時春耕播種的重要，在一定程度上反映了勞動人民的生產經驗。㈢對土地解凍、和風吹來、始發春雷等自然現象，都用陰陽二氣的消長對抗來解釋，力圖從自然界本身尋找變化的原因。㈣這裡把陰陽的屬性，歸結為『氣』，提出了古代哲學史上最早的關於物質的概念，標誌著古代兩點論已初步形成。這對後來樸素辯證法和唯物論的發展，發生了重要影響。」

（劉蔚華：《中國辯證法史稿》）

《國語·周語上》記載公元前 780 年，周幽王二年，西周涇渭洛三河流域地震，伯陽父分析其原因，說了下面這一段話：

周幽王二年時，西周三川都發生地震。伯陽父說：周將要滅亡了！那天地的氣，有自身的規律；若是違背它的規律，民眾就亂了。陽氣埋伏於地下不能出，陰氣受壓迫而不能上蒸，於是就有地震發生。現在三川實際發生地震，是陽氣失去它所能而鎮住陰氣的能力。陽氣消失而陰氣過盛，河流的源頭必然堵塞；源頭堵塞，國家必然滅亡。那水與土演化從而使民眾能利用。如果水與土不能演化，民眾就會缺乏財用，不滅亡還等待什麼？——這一年，三川枯竭，岐山崩壞。十一年，周幽王就滅亡了，周於是東遷洛陽。

這段很有意義話，是以陰陽說來解釋地震產生的原因。我們認為這是十分有價值的。

《國語·周語》論說到陰、陽是一種氣，並要注意「不要使陰氣停滯，也不要使陽氣發散。」《國語·周語下》記載伶州鳩論陰陽相互轉化說：「陰陽序次，風雨時至。」這裡把風雨看成是陰陽變化而產生的自然現象。表現了反天命的思想。《國語·越語》說：「陽至而陰，陰至而陽。」也明確說出了陰陽相互轉化的思想。

《越語下》記載范蠡對越王勾踐的一段話，范蠡回答說：「國境之內，百姓的事，其治理不違背民眾的勞作，不逆天時行事，糧食作物都能豐收，民眾丁興旺，君臣上下相交各得其志，這方面我不如文種。四境之外，與敵國交往，能當機立斷，能「因陰陽之恆，順天地之常。」即能順陰陽的變化和懂得天地的常規。柔順而不屈服，強大但又不過分剛烈，德刑能掌握分寸，找出有規律性常法以便執行；死與生能順天地的德與刑，天依乎人，聖人依乎天；如此人就會自然生育發展，天地使其成形，聖人因時利導而成全它。往往戰勝而不報喜，攻取城池而不再丟失，用兵能取勝於國外，國家的福氣生於國內，所用的力氣甚少而收穫的名聲非常顯明，這方面文種亦比不上我。」越王勾踐說：「是呵。」由此可見范蠡是很懂得陰陽變化規律的人，並且用它來治理國家。

《左傳·僖公十六年》記載，「春，隕石於宋，五隕星也；六退飛過宋都，風也。周內史叔興聘於宋。宋襄公問焉，曰：『是何詳也，凶吉焉在？』……退而告人曰：『君出問，是陰陽之事，非凶吉所在也。凶吉由人。』」這裡，周內史叔興認為：隕石、隕星等是陰陽之事，是自然現象，並不主凶吉。周內史叔興關於陰陽是自然現象的說法，比上面我們已經講到的周大夫伯陽父以陰陽論地震要更進一步。

《左傳·襄公二十八年》記載梓慎論陰陽涉及與天文、曆法，五星與災荒，已有農業經濟循環論的萌芽，這是比較複雜的問題，此處暫不討論它。而《左傳·昭公二十一年》記載，梓慎以陰陽說解釋日食則是很有趣的問題：

秋天七月的一天發生了一次日食。魯昭公問梓慎說：「這是怎麼回事？主什麼禍？還是什麼福？」梓慎回答說：「冬至、夏至；春分、秋分若有日食，不會為災。日月的運行，在春分、秋分的時候，黃道和赤道相交點同；在夏至、冬至的時候，相交點遠。其它月分就要發生災禍，因為陽氣不勝陰氣，所以常常發生水災。」

用陰陽說解釋日食，梓慎主張將有水災，而昭子主張將有旱災：《左傳·昭公二十四年》記載夏五月的一天發生一次日食。梓慎曰：「將有水災。」昭子說：「將有旱災。太陽過了春分而陽氣尚且還不能勝陰氣，一旦勝過陰氣，能不旱嗎？陽氣不能勝過陰氣，就正要積聚陽氣。」可見當時人們已經很關注這個問題。

《管子·乘馬》說，春秋冬夏四季是陰陽之推移變化而形成的；四季的長短是利用陰陽變化而來的；日夜的轉化是陰陽的變化造成的。

這正是用陰陽說來解釋春夏秋冬四時的變化和節氣的更迭以及日夜的往複，可見在齊國陰陽說十分流行。

陰陽說在齊國人軍事家孫武的軍事思想中也有充分的體現。《孫子兵法·計篇》說：「天者，陰陽、寒暑、時制也。」自然之天中陰陽包括晝夜、晴雨等，其中晝為陽、夜為陰、晴為陽，雨為陰。曹操注，順從天意實行誅伐，適應陰陽四季的變化制度。可見要取得軍事上的勝利，與陰陽、四季的更替有密切的關係。在行軍作戰時，更要注意對陰陽的利用。《孫子兵法·行軍篇》孫武認為，駐紮軍隊，應該選擇向陽乾燥的地方，避免背陰潮濕的地方，因為營地在背陽潮濕之地，土兵容易生病。在丘陵和堤防這種地形上，要搶先佔領向陽的一面，並把它作為軍隊的主力或主要翼側的依託。這些對於用兵有利的措施，是利用地形作為輔助條件的。孫武把陰陽說推廣到軍事領域，是陰陽說的進一步發展的表現。

關於陰陽的一種定義，據《呂氏春秋》說：「人物者，陰陽之化也。陰陽者，造乎天而成者也。」 這是說，人與物是陰陽變化而產生的。而陰陽是怎樣形成的呢？是由天造出來的。這裡的天是什麼呢？按《呂氏春秋·大樂》說，就是「太一」。

「音樂之所由來者遠矣，生於度量，本於太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則複合，合則復離，是謂天常。天地車輪，終則復始，極則復反，莫不咸當。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時代興，或暑或寒，或短或長。或柔或剛。萬物所出，造於太一，化於陰陽。」

看來「太一」變化為陰陽，從而產生萬物的思想形成較晚，當在《呂氏春秋》的時代。或者應該說它要晚於鄒衍。

二、五行說的產生與發展

說到五行說，我們先要談談 「五行」一詞最早出於何時何處？

「五行」一詞最早出現於《尚書·甘誓》，所記載的話，「據說是公元前2196年。時代太早，我們沒有材料來證實它的可靠性，而且這篇所謂『五行』指的是什幺，也沒有說明。」（馮友蘭：《中國哲學史新編》Ｐ54）

又「五行」 為《尚書?洪範》九疇的第一項。：「一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。火曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。」「這一篇所記載的，據說是周武王13年（公元前1122年）滅商後被俘的商朝貴族箕子與武王的談話。」（同上）馮友蘭認為《洪範》篇為戰國時的「五行家」的作品，但「『五行』的觀念可能是西周已有的素樸唯物主義的哲學觀點的萌芽。（同上Ｐ54－55）」（重出）

據郭沫若《古代社會研究》，「《洪範》九疇相傳是禹治洪水的時候所得的《洛書》所謂『九《洛》之事，』當然就是指的《洪範》九疇。」

「《洪範》九疇——這九條大法到底是什幺東西呢？就是『天子』治國平天下的大法，是一個嚴整的神權政治的系統。

第一、五行：水火金木土。《甘誓》也說到五行，『有扈氏威侮五行。』五行觀念起源於殷代的五方，或五方的崇拜。《管子》中也有《五行篇》。」

《荀子?非十二子》：「案往舊造說，謂之五行……子思唱之，孟軻和之。」郭老認為思孟書中有痕迹可查的。（郭沫若《古代社會研究》第 146－147 頁。）

《洪範》中沒有相生克的事，但有五聲、五色、五氣、還有五事、五卜、五征。「在天為五行，在人為五事。」（《古代社會研究》第 146－147頁）

「五行者」， 「以五味五穀葯養其病，以五氣五聲五色其死生。」（《周禮·天官·疾醫》）

周幽王時人史伯答鄭桓公的話，論述五行：

「夫和實生物，同則不繼，以他平他謂之和，故能豐長而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜（韋昭《注》：『雜，合也。成百物，謂若鑄冶前烹之屬。』），以成百物。是以和五味以調口，剛四支以衛體，和六律以聰耳，正七體以役心，平八索以成人，建九紀以立純德，合十數以訓百體。出千品，具萬方，計億事，材兆物，收經入，行極。故王者居九之田，收經入以食兆民，周訓而能用之，和樂如一。夫如是，和之至也。……」（《國語·鄭語》P515－516）

「史伯第一個比較明確地把地上所能觀感到的，具有固定形態的五種元素（金木水火土）作為構成自然萬物的基礎――『和雜』。史伯言『先王』『以土與金木水火雜，以成萬物。』顯然不是史伯第一個把五行提出來，可見五行的觀念當早於史伯。史伯是周幽王時人，是西周末期了。五行的觀念當在這以前就有了，否則不能稱『先王』」

殷南根以為，史伯之說還並非多種物質構成世界說。百物不等於世界。他認為「西方古代提出的元素論，著重思考的是世界萬物的起源和統一性問題；而中國古代哲人提出的原始五行說，（包括水火木金土）的狀態和屬性的直觀認識。這兩堵塞在思維上存在著重要的差異，我們切不可輕易地在它們之間划上等號。」（《五行新論》第 8－9 頁遼寧教育出版社 1993 年 10 月出版）

《史記·周本紀》武王之士兵「主要成分乃是紂王派去抵抗周人，後來在牧野前線倒戈起義的十七萬（一說七十萬）殷商奴隸。」「據此我們有理由推斷五行說應是殷商奴隸階級所創造。」（團江蘇省高淳縣委員會《論殷周奴隸創造的五行說》）

關於五行說的產生和發展，楊向奎在《中國古代社會與古代思想研究》中指出：

「五行學說，恰好先盛行於燕齊沿海一帶。」（楊向奎：《中國古代社會與古代思想研究》上冊，上海人民出版社1962年版，第340頁。）陳夢家在《五行之起源》中也認為，「五行盛於齊。」婁良樂在《管子評議》中節述胡適《中國中古思想史長編?齊學章》說：「故五行之說，蓋為古代民族常識之一種概念。若印度之有『地、水、火、鳳』名為『四大』；古希臘之以『水、火、土、氣』為四種原質；五行『水、火、金、木、土』蓋中國民族所認為五種原質也。」

因此，婁良樂認為：「五行說之盛於齊者。有由來矣！」（婁良樂：《管子評議》，台北文史哲出版社1973年版，第948-949頁。）《史記·曆書》中也說，黃帝時「建立五行」。其實原始的的五行起源相當早。它與古代社會的農業生產活動需要觀察天象以制定曆法有密切的關係。古人的曆法是通過觀察天象來制定的，而「五行「是來源於觀察星象的變化。《管子·五行篇》正是如此論說的。

原始的五行就是指天上的辰星、太白、熒惑、歲星、填星（鎮星），等五星，與金木水火土毫無關係。《尚書·甘誓》說：有扈氏上不敬天象，下不重大臣，是足以引起『天怒人怨』大罪的，所以『奉天命』討伐他。後來人們覺得用兩個字來命名天上的五星，麻煩和不方便，才把常用來稱呼五材的水、金、火、木、土，來代替辰星、太白、熒惑、歲星、填星，這五星的稱呼。這樣才有了水星、金星、火星、木星、土星之稱。後來地下的金、木、水、火、土，五材，也借用天上的五行來稱呼。這才固定下來，把金、木、水、火、土，稱為五行。（參見劉起釪：《釋〈尚書·甘誓〉的「五行」與「三正」》，《文史》第17輯。）到《淮南子·天文訓》才把天上五星與地下金木水火土五行相合併與五帝相配:「何謂五星?東方，木也。其帝太皋，其佐句芒，執規而治春，其神為歲星(木星)。……南方，火也。其帝炎帝，其佐朱明(祝融)，執衡而治夏，其神為熒惑 (火星。)……中央，土也。其帝黃帝，其佐后土，執繩而治四方，其神為鎮星(土星)……西方金也。其帝少昊，其佐蓐收，執矩而治秋，其神為太白(金星)。……北方，水也。其帝顓頊，其佐玄魚，執權而治冬，其神為辰星(水星)。」

五行說的發展，也有它自己的規律，從排列順序說，最先是《洪範》中排列的順序：水、火、木、金、土。這裡並沒有相生相勝的意義。然後有相生的順序，如《管子》中的《五行》、《四時》、《幼官》等篇的排列。《管子》中這幾篇著作，當產生於田齊政權建立之後，或許就是在齊威王時期。這幾篇就思想內容來看，都是主張五行相生說。他們以五行來配四時，春為木，夏為火、秋為金、冬為水，而又在夏秋之間加上季夏為土。

這裡顯得十分生硬的編造，表面看來是為了湊數，實際上則體現了稷下先生們為齊國當政者是黃帝的後裔，黃帝屬土，應當居中央而成為天子製造輿論。

關於五行相勝的思想萌芽，早在《周書·周祝》就說：「陳彼五行，必有勝。」在《左傳·昭公卅一年》有「火勝金」；《左傳·哀公九年》有「水勝火」的記裁，鄒衍的五行相生說與相勝說，就是在以上基礎上發展而成的，而且又把陰陽說與五行說相結合，成為陰陽五行學說，還把曆法與占星說相結合，使之為齊國和燕國統治者服務。

在齊國哲學中，孫武對五行說的貢獻，我們也必須論及。他說：

「兵無常勢，水無常形。能因敵變化而取勝者，謂之神。故五行無常勝，四時無常位、日有短長，月有死生，（《孫子兵法·勢》。）這裡所說的「五行無常勝」，對五行相勝說的發展起了推動作用。它反對把「五行相勝」說絕對化，提出了符合辯證法的觀點。不僅如此，他還將五行用于軍事辯證法。《孫子兵法·虛實》認為作戰的奇正變化，是無窮無盡的，就象樂音不過五個音階，而五個音階的變化，則聽不勝聽；顏色不過五種色素，而五種色素的變化，則觀不勝觀。他繼承前人的思想把五行推廣於五聲、五色、五味等等，並且把它們的變化運用來說明軍事上的奇正變化。這種軍事辯證法的觀點，在當時是十分可貴的。

晏嬰對五行說也有貢獻，他將西周末年史伯的「土與金、木、水、火雜，以成百物，」的論點進一步深化，並與他的政論融為一體。他認為先王的調和五味，與五聲，用來平靜其心氣，以成就其為政。……如果用水來調和水，有誰能去喝它？如果用一張琴，一個人，只彈一個調子，誰還願意去聽？」（參見《左傳·昭公二十二年》晏嬰語。）

第二節 占星說興起與鄒衍結合陰陽說、五行說而形成陰陽五行學派

一、占星說的興起

《說苑·辨物》卷十八記載劉向的一段關於占星術的話：「夫占變之道，二而已矣。二者，陰陽之數也。故《易》曰：(《易·繫辭上》)『一陰一陽之謂道』。道也者，物之動莫不由道也。是故發於一，成於二，備於三，周於四，行於五，是故玄象著明，莫大於日月；察變之動，莫著於五星。天之五星，運氣於五行。其初猶發於陰陽。」

這裡顯然把天上的辰星、太白、熒惑、歲星、鎮星等五星與地上的水、金、火、木、土五行聯繫起來了，把曆法與占星術也聯繫起來了。占星術是以日月與五星的變動來占卜凶吉的。天上的五星之氣，運於地上的金、木、水、火、土五行。而最先還是發源於陰陽的消（死）與息（生）、這樣又把陰陽說與占星說也聯繫起來了，也把《易傳》八卦的思想聯繫起來了。

據《史記·天官書》記載占星術盛行的原因：戰國初，齊國的田氏發展起來篡奪了姜氏的政權。晉國的韓、趙、魏三家把原來晉國公室取代了形成三個諸侯國，以此為標誌進入了戰國時代，戰爭不斷，兵革四起，城邑人民多次受屠殺，因此饑荒疾病使人痛苦，君臣都十分憂患，於是更加相信那些「察譏祥，侯星氣」的人。

這是說戰國時期占星術與政治上的動亂有直接的關係。《史記·曆書》也說：

戰國相互爭戰……那時只有鄒衍懂得五德傳移的學說，陰陽生死的道理，於是他就能得到諸侯的信任而獲得尊顯的地位。可見鄒衍對曆法與占星術都很精通。在戰國時代他最為突出。正是在這一發展過程中，鄒衍把陰陽說與五行說有機地結合起來，從而在稷下學宮中形成了陰陽五行學派。鄒衍自然即是這一新興學派的首領。到漢代司馬談總結先秦學術的時候，就將陰陽五行學派稱為陰陽家。

二、鄒衍結合陰陽說、五行說而形成陰陽五行學派

《史記·太史公自序》引司馬談《論六家要旨》說：陰陽家的學術，包羅萬象而忌諱眾多，使人拘謹而多所畏懼；然而它列春夏秋冬四季的自然順序，是不可缺少的。……陰陽，春夏秋冬四季、八卦的方位、一年十二個月、二十四節氣，各有各的教令，說這是『順著它之就昌盛，背逆它就會死亡。』其實也未必如此然，所以說：『使人拘謹而多所畏懼。』而春生夏長，秋收冬藏，這是天道的大經脈，如若不順其自然就不能成為治理天下的綱紀。所以說：『春夏秋冬四季的大順序，是不可以喪失的。』」

東漢劉歆在《漢書·藝文志》中評論陰陽家時也指出：陰陽家，大概出於羲和之官，恭敬而順從天的自然規律，以觀察日月星辰而制定曆法，恭敬地授給民眾實行，這是它的長處。但若是拘泥的人去實行，就會多所禁忌，拘泥於小的術數，捨棄人事而信任鬼神。

陰陽家的產生與「術數」有密切關係。其有一些迷信與巫術的成分。漢代人把「術數」分為天文、曆法、五行、蓍龜、雜占、形法等六種。以鄒衍為代表的陰陽家則是戰國時期以「術數」為基礎，發展起來的一個學派。

關於陰陽家的定義，鄺芷人認為：「太史公及班固所謂陰陽家，大抵是指戰國至漢初那些順鄒衍的五德終始的路向，從天文、曆法、幷配合陰陽五行之原則而論政教及人事吉凶的一群學者而言。(鄺芷人：《陰陽五行及其體系》P45，台文津出版社1992年12月出版)

《漢書·藝文志》把陰陽家列為諸子略之首，司馬談《論六家要旨》把陰陽家列為六家之首。羅焌認為，《漢書·藝文藝》諸子十家中要去掉一家，不是指小說家而是陰陽家。「考班氏員以小說為小道，而其敘小說家引孔子曰：『雖小道，必有可者焉。』是小說亦有可觀，其不可觀者，似非小說。嘗以《隋志》……校之，則所去者為陰陽家言也。自《隋志》以後，歷代史志子部，皆無陰陽，蓋古陰陽家書，無一完存。後有作者，皆幷入天文、曆數、五行三類中矣。」（羅焌：《諸子學述》）金德建：《司馬遷所見書考》不贊成羅說，認為九派當有陰陽家，無小說家，因陰陽家之書死，《隋志》無所存，故不設陰陽家。我們認為金說是有道理的，是可從的。

鄒衍所創建的陰陽五行學派在漢代被稱為陰陽家。鄒衍成為陰陽學派的首領大致經歷如下兩個階段：

第一階段：在稷下學宮中學儒，其老師是由當是孟子的後學，即未跟孟子回鄒而留在稷下學宮的儒者。據《史記·孟子荀卿列傳》所說，鄒衍的思想最終歸結為「仁義節儉，君臣上下六親之施。」即儒家的基本思想。這裡特別是接受了子思、孟子的倫理化了的五行說。關於思孟學派對五行說的貢獻過去不太清楚，荀子強烈地攻擊子思、孟子以五行造說，因為當時文獻材料不足，人們搞不清，但一些有之士已經猜中了思孟五行說確實存在。如章太炎《子思孟子與五行說》說：「古者《鴻範》九疇，舉五行傅人事，義未彰著，子思始善傅會，旁有燕齊怪迂之士，侈搪其說，以為神奇，耀世誣人，自子思始。

蓋子思作《中庸》，其發端曰：「『天命之謂性』《注》曰：「木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則智，土神則信」……是子思之遺說』，此其一，『沉約曰：「《表記》取子思子」。今尋《表記》云：「今父之親子也，親賢而下無能」母之親子也，賢則親之，無能則憐之，母親而不尊，父尊而不親。水之於民也，親而不尊；火尊而不親。土之於民也，親而不尊；天尊而不親。命之於民也，親而不尊；鬼尊而不親。」此以水火土比父母於子。猶董生以五行比臣子事君父，此其二，故宜有荀卿之譏也。

《漢書·藝文志》兵陰陽家中有《孟子》一篇。很可能是孟子佚文，把孟子列為兵陰陽家，看起來有點奇怪，其實並不奇怪，孟子可以說是陰陽家的先驅人物。陰陽說與五行說至有關係，鄒衍輩號為陰陽家，司馬談不把鄒衍輩稱為五行家而稱為陰陽家，看來是有道理的。《史記》載鄒衍「深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始大聖》之篇。」童書業：《五行說起源的討論》（載《古史辨》第五冊P668—669）說：《漢志》兵陰陽家有《孟子》一篇，兵陰陽家與五行說深有關係，或孟子後學有發揮五行說者，荀子不察，遂歸之孟子，又《表記》相傳為子思學派之書，書中亦有五行說之痕迹。（說見拙作《禮記考》，或子思學派確曾提倡五行說也。）這裡，童書業已經看到孟子與鄒衍有關係，而子思確曾提倡五行說。

徐文珊《儒家和五行的關係》（載《古史辨》第五冊）也看到了思孟對五行說的貢獻。帛書《五行篇》與郭店竹簡《五行篇》的出土證實他們的預見是正確的。

第二階段：改造儒學而創建陰陽五行學派：《鹽鐵論·論儒》 (御史說)「鄒子以儒求干世主，不用，即以變化始終之論，卒以顯名。」這是說鄒衍以儒家學術向國君們遊說，但沒有成功。於是才改變手法，完成對陰陽五行學說的理論化。即將陰陽說與五行說相結合，形成陰陽五行學說。具體地說即是天論與五行相生說，五德終始的人類社會歷史觀和大九州的地理說。由於鄒衍的學說，與諸侯們的需要十分投合，因此他受到齊、燕等國國君的尊寵。

把陰陽說與五行說給合起來最早並不是鄒衍，而是在春秋時代的伯陽父。左益寰《陰陽五行家的先驅伯陽父――伯陽父、史伯是一人而不是兩人》（載《復旦大學學報》1980年第1期）他認為西周末年「伯陽父論地震」和「史伯論和同」中，伯陽父與史伯是同一個人。史伯又稱太史伯陽或太史。「論地震」一段當周幽王二年（公元前780年），「論和同」一段當周幽王九年（公元前773年）。他認為「在司馬遷那裡，史伯、太史伯，太史伯陽，伯陽甫（父）實際上是一個人，稱呼的方法不同而已。」他說：「確認伯父和史伯是一個人，對於陰陽五行學說和陰陽五行的起源的探討，是大有裨益的。長期以來，絕大多數中國哲學史論著都把伯父和史伯分別看作倡導陰陽學說與五行學說的先驅者，並以此證明陰陽五行作為兩種學說在西周末年已經同時存在。其實這時陰陽和五行不是作為兩種學說同時存在，而是作為一種具有樸素唯物主義觀點和辯證法因素的完整學說出於同一個人的論述。伯陽父既用自然本身所固有的兩種有著對立統一關係的物質力量『陰陽』二氣的消長對比來解釋自然現象的變化；又從包含著樸素對立統一思想的『和實生物，同則不繼』的原則出發，用土地、金、木、水、火『五行』的排列組合來說明世界萬物的構成。因此，可以說伯陽父就是一個陰陽五行家的先驅者。」

我們認為他的說法有一定道理。但是伯陽父當時的影響還不大，沒有形成一定的勢力或學派。

還有一個對陰陽說與五行說很有貢獻的的人，那就是萇宏。萇宏是周宣王時的大夫，也是陰陽家的先驅。據《淮南子·泛論訓》說，萇宏是周王室的執掌曆法術數的官員。他對於「天地之氣，日月之行，風雨之變，律歷之數，無所不通。」

但是《淮南子》批評他「知天道而不知人事，」 被車裂而死。

鄒衍繼承了伯陽父、萇弘等人的思想，也繼承了《管子》的《五行》、《四時》、《幼官》等篇的五行相生說的思想，創建了新的陰陽五行學派，在稷下學宮形成相當大的勢力，他自然地成了這一學派的首領。