中國古代為什麼喜歡「跪」？

一、跪拜禮儀的形成

在中國人的生活中，跪拜曾是一種極為重要的禮儀姿勢。跪拜禮，是以周代貴族的正坐[1]為基礎而形成的禮儀姿勢。目前最早記載跪拜禮儀的文獻是《儀禮》《禮記》與《周禮》。雖然對於三禮的成書年代一直存在爭論，但其內容反映了西周至春秋戰國貴族的禮儀生活則是基本可以肯定的。自西周至西漢初年是禮書內容形成並成為經典的時代。三禮中《儀禮》成書年代最早，是禮的本經，本名《禮》。雖然三禮的成書年代極為複雜，但其中內容基本反映了西周至春秋戰國時期上層貴族的禮儀生活。所以跪拜禮是在西周宗法制與分封制的政治制度之下形成的禮儀制度。

當跪坐作為一種正式體面的坐姿逐漸在貴族的生活中普及之後，由跪坐而產生的禮儀——跪拜禮也就產生了。跪拜禮合稱為九拜。《周禮·春官·大祝》中記九拜為：「一曰稽首，二曰頓首，三曰空首，四曰振動，五曰吉拜，六曰凶拜，七曰奇拜，八曰褒拜，九曰肅拜，以享右祭祀。」九拜禮最初用於嚴肅、敬神的祭祀空間的情況居多，後來才逐漸滲透進貴族的禮儀交往當中，成為身份關係的符號象徵。

二、跪拜禮儀的基本形式

跪拜禮真正在禮拜姿勢上有區別的只有稽首、頓首、空首、稽顙而已。。稽首為謹嚴舒緩之儀節。「稽」有兩重意思，一是至；一是稽留多時。至，必乃至地之意，是相對於空首之至地而言。：「稽首者，拜頭至地也。既拜手，而拱手下至於地，而頭亦下至於地。拱手至地，手仍不分散，非如今人兩手按地也。手前於膝，頭又前於手。荀子曰『下衡曰稽首』是也。」稽首拜主要是用於禮敬之事，稽首拜為拜禮之最重，主要用於「見至尊者」。

空首與稽首的區別在於稽首是頭至地，而空首頭不至地。具體做法是：先跪而拱手，再低頭到手上，與心平。因為頭低到手上，所以叫「拜手」，因為頭不到地，所以叫「空首」。空首，由於著重以手行禮，又叫「拜手」，或簡稱為「拜」。所以空首拜之手與頭都不至地，而僅與心口齊平。它是地位相當的男子相互行的常禮，由於空手較之稽首為輕，所以也用於君對臣下的答拜：「空首拜者，君答臣下拜。」「君拜臣下當從空首拜，其有敬事亦稽首。」

頓首與稽首的區別則在於頭在地上停留的時間長短，前者稽留多時，緩慢而起，後者則停留時間短，快速叩頭而起。稽首與頓首連用的情況在秦漢以後漸多，主要還是源於頓首的驚恐不安之意。漢代大臣呈現給皇帝的疏表,既言稽首，又言頓首。

稽顙亦是一種十分隆重的禮儀，主要用於喪禮當中，稽顙融合了稽首與頓首的共性，既要以額觸地，又不是快速而起，而是如稽首一樣緩緩而起，表達最哀慟、悲傷的感情。頓首與稽顙之別顯而易見，頓首「非常禮」，而稽顙卻是極為重要的喪儀。其次，頓首是快速以額觸地而起，後來演變為請罪之儀。

通過對稽首、頓首、空首與稽顙拜儀的辨析，我們可知，跪拜禮既是正式而嚴謹的祭祀空間所用之禮儀，同時亦從祭祀空間逐步滲透入貴族階層的人際關係交往中，蘊含著豐富的人際關係信息，它幾乎成為表達各種不同人際關係的重要符號。從等級關係上來看，稽首禮為最重，主要用於臣下對君，空首禮為最輕，用於敵體者，即地位相當的人際當中。頓首，因其倉促陡急，原本並不符合「禮」之初意，故屬非常禮。後來用於表達驚恐、慌亂之意，用於請罪當中。而越是到君臣尊卑上下關係嚴苛之時，頓首之恐懼意越是明顯，其用於臣對君之禮中也就越多見，以至於出現稽頓並行之禮。稽顙，屬於喪儀這一特殊的儀式空間，既表達生者自然流露的無限哀痛之情，又可以突顯死者作為超脫現實生命繼而擁有無限性而引發生者的無上敬畏之情。

三、跪拜禮儀內涵的演變

禮的本質實為身份的尊卑。跪拜禮在天子—諸侯、國君—大夫、大夫—士之間，乃至國君—他國大夫，士—家臣、士—故家臣之間形成某種相關的禮儀方式。

西周實行分封制與宗法制，貴族的等級制度是非常嚴格的，而周代的父權與男權明顯比商代的父權和男權更加完備。諸侯國君與大夫、士之間的關係構成了後世君臣關係的雛形。在國君與下級貴族的交往中，上下尊卑關係是非常受重視的。只是由於諸侯國林立，未突出國君的至高地位與專制權力。但在每一個諸侯國內部，君臣關係是非常明確的，各諸侯國之間則是相對平等的外交關係，這也部分地沖淡了不平等的君臣關係，而更多地呈現出較為寬鬆、互相尊重的禮儀關係。而周天子的地位實際上是虛空的，他的實際權力遠不如諸侯國君，在天子與各諸侯之間無論是權力還是人身關係都無諸侯國君與大夫、士之間的那種服從與隸屬關係。天子與諸侯、各諸侯國君之間較為寬鬆的關係造成了跪拜禮多應用於賓主禮儀。

然而，跪拜禮儀的實質絕不僅僅在於彰顯賓主間的平等。它實際上是以父權製為中心的身體禮儀，它所蘊含的身份與權力確認始終是此項禮儀的真正用意，與賓主間的平等相比，它更是個人身份與權力關係確立以及國家上下秩序建立的標誌性禮儀。在貴族分權制的背景之下，貴族的對等性與尊卑化比起來可能更為當時的執政貴族所重視，所以呈現出對等性與尊卑化同時並行同等重視的狀態。如在燕禮與射禮這兩個不同的儀式空間里，君臣之間所強調的禮數性質可能有所不同。燕禮用於一般的聚會，更強調對等性，等級性與尊卑性可能就弱一些，而射禮更關係到國家的安危，所以它的尊卑性質就強一些。

無可否認，春秋戰國時期的諸侯國內君臣關係為秦漢以後皇帝制度下的君臣關係奠定了重要的基礎。強調尊卑、身份是禮的本質，如何突顯身份尊卑高下？主要就是依靠身體的禮敬，所謂「禮，身之干也；敬，身之基也」。敬乃為禮儀之本，即使到了皇帝制度確立之後，禮敬的問題仍然常常被君臣議論，君臣之間禮敬的內在本質實為尊卑之理。即使是皇帝對臣下施敬，亦是權力地位主導下的禮儀行為。換句話說，皇帝之身體所產生的禮儀行為本身就向世人昭示了他的至高無上的權力地位。

隨著皇帝專制體系的建立及皇帝權力的日益強化，秦漢以後臣子對皇帝的行禮即表現為日益隆重的跪拜禮儀，只是為了表示對皇帝的擁戴與絕對忠誠。跪拜禮儀的皇權政治意義被無限擴大，幾乎成為是否忠於皇帝的標誌性身體儀式。

周代一體化的貴族等級秩序隨著春秋戰國時期頻繁發生的「犯上」紛亂而遭致破壞，周天子、諸侯、大士、士以及庶民工商的社會地位均發生不同程度的變化，在全社會範圍內形成了身份等級上下流動的社會結構特徵。至秦漢皇帝制度確立，全國上下已經不再擁有西周貴族分權制下尊卑有序的等級結構，同時，察舉、徵辟等選官制度的變化也使得進入到國家官僚體系的渠道大大拓寬。在這種社會大變局中，皇帝與臣僚、平民大眾的關係就遠不如周代天子、諸侯、大夫、士、平民、奴隸那樣穩固且界限分明。那麼，如何能夠建立一種新型的君臣關係來維護大一統的國家秩序，就成為一個重要的時代問題。劉邦立漢室後，命叔孫通制定儀法，以定君臣尊卑，以至於出現了皇帝「至尊」之稱號，此後皇帝的至尊地位被日益抬高，其在身體禮儀上的表現即為皇帝不再對臣下施以敬禮。「自漢以後，已無君拜臣之禮。」唐代時「天子無拜公侯之禮」幾成為社會共識

自漢唐至明清，皇權呈現日益收緊與上升的態勢，君臨天下的威嚴與日俱增。臣對君的跪拜禮儀規格亦漸趨升級，日趨隆重。大致而言，自漢至清，臣下向皇帝行跪拜禮經歷了由再拜到三拜再到五拜三叩、三跪九叩的演變。秦末楚漢之爭中，大將韓信對劉邦「再拜賀曰」。再如官至大司馬的西漢名將霍去病亦曾「昧死，再拜上疏皇帝陛下」。但亦有特例，如《隋書》中載宣帝時元岩為烏丸軌求情對皇帝「脫巾頓顙，三拜三進」。而死諫之情形，大概是在皇帝欲開濫殺之河的極端情勢下而採取的應急之措，並非常禮。另如南朝梁武帝太清二年侯景作亂，京城守將蕭正德「乃北向望闕三拜跪辭」後，引賊入宣陽門。到後周天元帝則有「諸應拜者，皆以三拜成禮」之詔，三拜之禮才漸普及。宋初，張昭官至吏部尚書，為官清正耿直，同僚陶谷向皇帝奏書時拉其作偽證，張昭「免冠抗論。太祖不悅，遂三拜章告老??」。臣對君的拜禮越到皇帝專制後期改易越大，禮數越重，明朝時漸發展為五拜，如《明會典》卷四十三載：「凡早朝謝恩見辭人員??俱行五拜三叩頭禮。」萬曆四十二年葉向高在向皇帝乞休時亦行五拜三叩頭禮。即使在為皇帝講學的經筵、日講儀式上，講官及侍班等官在皇帝升座後亦要行五拜三叩頭禮。正如趙翼所言：「前明《會典》，臣見君行五拜禮，百官見親王、東宮行四拜禮， 子於父母亦止於四拜。」可見五拜為明朝臣拜見皇帝的最高禮儀。到滿清則有三跪九叩。由於明朝時蕃國所行禮為五拜三叩，到清朝時發生了一些蕃國五拜三叩禮與清朝三跪九叩禮的衝突事件。在「天朝大國」與西方世界初步接觸時還發生了外國使臣覲見清朝皇帝是否行三跪九叩禮的長期爭執。外交禮儀上的衝突顯示出中國傳統禮儀在面對近代化外交時的尷尬與不合時宜。

無論是三拜、五拜還是三跪九叩，在皇權體制之下均屬於臣子對皇帝的禮儀姿勢，它表達的是絕對服從，跪拜禮初時的那種互相尊重與對等已經是蕩然無存。而且日益隆盛的跪拜儀式亦顯示出皇權的日益膨脹以及群臣絕對服從不敢僭越的惶恐態度，這種惶恐到了明清時期達到了極致。這種近乎嚴酷的政治模式實際上造成了對群臣的長期壓制，君臣關係始終存在著某種緊張，威脅著皇權政治。

值得注意的是，皇權制度下的皇帝雖然對人臣不再施以對等的跪拜禮儀，卻以此種禮儀獨佔了對天的最高祭祀權力。皇帝對天所行之禮就是臣對君、子對父之禮的翻版，在這種禮儀體系之下，形成於周代、漢代以後更加完備的跪拜禮成為其主要表現形式。

眾所周知，在皇權專制之上存有一個「天命」，這是中國古代國家政權的顯著特點。為了尋求政治上的合法性，任何一個王朝都要承續「天命」，方可獲得並鞏固其政權。天是皇帝之君父，皇帝在天面前要稱臣稱子，自然對天要行子對父、臣對君之禮，即「視天如父，事天以孝道也」。對天的祭祀儀式，皇帝所行禮儀即為至尊的跪拜禮。

《韓詩外傳》載：黃帝承天即位，在齋宮多日期待鳳凰而至時，「降於東階，西面，再拜稽首曰：皇天降祉，不敢不承命，鳳乃止帝東國，集帝梧桐，食帝竹實，沒身不去。」黃帝承天的故事本身可能具有虛構性，但「再拜」則是漢代帝王承接天命、祭天禮儀姿勢的真實反映。《後漢書·禮儀志》中載漢代的祭天儀式上皇帝所行之禮為再拜。泰山封禪儀式中，「皇帝再拜，群臣稱萬歲」。由此可見，漢代帝王對神祇的敬拜與臣對君的禮儀一致，說明皇帝對於天來說是臣子，天乃為皇帝之君。唐代時「郊天祭地，止於再拜。是唐時郊廟尚只再拜。」《舊唐書》中載皇帝對情同父母兄弟的天地日月「於禮應敬，故有再拜之儀」[ 。元朝時，亦行再拜祭天之禮。清朝皇太極即位時，「率貝勒大臣行九拜禮告天即位」。上述皇帝的祭祀禮儀，大致是當時政治生活中臣對君的禮儀體現，只不過是被進一步應用於祭祀空間。如此，世俗社會中的君臣關係被延伸到了人神關係中，人界之首皇帝自視為承天之運的臣，從而為世俗的政權打上「天命」的烙印。也由此表明世俗的政權是順從天意的，是正當的，正所謂「順天者昌，逆天者亡」。尤其是在改朝換代之際，新興政權總要尋求天之祥瑞、天意之支持，建立新皇帝與天命之間的承引關係，此即為政權層面的天人相應。後世出現的各種天地祭祀儀式均屬皇帝對天地祭祀大權的獨佔並以此證明其政權的合法性。

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