名家說禪 1 作者：吳平

作者：吳平

名家說禪 （一） 　--------------------------------------------------------------------------------　　禪，是一種生活的智慧；與其說是信仰，不如說是一種獨特的思維方式。凝聚著東方智慧的禪宗，以其對個人生命和心靈的關注，以其對真實人生的追求，越來越引起了人們的興趣和喜愛。　　中國禪宗是唐宋時期無數傑出的禪師創造的。他們生活在青峰翠岩下、枯藤老樹間，或互斗機鋒，或棒喝交加，或指天笑月，縱情瀟洒而風流。他們的出家不是逃避塵世的喧囂，而是尋求人生智慧的特有途徑。他們強調自尊、自信、自立，敢於否定佛祖崇拜，敢於離經叛道，從而完成了中印文化的交融，開創了大智大慧的中國禪宗。它流光溢彩，博大精深，蘊涵著中華文化特有的風采和令人嘆為觀止的佛教智慧和人生智慧，至今仍不失為中華民族文化的一座獨特的豐碑。　　一千多年來，禪宗吸引7不少文人士大夫，從而成為他們精神生活的一部分。在他們看來，禪可以使人們把握自己、肯定自我、熱愛人生，使之心靈自由、奔放、果決、豁達，充滿自信；在不愉快的人生中保持愉快的心情，把世俗的功名看得淡一些，從而生活得洒脫些。禪宗通過歷代文人士大夫的參與和弘揚，對中國文化的各個領域產生了深刻而久遠的影響。可以毫不誇張地說，如果沒有禪宗，一千多年來的中國文化就不免有所失色。　　在公元12世紀左右，日本來華僧人榮西將臨濟宗禪法傳入日本。公元13世紀時，日本來華僧人道元又將曹洞宗禪法傳入日本。從此禪宗不僅在日本得到了巨大的發展，而且深入了日本人的生活以及社會文化的各個層面，成為日本文化的支柱。　　20世紀初，鈴木大拙等人相繼把禪宗傳到歐美，使東西文化在更深層的精神領域中交融。西方現代科技和工業生產的發達，猛烈地衝擊了傳統的生活方式、思想和感情；現代生活的快節奏，加上經濟危機，使人們處於迷惘之中，無法預測自己的未來。西方人在物質生活日趨豐富的同時，精神生活卻相對空虛。在一些人看來，禪宗無疑是挽救西方人心理危機、填補他們心靈空虛的靈丹妙藥。在今天的西方，禪學機構和禪定中心紛紛建立，禪宗已逐漸滲透到西方文化的各個領域，大踏步地走向了世界。　　當今，不論在西方，還是在東方，參禪已趨時尚。在有些地區，從政界要人到普通員工，無不利用節假日到寺院去尋師問禪，向現代的禪師請教如何驅除煩惱，如何才能生活得洒脫自在。甚至有一些人在住宅之中就辟有禪室。但更流行的做法是：當你被人生的種種煩惱包圍或被沉重的工作壓得喘不過氣來的時候，讀一點充滿人生智慧的禪宗語錄，可以幫助你放下一切，進入一個無憂無慮的境界。於是乎，禪宗智慧成了一種世俗利慾紛爭的一帖清涼劑。當然這是否有違禪宗本旨，還待深入探討。因為禪並不全是驅除煩惱，它應是生活的智慧和藝術，禪的宗旨不是要人們逃避現實生活，而是要人們在現實生活中承擔責任和義務，發揚人性中的真、善、美，拋棄狹隘和自私，增長智慧，培養愛心。禪的終極意義是積極入世的，是面向社會人生的。 名家說禪 （二） 　--------------------------------------------------------------------------------　　中國的禪學，從7世紀到11世紀，就是從唐玄宗起至宋徽宗時止，這4印年，是極盛的黃金時代。諸位是學教育的，這一派人的方法與教學方面多少有點啟示，所以有大家一聽的必要。　　南宗的慧能同神會提倡一種革命思想--「頓悟」，不用那些「漸修」的繁瑣方法，只從智慧方面，求其大徹大悟，放下屠刀，立地成佛。在當時因為舊的方式過於複雜，所以這種單刀直人的簡單理論，感動了不少的人，終於使南宗頓教成為禪宗的正統，而禪宗又成為佛教的正統，這是他們在破壞方面一大成功。可是慧能和神會都沒有方法，對於怎樣教人得到頓悟，還是講不出來，到9世紀初，神會的第四代弟子宗密(歿於841年，即唐武宗會昌元年)，方把「頓悟」分成四種：　　(一)頓悟頓修 頓悟如同把許多亂絲，一刀斬斷；頓修如同把一團白絲，一下子丟到染缸里去，紅即紅，黑即黑。　　(二)頓悟漸修 如嬰兒墜地，六根四肢頓具，男女即分，這叫頓悟；但他須慢慢發育長大，且受教育，成為完人，這叫漸修。故頓悟之後必繼以漸修。　　(三)漸修頓悟 這好比砍樹，砍了1000斧頭，樹還是矗立不動，這叫漸修；到了1001斧頭，樹忽然倒下來，這叫頓悟。這並非此最後一斧之力，乃是那1000斧積漸推動之功，故漸修之後自可成頓悟。　　(四)漸修漸悟 如同磨鏡，古時候，鏡子是銅製的，先由粗糙的銅，慢慢地磨，直至平滑發亮，可以照見人影，整理衣冠。又如射箭，起初百無一中，漸漸百可十中，終於百發百中。　　這四種中間，第一種頓悟頓修不用方法，講不通的，所以禪宗後來也有「樹上那有天生的木杓」的話。第二種頓悟漸修，卻是可能的；第三種漸修頓悟，尤其可能。這兩種「放下屠刀，立地成佛」的例子，在西洋也有很多：如聖奧古斯丁，起初是一個放蕩不羈、狂嫖濫賭的人，說重一點就是流氓地痞，一天在街上聽了一位教師的講演，忽然省悟，立志苦修，。這就是頓悟漸修，卻也是漸修頓悟，因為他早有種種煩悶，逐漸在變化，一旦下決心罷了。又如三四百年前科學大師伽里略(義大利人)，生而有藝術的天才，他的父親是個數學家，送他到大學去習醫。但他的興趣不傾向於這方面，而於音樂繪畫等倒是弄得不錯。有一天，國王請了一位數學家來講《幾何學》，他聽了一小時，忽然大徹大悟，就把一切拋開，去發揮他從遺傳中得來的數學天才，後來便成了幾何學、物理學的老祖師。再舉一個日常的例子：我們有時為了一個算學或其他的難題，想了幾天，總想不出，忽然間在夢裡想出來了。這也是慢慢地積了許多經驗，一旦豁然貫通。第四種漸修漸悟，更是可能，用不著來說了。　　總之，頓悟漸修，漸修頓悟，都是可能的，都是需要教學方法的，漸修漸悟更是普通的方法，只有頓修頓悟沒有教學方法　　禪門中許多奇怪的教學方法，都是從馬祖(歿於786年)來的。馬祖道一，本是北派，又受了南派的影響，所以他所創立的方法，是先承認了漸修，然後教你怎麼樣漸修、頓悟，頓悟而主漸修。他的宗旨是「觸類是道，任心為修」，如揚眉、動目、笑笑、哈欠、咳嗽、想想，皆是佛事。此種方法實出於《楞伽經》。《楞伽經》云：「非一切佛國土言語說法，何以故?以諸言語，唯是人心，分別說故。是故有佛國土，直視不瞬，口無言語，名為說法；有佛國土，直爾示相，名為說法；有佛國土，但但動眉相，名為說法；有佛國土，唯動眼相，名為說法；有佛國土，笑名說法；有佛國土，欠嗑，名說法；有佛國土，咳，名說法；有佛國土，念，名說法；有佛國土，身，名說法。」又云：「如來亦見世界中，一切微蟲蚊蠅等眾生之類，不說言語，共作自事，而得成功。」所以他那「觸類是道，任心為修」的方法，是不靠語言文字來解說來傳授的，只用許多奇特古怪的動作。例如有一個和尚問他如何是西來意，他便打。問他為什麼要打，他說：「我若於打汝，諸方笑我也。」又如法會問如何是西來意，他說：「低聲，近前來!』』於是就給他一個耳光。此外如揚眉動睛以及豎拂、喝、踢、種種沒有理性的舉動，都是他的教學方法。這種舉動，也都是叫對方知道是什麼意思，連作的人也沒什麼意義，就是這樣給你一個謎中謎，叫你去漸修而頓悟，或頓悟而漸修。馬祖以後，方法更多了，如：捏鼻、吐舌、大笑、掀床、畫圈(圓相)、拍手、豎指、舉拳、翹足、作卧勢、敲柱、棒打、推倒等等花樣，都是禪機。此外來一兩句似通非通的話，就是話頭。總之，以不說法為說法，走上不用語言文字的道路，就是的方法。　　　　馬祖是江西派，其方法在8世紀到9世紀初傳遍了中國。本來禪學到了唐朝，已走上語言文字之途，楞伽宗也從事於煩瑣的註疏。但是那頓悟派依然頓悟，不用語言文字，教人去想，以求徹悟。馬祖以下又用了這些方法，打一下、咳一聲，你不知道是什麼意思，我也不知道是什麼意思，這種發瘋，正是方法。但既無語言文字作根據，其末流就有些是假的，有些是捏造的，而大部分是騙人的。　　馬祖不靠語言文字說法，他的方法是對的、是真的，但是後來那些模仿的，就有些要算作末流了。這裡且講一個故事：有一書生，衣服襤褸走到禪寺，老和尚不理他。後來小和尚報告知府大老爺到了，老和尚便穿上袈裟，走出門，恭敬迎接，招待殷勤。書生看了一聲不響。等到知府大老爺走了，書生說：「佛法一切平等，為什麼你不睬我，而這樣地招待他?」老和尚說：「我們禪家招待是不招待，不招待便是招待。」書生聽了，就給他一個嘴巴。老和尚問他為什麼打人?書生答道：「打便是不打，不打便是打。」所以末流模仿，這種方式的表示，有些是靠不住的。　　在9世紀中年，出了兩大和尚：南方的德山宣鑒(歿於865年，唐罐宗咸通六年)和北方的臨濟義玄(歿於866年，同上七年)。他們語錄，都是很好的白話文學。他們不但痛罵以前的禪宗，連經連佛一起罵：什麼釋迦牟尼，什麼菩提達摩，都是一些老騷胡，十二大部經也是一堆揩糞紙。德山自謂別無一法，只是教人做-個吃飯、睡覺、拉屎的平常人。義玄教人「莫受人惑，向里向外，逢著便殺。逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢……始得解脫」。後來的禪門，不大懂得這兩大和尚第二次革命的禪機--呵佛罵祖禪。

名家說禪 （三） 　-------------------------------------------------------------------------------- 中國禪學的方法----------胡適　　平心而論，禪宗的方法，就是教人「自得之」，教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，故不須用嘴來宣說什麼大道理。因此，這個悶葫蘆最易作假，最易拿來欺騙人，因為是純粹主觀的，真假也難證實。現存的五部《傳燈錄》，其中所載禪機70％怕都是無知妄人所捏造的，後來越弄越沒有意義了。不過，我們也是不能一筆抹殺。當時的大和尚中，的確也有幾個了不得的，他們的奇怪的方法，並非沒有意義。如我第一次所講賊的故事，爸把兒子鎖在柜子里，讓他自己想法逃出，等他用模仿鼠叫之法逃回家了，爸爸說你已有飯吃了。這個故事，就可以比喻禪學的方法，所謂「置之死地而後生」。禪學的方法，可歸納為四種：　　(一)不說破 禪學既是教人知道佛性本自具足，莫向外馳求，意思就是說，人人都有佛性，己身便是佛，不必向外人問；要人知道無佛可作，無法可求，無涅架菩提可證。這種意思，一經說破，便成了「口頭禪」，本來真理是最簡單的，說破便不值半文錢。所以，禪宗大師從不肯輕易替學人去解說，只教學人自己去體會。有兩句香艷詩可以說明這個方法，就是：「鴛鴦綉取從君看，莫把金針度與人。」且講他們三個故事來做例子。其一：溈山和尚的弟子洞山去看他，並求其說法。溈山說：「父母所生口，終不為子說。」其二：香嚴和尚請溈山解說「父母未生時」-句。溈山說：「我若說似(與)汝，汝以後罵我去。我說的是我的，終不幹汝事。」香嚴辭去，行腳四方，一日芟除草林，偶爾拋一塊瓦礫，碰竹作響，忽然省悟，即焚香沐浴，遙禮溈山，祝云：「和尚大慈，思逾父母!當時若為我說破，何有今日之事?」其三：洞山和尚是雲岩和尚的弟子。每逢雲岩忌日，洞山必設齋禮拜，或問他於雲岩得何指示?他說：「雖在彼處，不蒙指示。」又問：「和尚發跡南泉，為何卻與雲岩設齋?」他說：「我不重先師道德佛法，只重他不為我說破。」大家聽了這三個故事，便知「不說破」是佛學的第一個方法。因為一經說破，便成口頭禪，並未了解，不再追求，哪能有自得之樂?　　(二)疑 其用意在使人自己去想，去體會，例如洞山敬重雲岩，如前所說。於是有人問洞山：「你肯先師也無?」意思是說你贊成雲岩的話嗎?洞山說「半肯半不肯。」又問說：「為何不全肯?」洞山說：「若全肯，即孤(辜)負先師也。」他這半信半不信，就是表示學者要會疑。·因為懷疑才自己去思索一想，若完全贊成，便不容懷疑，無疑卻不想了。又，有僧問溈山和尚：「如伺是道?」溈山說：「無心是道。」僧說：「某甲不會。」就是說我不懂。溈山就告訴他：「不懂才好，你去認識不懂，這才是你的佛，你的心。」(按：溈山原答為：「會取不的底好。」僧云：「如何不會的?」師云：「祗汝是，不是別人。……今時人但直下體取不會的，正是汝心，正是汝佛；若向外得一知半解，將為禪道，且沒交涉，名運糞人，不名運糞出，污汝心田。」)所以「疑」就是禪宗的第二個方法。　　(三)禪機 普通以為禪機含有神秘性，其實真正的禪機，不過給你一點暗示，因為不說破，又要叫人疑，叫人自己去想，所以道一以下諸禪師又想出種種奇怪的方法來。如前面所舉的打、笑、拍手、捏鼻……等等。又有所答非所問，驢唇不對馬嘴的話頭，這種方法，名曰禪機，往往含有深意，就是對於某種因緣，暗示一點出來，讓你慢慢地覺悟。試舉幾條為例。其一：李勃問智常一部大藏經說的是什麼?智常舉起拳頭，問道：「還會吧?」李答：「不會。」智常說：「這個措大!拳頭也不識!」其二：有老宿見日影透窗，問惟政大師：「是窗就日?是日就窗?」惟政道：「長老!您房裡有客，回去吧!」其三：·僧問總印：「如何是三寶(佛，法，僧)?」總印答：「禾，麥，豆。」僧說：「學人不會。」師說：「大眾欣然奉持。」其四：仰山和尚問溈山：「什麼是祖師西來意?」溈山指燈籠說：「大好燈籠呵!」其五：僧問巴陵鑒和尚：「祖師教義，是同異?」鑒說：「雞寒上樹，鴨寒下水。」法演和尚論之曰：「巴陵只道得一半，老僧卻不然，掬水月在手，弄花香滿衣。」其六：僧問雲門和尚：「如何是超佛越祖之談?」雲門答：「煳餅。」法演說：「破草鞋。」這些禪機，都是於有意無意之間，給人一點暗示。　　(四)行腳 學人不倦得，只好再問，問了還是不懂，有時挨頓棒，有時挨一個嘴巴。過了一些時，老師父打發他下山去游山行腳，往別個叢林去碰碰機緣。所以行腳等於學校的旅行，也就等於學生的轉學，穿著一雙草鞋，拿著一個缽，遍走名山大川，好像師大的學生，轉到清華，再轉到中央大學，直到大覺大悟而後已。汾陽禪師活到70多歲，行腳數十年，走遍了70多個山頭。據上堂云：「以前行腳，因一個緣因未明，飲食不安，睡卧不寧，水急抉擇，不為遊山玩水，看州府奢華，片衣口食；只是聖心未通，所以馳驅行腳，抉擇深奧，傳鴻敷揚，博問先知，親近高德。」儒門的理學大師朱子也曾說過：樹上哪有天生的木杓?要學僧家行腳，交結四方賢士，觀察山川形勢，考測(察)古今治亂之跡，經風霜雨露之苦，於學問必能得益。」行腳僧當然苦不堪言，一衣一履，一杖一缽，逢著僧寺就可進去住宿替人家作點佛事，掙碗飯吃。要是找不到廟宇，只能向民家討點飯吃，夜間就露宿在人家的屋檐下。從前有名的大和尚，大都經過這一番漂泊生涯。行腳僧飽嘗風塵，識見日廣，經驗日深，忽然一天見樹上鳥叫，或聞瓶中花香，或聽人念一句詩，或聽老太婆說一句話，或看見蘋果落地，……他即會大徹大悟， 「桶底脫了」!到這時候，他才相信；拳頭原來不過是拳頭，三寶原來真是禾麥豆!這就叫做「踏破鐵鞋無覓處，得來全不費功夫」。　　(五)悟 從「不說破」起說到「桶底脫了」，完全覺悟貫通。如圓悟和尚行腳未悟，一天見法演和尚與客談天，法演念了兩句絕體詩：「頻呼小玉元無事，為要檀郎認此聲。全不相干，圓悟聽了就忽然大悟了。又有一個五台山和尚行腳到廬山歸宗寺，一夜巡堂，忽然大叫：「我大悟也!」次日，方丈問他悟到什麼道理。他說：「尼姑原來是女人做的!」又，溈山一天在法堂打坐，廊頭擊木魚，裡面一個火頭(燒火的和尚)擲去火柴，拊掌哈哈大笑。溈山喚他前來問道：「你作么生?」火頭說：「某甲不吃稀飯，肚子飢餓，所以歡喜。」溈山點頭說：「你明白了。」我前所述的奧古斯丁，平日狂嫖闊賭，忽然聽人一句話而頓改前非，也是和這些一樣的悟。《孟子》上道：「欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取其左右逢其源。」自得才是悟，悟就是自得。刻苦行腳，走遍天下，弄來弄去，為著什麼?是為著要解決一個問題，什麼問題?就是「臘月二十五」。什麼叫「臘月二十五」呢?這是說怕臘月三十來到，生死關頭，一時手忙腳亂，應付不及。這個生死大問題，只有智慧能夠解決，只有智慧能夠超度自己，脫離生死。所以火急求悟，求悟的目的也就不過是用智慧來解決一件生死大事，找尋歸宿。(一)以客觀的格物替代了主觀的「心學」。如二程、朱子的今日格一物，明日格一物，今日窮一理，明日窮一理，辨明事物的是非偽真，到後來，但可有豁然貫通的一旦。這是禪學方法轉變到理學的進步。(二)目標也轉移了，德山和尚教人做一個吃飯拉屎的平常人；一般禪學家都是為著自己的臘月二十五，始終只做個和尚。理學則不然。宋仁宗時，范仲淹說了「先天下之憂而憂，後天下之樂而樂」，以後理學家無不是從誠意正心修身做起，以至於齊家治國平天下。超度個人，不是最終的目的，要以個人為出發點，做到超度社會，這個目標的轉變，其進步更偉大了。

　名家說禪 （四） 　--------------------------------------------------------------------------------　　　　 禪宗的「不道之道」與「無修之修」--馮友蘭

一、禪宗的「不道之道」：禪宗自以為他們所講的佛法，是「超佛越祖之談」。其所謂：「超越」兩字，甚有意思。他們以教門中的各宗為「教」，而謂自己為「教外別傳」。他們是從一個較高的觀點來看教門中的各宗的，所講的佛法，嚴格地說，不是教「外」別傳，而是教「上」別傳。所謂上，就是「超越」的意思。　　所謂「超佛越祖之談」，禪宗宗門稱之為第一義或第一句。《鎮州臨濟慧照禪師語錄》云：「若第一句中得，與祖佛為師。若一句中得，與人天為師。若第三句中得，自救不了。」(《古尊宿語錄》卷四)但「超佛越祖之談」是不可談的，第一句或第一義是不可說的。《文益禪師語錄》云：「問：『如何是第一義?』師云：『我向爾道，是二義。」』《佛果禪師語錄》云：「師升座，焦山和尚白槌云：『法筵龍象眾，當觀第一義』。師乃云：『適來未升座，第一義自現成。如今槌下分疏，知他是第幾義也?」』禪宗常說：第一義不可說，因為第一義所擬說者不可說。《懷讓禪師語錄》云：「師乃白祖(慧能)云：『某甲有個會處。』祖云：『作么生?』師云：『說似一物即不中。」』(《古尊宿語錄》卷一)南泉(普願)云：「江西馬祖說：『即心即佛。』王老師不恁么道。不是心，不是佛，不是物。」(《傳燈錄》卷八)《洞山(良價)語錄》云：「雲岩(曇晟)問一尼：『汝爺在?』曰：『在。』岩曰：『年多少?』云： 『年八十。』岩曰：汝有個爺，不年八十，還知否?』云：『莫是什麼來者?』岩曰：『猶是兒孫在。』師曰：『直是不什麼來者亦是兒孫。」』(又見《傳燈錄》卷十四)第一義所擬說者不能說是心，亦不能說是物，稱為恁么即不是，即稱為不恁么亦不是。如擬說第一義所擬說者，其說必與其所擬說者不合，所以禪宗說：「有擬議既乖。」所以第一義不可說。　　如擬說第一義所擬說者，其說必不是第一義，至多也不過是第二義，也許不知是第幾義。這些說都是「戲論」。僧問馬祖(道一)：「和尚為什麼說即心即佛?」曰：「為止小兒啼。」曰：「啼止時將如何?」曰：「非心非佛。」(《古尊宿語錄》卷一)百丈(懷海)說：「說道修行得佛，有修有證，是心是佛，即心即佛」，這「是死語」；「不許修行得佛，無修無證，非心非佛」，這「是生語』』(同上)。所謂生是活的意思，這些語是生語或活語，因為這些語並不對於第一義所擬說者有歷肯定。說非心非佛，並不是肯定第一義所擬說者是非心非佛。說非心非佛，只是說，不能說第一義所擬說者是心是佛。　　凡對於第一義所擬說者作肯定，以為其一定是如此如此者，都是所謂死語。作為死語的人，用禪宗的話說，都是該打的。《宗呆語錄》云：「烏龍長老訪馮濟川說話次，云：昔有官人問泗州大聖： 『師何姓?』聖曰：姓伺。』官云：『住何國?』聖云：『住何國。』龍云：『大聖本不姓何，亦不住何國，乃隨緣化度耳。』馮笑曰：『大聖決定姓何?住何國?』如是往返數次，遂致書於師，乞斷此公案。師云：有六十棒。將三十棒打大聖，不合道姓何，三十棒打濟川，不合道大聖決定姓何禪宗亦喜說重複敘述的命題(拖拖邏輯)。因為這種命題並沒說甚麼。《文益禪師語錄》石：「師一上堂，僧問：『如何是曹源一滴水?』師云：『是曹源一點水。』又云：『上堂。盡十方世界皎皎地無一絲頭。若有一絲頭，即是一絲頭。』又云：『舉昔有老僧住庵，於門上書心字、於窗上書心字、於壁上書心字。』師云：『門上但書門字，窗上但書窗字，壁上但書壁字。」』　　第一義雖不可說，「超佛越祖之談」雖不可談，但總須有方法表現之。不然則即等於沒有第一義，沒有「超佛越祖之談」。其實說第一義不可說，這就是用「遮詮」說第一義。說「超佛越祖之談」不可談，這就是用「遮詮」談「超佛越祖之談」。因為人們若了解為什麼不可說不可談，他也就了解第一義，了解「超佛越祖之談」了，這就叫「不道之道」。　　中國畫畫月亮有兩種辦法。一種是在白紙上畫一個圓圈，一種辦法是在白紙上塗些顏色作為雲彩，在雲彩中露出一個白圓塊，這就是月亮。這種辦法叫烘雲托月。它不直接畫月亮，只畫雲彩，用雲彩把月亮托出來，這可以說是不畫之畫，用佛學的話說，前者是用「表詮」，後者是用「遮詮」。

二、禪宗的「無修之修」

　　慧能的大弟子懷讓的語錄中說：「馬祖(道一)居南嶽傳法院，獨處一庵，惟習坐禪，凡有來訪者都不顧……(師)一日將磚於庵前磨，馬祖亦不顧。時既久，乃問曰：『作什麼?』師云：『磨作鏡。』馬祖云：『磨磚豈能成鏡?』師云： 『磨磚不能成鏡，坐禪豈能成佛?」』(《古尊宿語錄》卷一)說坐禪不能成佛，是說道不可修。《馬祖語錄》云：「問如何是修道?』師云：『道不屬修。若言修得，修成還壞，即同聲聞。有修之修，是有心的作為，就是所謂「有為」。「有為」是生滅法，是有生有滅的，所以修成還壞。黃檗(希運)云：「設使恆沙劫數、行六度萬行，得佛菩提，亦非究竟。何以故?為屬因緣造作敞。因緣若盡，還歸無常。」又說：「諸行盡歸無常。勢力皆有盡期。猶如箭射於空，力盡還墜。都歸生死輪迴。如斯修行，不解佛意，虛受辛苦，豈非大錯?」(《古尊宿語錄》卷三)有心的修行，是有為法，其所得亦是萬法中的一法，不是超乎萬法者。超乎萬法者，就是禪宗所謂不與萬法為侶者。龐(蘊)居士問馬祖：「不與萬法為侶者是什麼人?」馬祖說：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」(《古尊宿語錄》卷一)不與萬法為侶者，是不可說的。因為說之所說，即是一法，即是與萬法為侶者。馬相說：「待汝一口吸盡西江水，即向汝道。」就是說不能向汝道。說不能向汝道，亦即是有所道。這就是「不道之道」。欲說不與萬法為侶者，須以「不道之道」。欲得不與萬法為侶者，須用「無修之修」。　　不造新業，並不是不做任何事，而是做事以無心。馬祖云：「自性本來具足，但於善惡事上不滯，喚作修道人。取善舍惡，觀空人定，即屬造作。更若向外馳求，轉疏轉遠。……故經云：但以眾法，合成此身，起時唯法起；滅時唯法滅。此法起時不言我起，滅時不言我滅。前念，後念，中念，念念不相待，念念寂滅，喚作海印三昧。」「於善惡事上不滯」，就是無心。不滯就是不著，也就是不住，也就是無情系。《百丈《懷海禪師語錄》云：「問：『如何是有情無佛性，無情有佛性?』師云：『從人至佛，是聖情執。從人至地獄，是凡情執。只如今但於凡聖二境有染愛心，是名有情無佛性。只如今但於凡聖二境及一切有無諸法都無取捨心，亦無無取捨知解，是名無情有佛性。只是無其情系，故名無情。不同木石、太虛、黃花、翠竹之無隋。」』又云：「若踏佛階梯，無情有佛性。若未踏佛階梯，有情無佛性。」

名家說禪 （五） 　--------------------------------------------------------------------------------無心也就是無念。《壇經》云：「我此法門，從上已來，頓漸皆立無念為宗，無相為體，無住為本。何名無相?無相者，於相而離相；無念者，於念而無念；無住者，為人本性，念念不住。前念，念(今)念，後念，念念相續，無有斷絕。若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。於一切上，念念不住，即無縛也。此是以無住為本。」(據郭朋《壇經校釋》)所謂無念，不是「百物不思，念盡除卻」。若「百物不思」，亦是「法縛」(《壇經》)。神會云：「聲聞修空住空被空縛。修定住定被定縛，修靜住靜被靜縛。修寂住寂被寂縛。」(《菏澤神會禪師語錄》卷一)「百物不思」，即「修空住空」之類也。無念是「於諸境上心不染」，「常離諸境」(《壇經》)。「於諸境上心不染」，即是「於諸法上念念不住」。此即是無住，亦即是「於相而離相」，亦即是「無相」。所以《壇經》所說「無念為宗，無相為體，無住為本」，實只是「無念」。「前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」(《壇經》)此即是「善不受報」、「頓悟成佛」之義。　　臨濟(義玄)云：「如今學者不得，病在甚處?病在不自信處。你若自信不及，即便茫茫地徇一切境轉，被它萬境回換，不得自由。你若能歇得念念馳求心，便與祖佛不別。你欲得識祖佛么?祗你面前聽法底是。」(《古尊宿語錄》卷四)又說：「道流，佛法無用功處。只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧，愚人笑我，智乃知焉。」 (同上)學者要自信得及，一切放下，不必於日用平常行事外別有用功，別有修行。只於日用平常行事中，於相而無相，於念而無念。這就是不用功的用功，也就是無修之修。　　臨濟又云：「有時奪人不奪境，有時奪境不奪人。有時入境俱奪，有時入境俱不奪。」(同上)人是能知的主體，境是所知的對象。道明向慧能求法，慧能說：「不思善，不思惡，正恁么時，阿那個是明上座本來面目。」道明「於言下，忽然默契，便體拜云：『如人飲水，冷暖自知。」』(《五燈會元》卷二)「不思善，不思惡」就是什麼都不思。亦無對此人之境，就是令其入境俱奪。入境俱奪，與「無」同體，謂之默契。契者契合，言其與「無」契合為一，並不是僅知有「無」。　　忽然默契，就是所謂頓悟。所謂「一念相應，便成正覺」(《神會語錄》)。悟與普通所謂知識不同。普通所謂知識，有能知與所知的對立。悟無能悟與所悟的對立。因其無對象，可以說是無知。但悟亦並不是普通所謂無知。悟是非有知，非無知，是所謂無知之知。　　　　《趙州(從諗)語錄》云：「師問南泉(普願)：『如何是道?』泉云：『平常心是道。』師云：『還可趣向不?』泉云：『擬乖。』師云：『不擬，爭知是道?』泉云：『道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。若真達不疑之道，猶如太虛，廓然盪豁，豈可強是非也。」(《古尊宿語錄》卷十三)舒州佛眼禪師(清遠)云：「先師(法演)三十五方落髮，便在成都聽習唯識百法。因聞說，菩薩人見道時，智與理冥，境與神會，不分能證所證。外道就難，既不分能所證，卻以何為證?時無能對者，不鳴鐘鼓，返披袈裟。後來唐三藏至彼，求此義云： 『智與理冥，境與神會時，如人飲水，冷暖自知。』遂自思惟，冷暖則可矣，作么生是自知底事?無不深疑。因問講師，不知自知之理如何。講師不能對。……後來浮渡山見圓鑒，看他升堂人室，所說者盡皆說著心下事。遂住一年。令看『如來有密語，迦葉不復藏』之語。一日云：『子何不早來，吾年老矣，可往參白雲端和尚。』先師到白石，一日上法堂，便大悟：『如來有密語，迦葉不復藏。』果然果然。智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知，誠哉是言也。乃有投機頌云：『山前一片閑田地，叉手叮嚀向祖翁。幾度賣來還自買，為憐松竹引青風。』端和尚覷了點頭。」(《古尊宿語錄》卷三十二)理為知的對象，境為神的對象，智與神為能，理與境為所。「智與理冥，境與神會」即是知對象之能，與對象之所，冥合不分。不分而又自覺其是不分，此所謂「如人飲水，冷暖自知」。南泉云：「道不屬知不知。」普通所謂知識之知，有能知所知之分，知道之知不能有此等分別，故曰：「知是妄覺。，』道不屬知。然人於悟中所得的能所不分，亦不是不自覺的，如其是不自．覺的，則是一個混沌，一個原始的無知，一個「空頑」。所以說：「不知是無記。」道不屬不知。　　禪宗人常形容悟「如桶底子脫」，桶底子脫，則桶中所有之物均一時脫出。得道的人於悟時，以前所有的各種問題均一時解決。其解決並不是積極的解決，而是在悟中懂得此等問題，本來都不是問題。所以悟後所得的道，為「不疑之道」。　　僧肇有《般若無知論》，般若無知就是「無知之知」，這種知是一種直覺。什麼是直覺，禪宗用「如人飲水，冷暖自知」這八個字說出來了。看到別人飲水，你問他是暖是冷，他回答熱或是冷，這個冷熱是概念是名言。其實，他所喝的水，豈只冷暖而已?自有特別的冷法或熱法。這就不是概念名言所能表達出來的。必須自己飲水，才能用直覺感到它的冷法或熱法。在直覺中，你的感覺和水的冷熱合二為一，不分能感、所感，這就是所謂「冥合」、「契合」。　　悟之所得，並不是一種積極的知識，原來亦不是得到什麼東西。舒州(佛眼)云： 「如今明得了，向前明不得底在什麼處?如今明不得，到幾時明得去，只憑么翻復體究，也須會去。所以道，向前迷底，便是即今悟底。即今悟底，便是向前迷底。」(《古尊宿語錄》卷三十二)禪宗人常說：山是山，水是水，在你迷中，山是山，水是水，在你悟中，山還是山，水還是水。「山前一片閑田地」，「幾度賣來還自買」。田地本來就只是那一片田地，而且本就是你的，除此外另找田地，謂之「騎驢覓驢」。既得驢之後，自以為真有所得，謂之「騎驢不肯下」。舒州(佛眼)云：「只有二種病，一是騎驢覓驢，二是騎卻驢了不肯下。你道騎卻驢了更覓驢，可殺，是大病。山僧向你道，不要覓，零利人當下識得。除卻覓底病，狂心遂息。既識得驢了，騎了不肯下，此一病最難醫。山僧向你道，不要騎。你便是驢，盡大地是個驢，你作么生騎。你若騎，管取病不去。若不騎，十方世界廓落地。此二病一時去，心下無一事，名為道人，復有什麼事?」(《古尊宿語錄》卷三十一)　　於悟前無道可修，於悟後亦無佛可成。 《黃檗語錄》云：「問：『今正悟時，佛在何處?』師云：『問從何來，覺從何起?語默動靜，一切聲色，儘是佛事。何處覓佛?不可更頭上安頭，嘴上加嘴。」(《古尊宿語錄》卷三)不但無佛可成，且亦無悟可得。「對迷說悟，本既無迷，悟亦不立。」(馬祖語，見《古尊宿語錄》卷一)此所謂「得無所得」，亦謂為「究竟無得」。　　所以聖人的生活，無異於平常人的生活。禪宗人常說：「著衣吃飯，屙屎送尿。」平常人所做的是此等平常的事，聖人所做的亦是此等平常的事。禪宗的主要意思，說穿點破，實是明白簡單。舒州(佛眼)·云：「參禪換作金屎法。未會一似金，會了一似屎。」(《古尊宿語錄》卷三十二)此主要意思，若說點破，亦毫無奇特秘密。所以禪宗人常說：「如來有密語，迦葉不復藏。」雲居道膺云：「汝若不會，世尊有密語。汝若會，迦葉不復藏。」(《傳燈錄》卷十七)密語之所以是密，因眾人不會也。佛果云：「迦葉不復藏，乃如來真密語也。當不藏既密，當密既不復藏。」(《佛果禪師語錄》卷十五)不復藏的密，即所謂公開的秘密。　　原來佛法中的宇宙論、心理學等，都可以說是「戲論之糞」(百丈語，見《古尊宿語錄》卷二)，亦可說是「閑傢具」(葯山禪師語，見《傳燈錄》卷十四)。 「戲論之糞」是需要「運出」的，「閑傢具」是用不著的，把這些一掃而空之後，佛法所剩，就是這一點的公開秘密。臨濟云：「我二十年在黃檗先師處，三度問佛法的大意，三度被打。後於大愚處大悟，云：『元來黃檗佛法無多子。」』(《古尊宿語錄》卷四)不只黃檗佛法無多子，佛法本來無多子。《傳燈錄》卷十一記臨濟此言，正作佛法無多子。　　自迷而悟，謂之從凡人聖。人聖之後，聖人的生活，也無異於平常人的生活。「平常心是道」，聖人的心也是平常心。此之所謂從聖人凡。從聖人凡謂之墮。墮亦可說是墮落，亦可說是超聖。(此皆《洞山語錄》中語)超聖是所謂「百尺竿頭，更進一步」。南泉云：「直向那邊會了，卻來這裡行履。」(《古尊宿語錄》卷十二)《曹洞語錄》引作：「先過那邊知有，卻來這裡行履。」「直向那邊會了」，是從凡人聖。「卻來這裡行履」，是從聖人凡。　　因為聖人平常所做的事，是從聖人凡，所以他所做的事只是平常人所做的事，而其實並非此等事與平常人做的事不同。百丈(懷海)云：「未悟未解時名貪嗔，悟了喚作佛慧。故云：『不異舊時人，只異舊時行履處。」(《古尊宿語錄》卷一)黃檗(希運)云：「但無一切心，即名無漏智。汝每日行住坐卧，一切言語，但莫著有為法，出言瞬目盡同無漏。」(《古尊宿語錄》卷二)龐(蘊)居士偈云：「神通並妙用，擔水及砍柴。」提水砍柴平常作之，只是擔水砍柴，聖人作之，就是神通妙用。　　因有此不同，所以聖人雖做平常人所做的事，而不受所謂生死輪迴中的果報。《百丈懷海語錄》云：「問：『斬草伐木，掘地墾土，為有罪報相否?』師云：『不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪。』又云：『罪若作了，道不見有罪，無有是處。若不作罪，道有罪，亦無有是處。如律中本迷煞人，及轉相煞，尚不得煞罪，何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著?」(《古尊宿語錄》卷一)聖人雖做平常人所做的事，但不沾滯於此等事，不為此等事所累。黃檗(希運)云：「但終日吃飯，未曾咬著一粒米。終日行，未曾踏著一片地。與么時，無人無我等相。終日不離一切事，不被諸境惑，力名自在人。」(《古尊宿語錄》卷三)雲門匡真亦說：「終日說事，未曾掛著唇齒，未曾道著一字。終日著衣吃飯，未曾觸著一粒米，褂著一縷絲。」(《古尊宿語錄》卷十五)《洞山語錄》云：「師與密師伯過水次，乃問曰：『過水事作么生?』伯曰：『不濕腳。』師曰：『老老大大，作這個話。』伯曰：『爾作么生道?』師日：『腳不濕。」過水而腳不濕，謂做事而不沾滯於事，不為事所累。聖人就是這樣的自在人，禪宗亦稱為自由人。　　這是「無修之修」所得的成就。於修時，也是要念念不看於相。於是而無相，於成就時，也是念念不著於相，於相而無相。不過於修行時如此，是出於努力。於成就時如此，則是不用努力，自能如此。這不是說，因為修行的人養成了一種習慣，所以不必努力，自能如此。而是因為修行的人於成就時，頓悟「同無」，所以不必努力，自能如此。　　聖人的境界，就是所謂「人境俱不奪」的境界。在此等境界中，山還是山，水還是水，但人已不是舊日的，從凡人人聖人了。百丈所引：「不異舊時人，只異舊時行履處。」嚴格地說應該說：「只異舊時人，不異舊時行履處。」人是從聖人凡，所以雖有人有境，而仍若無人無境。「人境俱奪」，是從凡人聖的工夫。「人境俱不奪」，是從聖人凡的境界。　　玄學家說，聖人亦應務應世，不過是說，聖人亦能應務應世。僧肇所謂：「聖人居動用之域，而止無為之境。，』不過是說：「居動用之域」無礙於「止無為之境」。若此說，則聖人的玄遠與其應務應世，動用之域，無為之境，仍是兩行，不是一行。如照禪宗所說，則應務應世對於聖人就是妙道， 「動用之域』』就是「無為之境」。如此說，則只有一行，沒有兩行。　　但如果擔水砍柴就是妙道，何以修道的人仍須出家?何以「事父事君」不是妙道?這又須下一轉語。宋明道學的使命，就在再下這一轉語。

禪宗--適合中國士大夫口味的佛教--范文瀾

　　佛教各宗派，都偏奉一經以立法門，如天台宗奉《法華經》，華嚴宗奉《華嚴經》。佛經出發點無非是「苦空」兩字，所說不能不是一偏之見。宗派的成立，表示執持偏見，頑固不化。各宗派的大師，都想解釋所尊奉的經典，求其通達。原來佛經以文辭瑣碎煩雜、義旨暗昧難明為其特徵，中國僧徒繼承兩漢今文經學的章句之學，解釋佛經，愈講愈難通，愈難通愈講，惡性循環，經疏愈積愈臃腫，學徒愈學愈迷惑。義凈《南海寄歸內法傳》有一段話，說佛學流弊，他說：「講說撰錄之家，遂乃章鈔繁雜……上流之伍，蒼髭乃成，中下之徒，白首寧就。律本自然落漠，讀疏遂至終身，師弟相承，用為成則。論章段則科而更科，述結罪則句而還句。……又凡是製作之家，意在令人易解，豈得故為密語，而更作解嘲。」義凈所說隋唐佛學，很像兩漢今文經學。兩漢今文章句之學，流弊也是極其煩瑣，「幼童而守一藝，白首而後能言」，結果是「通人惡煩，羞學章句」。儘管朝廷在上提倡，今文經學總不免趨於衰亡。魏晉玄學興起，攻擊儒經，兩漢四百年作為利祿之途的大量章句，一字不留地消滅了。任何一種學術，如果出現煩瑣的解釋，說明這種學術已無新的境界可辟，隨之而來的只能是衰落或滅亡。隋唐佛徒作了大量煩瑣的義疏，表示佛學達到極盛的境界，同時也表示接近衰亡。代煩瑣學派而興起的總是簡易的學派，禪宗就是佛教里比較簡易的學派。特別是禪宗南宗，尤為簡易，離開文句，拋棄經典，也能一旦貫通，得大師稱號。恪守佛教煩苛的戒律，死抱白首寧就的義疏的僧徒，苦於前途渺茫，忽見禪宗南宗，正如魏晉某些士人放棄章句改談玄學一樣，從煩瑣的戒律和義疏中解脫出來，自覺境界一新，精神得到自由。所以禪宗南宗一出，佛教各宗派為之風靡，許多僧徒願意接近南宗以求精神界的出路。　　魏晉玄學談無，佛教大乘談空，無與空是可以合流的。玄學是唯心主義哲學，佛教是發展得更高度的唯心主義哲學，當然又可以合流。玄學家發揮莊周的消極厭世思想，與佛教苦空完全一致。魏晉玄學家以曠達放蕩純任自然為風尚，蔑視禮法，這和禪宗都是統治階級裡面的放蕩派。玄學家是高級士族，社會地位穩固，敢於肆無忌憚。禪宗僧徒沒有這樣的地位，必須依靠佛教的名義才能實行放蕩，所以，禪宗是披天竺式袈裟的魏晉玄學，釋迦其表，老莊(主要是莊周的思想)其實。禪宗思想，是魏晉玄學的再現，至少是受玄學的甚深影響。玄學與禪宗在思想上都是反動的，但玄學衝擊儒家的奴僕禮法之士，禪宗衝擊天竺佛教奴僕各宗派的死守者，在這個意義上，它們又都起著一些積極的作用，值得讚揚。佛教認為人在前生都是有大小不等的罪過，這實際是性惡論，和儒家正統派說人皆可以為堯舜的性善論正相矛盾，禪宗南宗改為性善論，以為狗子也有佛性，人人可以成佛，在人性的基本問題上與儒家一致了。按照輪迴說，佛教認為當前的禽獸蟲蟻，前生可能是自己的父母，當前的父母，後生可能是自己的子孫，所以孝父母是無意義的事。與儒家以孝悌為人之本的倫理學說如水火之不能相容。自從佛徒製造出不少講孝的佛經，強調孝是成佛的根本，而且實行三年之喪，在唐朝，儒佛對孝的分歧，至少形式上得到一致。禪宗南宗廢棄天竺傳來的戒律和經典，更增加了儒佛求得一致的可能。中國封建時代的士大夫，思想來源不外道儒兩家的學說，既然道家(不是道教)、儒家與佛教(主要是禪宗南宗)思想上基本取得一致，那末，經過改造(宣傳孝遭)的佛教特別是禪宗南宗成為適合中國士大夫口味的佛教，也就不容置疑了。攻佛最堅決的韓愈，在潮州(廣東潮安縣)與大顛禪師往來，認為「頗聰明識道理」。所謂道理，當然是儒家的道理，佛徒談儒道，自然是頗為聰明。這些，正好說明禪宗南宗是適合中國士大夫口味的佛教。唐朝佛教中國化，即佛教玄學化，這是化的第一步。禪宗僧徒所作語錄，除去佛徒必須的門面話，思想與儒學幾乎少有區別(特別是兩宋禪僧如此)，佛教儒學化，是化的第二步。禪宗興而其他各宗派都基本上消滅。禪宗獲勝的原因，主要是自立宗旨，不依傍他人，放棄天竺佛教傳來的奴僕面目，裝上中國士大夫常見的普通相貌。這樣，外來宗教在中國封建社會裡，得到統治階級的容納，作為統治的輔助工具之一，與儒、道並存。禪，梵語禪那，意為坐禪或靜慮。僧徒一般都得坐禪，天台宗所侶的止觀，也就是禪的一種。自從鳩摩羅什譯出《禪法要解》等書，禪學始成專業。羅什弟子竺道生，用玄學解釋佛理，已萌有以後唐朝禪宗思想的要旨。佛教在南朝重義學(講義理)，在北朝重禪學(坐禪)，因之，禪宗得在北方建立起基礎來。南天竺人菩提達摩，自稱是天竺禪宗的第二十八祖，梁武帝時，從海道來到中國。達摩不合南朝重義學的學風，轉到北方傳播他的禪學。達摩的禪學是「直指人心，見性成佛，不立文字」。所謂見性成佛，意思是覺悟到自心本來清凈，原無煩惱，且無漏智性，本自具足，此心即佛。達摩教人首先是安心，安心的方法是修壁觀，要人心安靜像牆壁那樣堅定不移。其次是發行，即一、報冤行(逢苦不憂)，二、隨緣行(得樂不喜)，三、無所求行(有求皆苦，無求即樂)，四、稱法行(法指空無之理，稱法而行，即無心而行)。達摩說法雖說離言說相，離文字相，但仍以《楞伽經》為依據，所謂安心發行，都是逐步深入的修行法，所以達摩所傳的法，實際就是漸修法。《楞伽師資記》說達摩所說有《達摩論》一卷，又有《釋楞伽經要義》一卷，亦名《達摩論》。達摩和天竺其他僧徒一樣，跑到中國來，企圖成立他的楞伽宗。他故意做出一套神秘的姿態，自稱他的禪學是教外別傳，從釋迦牟尼起，歷代師弟以心傳心，不立語言文字，到他已經二十八代了。他帶了一件棉布袈裟來，說是歷代傳法的憑證。這些都是無從查考的妄說，不少奴僕卻被他俘獲了。其中有一個『『博通群書，尤善老莊」，名叫慧可的僧徒，達摩認為堪充法嗣，要他表示為法捨身命的決心。慧可自己斬斷一臂以表誠懇(一說被盜斬去一臂，這個盜可能是爭奪法嗣的同學)，達摩才把那件袈裟付給慧可。如果真有這件事，可見禪宗開始時，也帶有天竺秘密傳授的邪氣。到了第三傳僧璨(隋時人)，作《信心銘》一篇，含有明顯的玄學思想，它的總結是「至道無難，唯嫌揀擇」，與莊子《齊物論》的說法相通。禪學與玄學進一步地結合起來了。第五傳弘忍，住黃梅縣(湖北黃梅縣)雙峰山，門徒多至千人以上。據說，他的本領是「緘口於是非之場，融心於色空之境」，這和莊周思想更接近了。弘忍門徒中，神秀早為上座並為教授師，一日，弘忍宣稱要選擇法嗣，令門人各書所見，寫成一個偈，讓弘忍挑選。門人都推崇神秀，不敢作偈。神秀夜間在壁上寫了一個偈：「身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使有塵埃。」弘忍見偈，喚神秀來，說你作此偈，只到門前，還未入門。你回去思考，再作一個來，如人得門，我付法衣給你。神秀回房苦思數日，作不得新偈。一個舂米行者(未剃髮，在寺服役的人)慧能，不識文字，請人代寫一個偈，說：「菩提本無樹，明鏡亦無台，佛性常清靜，何處有塵埃?」又作一偈說：「心是菩提樹，身為明鏡台，明鏡本清靜，何處染塵埃?」從空無的觀點看來，慧能的空無觀比神秀較為徹底。因此，弘忍選定慧能為嗣法人，秘密給他講《金剛般若經》，教他帶著袈裟急速逃回新州(廣東新興縣)原籍。一件袈裟從神秀手邊突然失去，當然不肯忍讓。從此，禪宗分南北兩宗，慧能在嶺南傳頓教，被稱為南宗，神秀在北方傳漸教，被稱為北宗。南北兩宗都自稱禪的正宗，因慧能傳得袈裟，徒眾又盛，門徒之一的神會，冒險到北方爭奪正宗地位，最後南宗的正宗地位得到公認。實際上漸教是禪宗的正宗，達摩以下五代，都不曾提頓悟得法之說，神秀所寫那個偈，弘忍本已承認它的嗣法資格，不料突然出現慧能兩偈，比神秀說得深切，弘忍臨時改選慧能為法嗣，授與傳法袈裟，並給他秘密講授《金剛般若經》。禪宗頓教，慧能是創始人。他的始祖實際是莊周，達摩不算是始祖。達摩依據的是《楞伽經》，弘忍弟子玄賾撰《楞伽入法志》，玄賾弟子凈覺撰《楞伽師資記》，推南朝宋時中天竺人求那跋陀羅為第一代，達摩為第二代，弘忍門下神秀、玄賾、慧安三人為第七代，這七代人都奉《楞伽經》作立論的依據，以後排擠北宗出禪宗正統，純是宗派鬥爭南宗獲勝的結果。南宗所提倡的所謂頓悟，也無非是僧徒故作神奇，藉以騙人的一種手法。其實慧能何曾有頓悟，他的父親盧行蹈，唐初被貶官，流竄到新州為百姓，生慧能後三年死去，母寡居，慧能稍長，賣柴養母。自不待言，這種窮苦絕望的生活，使他產生厭棄世間另求出路的嚮往。他偶在市上聽店鋪里有人誦《金剛般若經》，慧能問哪裡學來此經。誦經人答，弘忍禪師勸人讀此經，說即得見性成佛。慧能認為找到出路，在當時普遍崇信佛教的環境里，只要留心，聽些佛教教義，是不難的。唐高宗咸亨年間，他聽女尼劉氏讀《涅架經》，已能講解經義，後來又到樂昌縣，依附智遠禪師，談論禪理，智遠承認他理解非凡，勸到弘忍處求印證去。慧能第一次答弘忍問，表示「唯求作佛」，足見他為作佛探索了好多年。在弘忍處作舂米工役，王維《能禪師碑銘》說他聽弘忍講法，默然受教。因為他不識文字，一般人卻總以為知識必須從文字書本中求得，感到慧能突然作偈，非頓悟不可。其實慧能早就對劉氏尼說過「諸佛理論，若取文字，非佛意也」。窮苦生活迫得他求作佛，經過多年聽受和思考，已揣摩一切皆空的所謂佛意。如果他作偈叫做頓悟的話，那也只能說由漸悟積而成頓，並非無端忽然能作偈。其時佛教徒專愛造謠騙人，哄然相傳，似乎真有所謂見性成佛的頓門。而慧能一派徒眾也儼然以頓門自負，這就使得人人可以自稱為佛，天竺各宗派所虛構的高不可攀的佛，變成舉目可見的平常人，這對分裂佛教起著重大的作用。南宗的信仰者，敢於說佛不在外，在我心中，我即是佛。《金剛般若經》說： 「凡所有相，皆是虛妄，離一切相，即名諸佛。」南宗人想成佛，儘力掃相，佛即是諸相之一，掃相必然要掃佛，如果說南宗在歷史上有所貢獻，就在掃佛這一點上。　　慧能的弟子們記錄師說，成《壇經》一卷。《壇經》是南宗傳法的經典，它教人「一時端坐，但無動無靜，無生無滅，無去無來，無是無非，無住無往，坦然寂靜，即是大道」。人練成這樣有呼吸的死屍，就算得了大道。但是人接觸事物，不可免地要表示贊成或反對，禪宗卻以無是無非為大道，以一切善惡都無思量，心體堪寂，應用自在為心要。《壇經》記慧能臨死傳授秘訣給十大弟子說：「吾滅度後，汝各為一方頭，吾教汝說法不失本宗。若有人問法，出語盡雙，皆取對法，來去相因，究竟二法盡除，更無去處。」所謂對法共有三十六對，其中外境用無情對有五，即天與地對，日與月對，暗與明對，水與火對，陰與陽對。語言法相對有十二，如有為無為對，有色五色對，有相無相對，有漏無漏對，色與空對，動與靜對，老與少對，大與小對，長與短對，高與下對等。自性起用對有十九，如邪與正對，痴與慧對，愚與智對，亂與定對，直與曲對，實與虛對，險與平對，煩惱與菩提對，進與退對，生與滅對，體與用對等。照慧能說，此三十六對法，體用通一切經，出入即離兩邊，這是慧能的心得所在，意思是教弟子說話要顧及兩方面，不偏在一邊。他舉明暗為例，說，暗不自暗，以明故暗，暗不自暗，以明變暗，以暗現明，來去相因。說到暗的時候，也要說到明，有明故有暗，離明即離暗。說的方法是無暗亦無明。三十六對都用一樣的公式，無這邊也無那邊，一切皆空，不落邊際。所謂二法盡除，更無去處，就是說得含糊，聽得含糊，使人在含糊里似乎覺得有什麼道理，因而落人其唯心主義的圈套。凈土宗斥禪宗說：「口雖說空，行在有中。以法訓人，即言萬事皆空，及至自身，一切皆有。」宗教本來全是騙人的把戲，禪宗用空騙人，凈土宗以修功德騙人，同是行騙，禪宗還能揭露凈土宗的騙術，比其他宗派終究是有些貢獻。　　　　禪宗以為：「迷即佛眾生，悟即眾生佛。心險佛眾生，平等眾生佛。我心自有佛，自佛是真佛，自(己)若無佛心，向何處求佛。」這是慧能所說的「見真佛解脫頌」。所謂見真佛，就是眾生心有覺悟即成佛，心有迷惑佛即成眾生，因為眾生皆有佛性，都可以成佛，成不成的關鍵在悟或迷。禪宗認佛在心內，不在心外，心外的佛全是假佛。依據這樣的說法，凡是造寺、布施、供養、念佛，都不算功德，都無成佛可能。西方並無凈土，三毒(即貪、嗔、痴)即是地獄，虛妄即是鬼神。慧能甚至否認修行必須出家，也不要戒定慧，他說：「若欲修行，在家亦得，不必在寺。」這些說法，都對佛教大不利，特別是對凈土宗不利。凈土宗僧徒非常狼狽，慧日撰《念佛法門往生凈土集》，攻擊禪宗說：「於佛法生異見者，或有出家在家男女四眾，懼生死苦，厭惡俗塵，展轉相傳，教人看凈，晝是恣情睡眠，夜乃暫時繫念。見世空寂，都無一物。將為究竟言，一切諸法，猶如龜毛，亦如兔角，本無有體，誰當生滅。無善可修，無惡可斷，心所取相以及經佛，盡當遠離，但令內心安住空中，知世虛妄，方法都無，雖是凡夫，能如是解，此即是佛，何勞勤苦，遠覓世尊。亦不借念佛誦經為出離因。除此之外，諸餘行門，悉皆虛妄。寫經造像建立塔廟，恭敬禮拜，孝養父母，奉事師長等，是生死因，非解脫因。何以故?見善可修，見惡可斷，涅架可欣，生死可厭，誓斷生死，誓證菩提，悉皆動念，心有所得，著相修習，虛妄分別，是有為法，是生死法，雖復勤修，不免流浪。」佛徒都過著寄生的生活，不過形式上有一套瑣碎的戒律和禮拜誦經等所謂勤苦修行來掩飾，禪宗把這些形式全放棄了，這和魏晉玄學家的放蕩形骸實質上並無區別。禪宗在行動上和言論上都起了破壞佛教的作用，慧日說禪宗是外道，言論甚於猛火，焚燒佛法。這種能燒佛法的猛火，在佛教流傳很廣泛的唐朝時期，是有利益的猛火。　　南宗宗旨，不外「凈心、自悟」四字。凈心即心絕妄念，不染塵勞，自悟即一切皆空，無有煩惱，能凈能悟，頓時成佛。修行方法可謂極簡便。又說，只有大智人，最上乘利根人能接受頓法。這些說法，使得懷才自負、狂妄驕縱的士人，仕途失意的官僚，都願意借談禪來醫治自己的心病。南宗自慧能以後，迅速發達，徒黨眾多，壓倒一切宗派，就是因為適合這些人的需要。　　對待佛法或談它的空虛，天竺大乘談空各宗，都只談到適可而止，不敢公然說佛無法無，因為佛法皆無，所謂三寶之一的僧只好同歸於無，饑寒而死。龍樹真(諦)空、俗(諦)有的調和論，正是大乘談空的代表。在中國，以玄學(莊周思想)為本質的禪宗南宗，談空的程度遠遠超越天竺各宗派，徹底破壞了三寶中的佛、法二寶，同時，用我即是佛的說法保護了僧寶的存在。在這一點上，南宗比龍樹更巧妙了。南宗創始人慧能不識文字，他不受佛教經論的拘束，採取佛教各經論中合用的句子，擺脫煩瑣的舊解釋，憑己意作出新解，大大豐富了南宗的話頭。例如《壇經》解釋四乘說：「見聞讀誦是小乘，悟法解義是中乘，依法修行是大乘，萬法盡通，萬法俱備，一切無雜，且離法相，作無所得，是最上乘。」自然，所謂最上乘是指南宗的禪法。最上乘離一切法相，即心是佛，心外無佛，也就是說我即是佛，一切法相(包括佛在內)都該拋棄。他的繼承人更加發揚這種思想。如宣鑒(慧能六世法孫，唐末865年死)教門徒不要求佛和祖(達摩等)說：「我這裡佛也無，祖也無，達摩是老臊胡，十地菩薩是擔屎漢，等妙二覺(等覺妙覺為二覺，即佛)是破戒凡夫，菩提涅架是系驢橛，十二分教(十二部大經)是鬼神簿，拭瘡疣紙，初心十地(菩薩)是守古冢鬼，自救得也無。佛是老胡屎橛。」又說：「仁者莫求佛，佛是大殺人賊，賺多少人人淫魔坑。莫求文殊、普賢，是田厙奴。可惜一個堂堂丈夫兒，吃他毒藥了。」照佛經說，謗佛謗法都要人地獄受大苦，宣鑒看穿地獄佛祖佛經菩薩等等，只是一套騙局，全部佛教都被罵倒，與魏晉間嵇康、阮籍罵倒儒學六經同有摧陷廓清的功績。宣鑒罵拜師學佛人也很透徹，他說：「到處向老禿奴口裡，愛(挨)他涕唾吃，便道我是人三昧，修蘊積行，長養聖胎，要成佛果。如斯等等，我看似毒箭人心。」又說：「他(大師)是丈夫，我何嘗不是，我比誰也不差，為什麼整天就他諸方老禿奴口嘴，接涕唾吃了，無慚無愧，苦哉苦哉。」南宗的長處，是把自己看作與佛平等的人，從奴僕地位站立起來。他說：「老胡(釋迦)經三大阿僧祗劫，即今何在，活了八十年便死去，與你有什麼分別，你們不要發瘋受騙。」另一個禪師名叫義玄(慧能六世法孫，866年死)也是攻佛的一個勇將。義玄創臨濟宗，標出徹底反佛的宗旨。他說：「求佛求法，看經看教，皆是造業。你若求佛，即被佛魔攝你，你若求祖，即被祖魔縛你，你若有求皆苦，不如無事。」又說：「欲得如法見解，但莫受人惑，向里向外，逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在……夫大善知識始敢毀佛毀祖，是非天下，排斥三藏教。」天然禪師(慧能四世法孫，824年死)冬天取木佛像焚燒取暖，說木頭該燒。五代時禪僧義存說：「三世諸佛是草里漢，十經五論是系驢橛，八十卷《華嚴經》是草薛頭，博飯食言語，十二分教是蝦(蛤)蟆口裡事。」這些說法，都說明南宗確實看穿了天竺傳來的一套騙局，要創造中國式的佛教，即排斥天竺統治階級理想化的生活，改變為中國統治階級喜愛的生活，這些生活的集中表現就是佛。天竺的佛被賦予天上天下唯我獨尊的至高權力，反映天竺統治階級的無限貪慾。南宗創造的佛，性質不異於莊周書中所稱的真人至人那種人物，反映一部分統治階級(士大夫)在唐後期衰亂之世避災禍享厚福的自私思想。希運(慧能五世法孫，857年死)提倡無心的禪法，說「但能無心，便是究竟」。他解釋無心說：「無心者無一切心也。如如(真理)之體，內如木石，不動不搖，外如虛空，不塞不礙，無能所，無方所，無相貌，無得失。」懷海(慧能四世法孫，814年死)講《大乘人道頓悟法要》說：「放捨身心，全令自在，心如木石，口無所辯，心無所行，心地若空，慧日自現。」南宗教人要無心，但仍強調要有自己的眼睛。懷海說：「須具自眼，莫依他人作眼，須具兩隻眼，照破兩頭事，莫只帶一隻眼，向一邊行。要向無佛處，坐大道場自己作佛。」這裡說的無心，只是口無所辯，避免是非的一種表現，內心卻是並非無心，所謂具兩隻眼照破兩頭事，說出觀察事物不受片面牽掣的方法。所謂兀兀如愚，如聾如啞，心如木石相似，目的是要人「內無一物，外無所求」(佛也不求，求佛菩提皆屬貪慾)，做個自由自在的人，也就是這樣才算作佛。從諗(慧能五世法孫，897年死)答人問，如何是七佛師?答云：「要眠即眠，要起即起。」宣鑒也說：「諸子，莫向別處求覺(求佛)，乃至達摩小碧眼胡僧，到此來，也只是教你莫造作，著衣吃飯，屙屎送尿，更無生死可怖，亦無涅磐可得，無菩提可證，只是尋常一個無事人。」義玄主張逢佛殺佛，逢祖殺祖，無非是想殺出一個自由自在的我來。自由自在的我只是一個屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧的無事人。懷海作詩說：「放出溈山水牯牛，無人堅執鼻繩頭。綠楊芳草春風岸，高卧橫眠得自由。」又作詩云：「幸為福田衣(袈裟)下僧，乾坤贏得一閑人。有緣即住無緣去，一任清風送白雲。」這種自由自在純任自然的舒適生活，與裝模作樣修苦行欺人的天竺佛教徒面目大異，南宗比起天竺僧徒的虛偽作法，似乎較為率真一些。為了自由自在，有些禪師如慧寂(慧能六世法孫，891年死)不持戒，不坐禪；又如惟儼(慧能四世法孫，834年死)受戒後，聲稱「大丈夫當離法自凈，豈能屑屑事細行於衣巾中耶」。有些禪師否認整個佛學，如惟儼答李翱問如何是戒、定、慧，說：「貧道這裡無此閑傢具。」佛學不外戒、定、慧三部分，惟儼看作都是無用之物，因此，他不許門人看經。門人問他自己為什麼看經。他說：「我只圖遮眼，若是你們，牛皮也須看透。」李翱為朗州刺史，向惟儼請教益。惟儼用手指上下，問：懂得么?李翱說不懂。惟儼說： 「雲在青天水在瓶。」李翱欣然禮謝，作詩云：「煉得身形似鶴形，千株松下兩函經。我來問道無餘說，雲在青天水在瓶。」雲動水靜，一任自然，不必看經行戒，這就是南宗的道。佛教徒死後，按天竺法火葬，並取碎骨稱為舍利，南宗禪師自慧能起，多用全身葬法，漆紆塗屍體，安放龕中，此後禪師很多不按天竺法火葬。希運問門人們說，你見虛空曾有骨否?諸佛心同太虛，覓什麼骨!從諗臨死囑門人們不可凈淘舍利，說身是幻，何來舍利!佛徒說得神奇莫測的寶物，被南宗揭穿，一錢不值了。　　南宗破壞天竺僧徒所傳的佛教相當徹底，從千百萬字的經論到一字輪王咒，從凈土到地獄，從佛到餓鬼，從生前修行到死後舍利，全部都被「一切諸法皆由心造，但學無心，諸緣頓息」這幾句話一吹而散。南宗發揮了高度的主觀能動性，與天竺式的佛教勇敢地進行鬥爭，一切外在的佛和佛法，全被推倒，貢獻是巨大的，但他鬥爭的目的，只是要用內在的佛(我)，代替外在的佛。我即是佛的說法被人認可了，立刻成為受人供養禮拜的尊官。這些我即是佛的佛(得法者或法嗣)，都是徒弄口舌的清談家或攀附名公卿的幫閑清客，揮麈尾，談公案，魏晉玄風居然又見於唐後期。　　為什麼魏晉亡國遺風以南宗談禪的形式重複出現?這是因為唐後期，政權已被宦官執掌，士大夫間朋黨爭鬥異常激烈，一般士人看不出自己的前途，南宗給他們指點出似乎很美妙的一個出路，即成佛或成自由自在的享福人。這和產生魏晉清談家的社會原因是類似的。有一個名叫李節的小官僚在《送潭州道林疏言禪師太原取經詩》序里說：以儒為業的人，總喜歡排斥佛教，這種見解很粗淺。佛教本是衰亂之世的產物，人生在衰亂之世，找不到任何可樂的事情，如果沒有佛教，精神將何所寄託!議者只知道佛教因衰亂之世而生，不知衰亂之世需要佛教的解救，尤其不想佛教救世助化的大作用，卻憎恨它雕鏤營造的小花費，這是知其然而不知其所以然的見解。李節讚美佛教有救世助化的大作用。南宗的禪法是中國自製的，在口味上比天竺來的各宗派更適合中國士大夫的要求，因此大大發達起來。

　　 禪風·學風·文風--蘇淵雷

　　隋唐之際，乃是中國佛教發揚光大的時代。佛家開宗立派，一時風靡於世。當時被稱為中國佛教八大宗派之一，即以慧能南禪為主脈的禪宗，創於中唐而盛行於晚唐、五代、直至宋明。它的形成、發展、演化以及所體現的佛學思想，對於社會各方面的影響極為深遠，在中國佛教史和思想文化史上佔有重要而光輝的一頁。　　禪，有習禪之禪與禪宗之禪的不同，源出梵語「禪那」一詞的縮譯。習禪之禪，意為思維靜慮，包括修定和智慧兩個方面。禪宗之禪則是所謂「涅架妙心」，非謂色界所屬之禪。禪宗，以「宗門」自居，別於所有「教門」。相傳它最初，是以釋迦牟尼在靈山法會，拈花示眾，大迦葉破顏微笑，遂曰「我有正法眼藏，涅磐妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉」(《五燈會元》卷一)的「拈花宗旨」為依據的。從此，達摩西來，東土開宗，五祖傳法，南能北秀，一花五葉，心心相印的種種提法，就逐漸為人們所接受了。　　禪宗，雖是晚出的宗派，但就學術思想說，則更多地綜合以前的佛學(包括道生的頓悟成佛說)，並在這種綜合中，更明顯地表現為居間的環節。號稱儒學正宗的宋明理學，實質上卻和禪學一脈相通。　　王安石曾說：「成周三代之際，聖人多生儒中；兩漢以下，聖人多生佛中。」(《冷齋夜話》卷十引)張方平對王荊公「孑L孟後無人」之問，歷舉江西馬大師、汾陽無業禪師、雪峰、岩頭、丹霞、雲門諸人，以為「儒門淡泊，收拾不住，皆歸釋氏」(《捫虱新語》)；朱熹所說「達摩未到中國之前，如遠、肇法師之類，只是談庄老，後來亦以庄老助禪」； 「達摩人來，遂被他一切掃除，不立文字，直造人心……人材聰明遂被他誘得收去」(《朱子語類》)云云，多少道出其間的真相。　　大抵南方禪者，多出山區素族，他們宣傳的「頓悟」、 「自力」說，對於廣大的勞苦大眾和中小地主階級文士，都具有不少的吸引力。加之安史亂後，寺院經濟和佛教文獻迭受戰事破壞，使偏重「義學」的北方佛教，失去物質的憑藉和活動的餘地，南禪一派遂得植根於贛、湘、粵山區地帶，與底層人士和中原謫宦之流，取得更廣泛的聯繫。他們不隨政治之興衰而興衰，不以印土佛教之沒落而沒落，本其擺脫文字桎梏、反對耽於名相的「革新」精神，接近平民，頗能取得人們的信仰。　　大鑒慧能以不識一字的賃舂人，傳受五祖衣缽。門下五大宗匠：青原行思、南嶽懷讓、菏澤神會、永嘉玄覺、南陽慧忠。就中以南嶽懷讓--馬祖道一--和青原行思--石頭希遷兩係為最盛。數傳後衍為溈仰、臨濟、雲門、曹洞、法眼五宗。宋明以來禪宗幾乎籠罩佛門，而儒佛混合的學風，從此變本加厲，「向者以異端而談禪，世尚知禪學自為禪；及其以儒者而談禪，世因誤認禪學為儒學」(《宋元學案》卷八十六)了。　　禪門歷來以師承為重。由於「古代禪者的共同信念，自己的體悟(禪)，是從佛傳來的」(印順《中國禪宗史·序》)，所以遞代相承，法脈不絕。從佛到達摩，達摩到慧能等，那些記載了禪者的事迹與傳承，禪法的方便施化與演變的《傳燈錄》，從宋真宗景德年間起，連續編出了五種(即《景德傳燈錄》、《天聖廣燈錄》、《建中靖國續燈錄》、《聯燈會要》、《嘉泰普燈錄》，各三十卷)，後來由釋普濟刪繁就簡，將一百五十捲縮為二十卷，名為《五燈會元》。其中所載人名，約為一千九百八十餘人。自《會元》一書出，前五種燈錄遂少流通。誠如沈凈明跋言：「禪宗語要，具有《五燈》。」它不僅為內學者提供了禪史研究的豐富資料；而且以其語言文字的活潑清新感和內容的豐富多彩，也使一般文人學士擴大了視野，耳目為之一新。可以毫不誇張地說，禪家語錄的思想和文學之美，持較孔子《論語》的春風沂水、盍各言志的氣象，與柏拉圖《對話集》的「打開靈魂之眼，使向上望」的慧解，略無遜色。這實是中國語言文字學、思想文化史上留下的一宗亟待深入發掘的珍貴寶藏。以下僅就《五燈會元》中所反映的一般禪風，以及影響到當時後世的學風、文風等方面，試作鳥瞰式的綜合論述。

一、禪風的演變及其影響

　　禪門以不著語言，不立文字，直指本心，見性成佛為宗旨。「即心即佛」，「一切現成」，不隨文教，亦非教觀相資，只就心性本覺方面，作出種種機用的發揮。如「寧可永劫受沉淪，不從諸聖求解脫』』(石頭希遷語)；「從門人者，不是家珍」；「若欲播揚大教，一一從自己胸襟流出，將來與我蓋天蓋地去」 (岩頭語)云云，正可看出他們思想的獨創性和強調「自覺」的作用。他們從現實生活和思想本身出發，揭出矛盾和葛藤，憑覺性的智慧衝破一切障礙，直接領會人生與宇宙諸法的實相，而受用解脫的喜悅。決不願在故紙堆里討生活，如同蜂子投窗紙一樣：「世界如許廣闊不肯出，鑽他故紙驢年去!」 (神贊語)因而從達摩至曹溪，不主修持亦不教法門。先期之「將心來，與汝安」 (慧可語)；「將罪來，與汝懺」(僧璨語)，「誰縛汝?無人縛」(道信語)，種種公案，無非堵塞妄情，絕其馳求，仍由「理人」、「行人」，不脫「受道心行，口未曾說」(《續高僧傳·法沖傳》)的門風。他們的傳統：不說法、不著書，只是覓取可傳衣缽之人，所謂「各述己意，以憑傳付」。自五祖黃梅大師(弘忍)以後，禪風始變：開山授徒，上堂說法，甚至拈槌豎拂，棒喝兼施，揚眉瞬目，機鋒百出。他們上承達摩的「面壁觀心」，下開宋儒的「正襟危坐」，另是一套精神生活方式，為中國人向所未曾接觸過的境界。　　禪者接引學人，各有表示。或直接表明自己見地，或互相勘驗，就無可表示中作種種方便。黃梅門下強調「密作用」、「意導」、「意傳」，有時也可「指事問義」。曹溪門下則直指直示，多方面發展，形成不同的禪風。各方禪者所使用的不同方式、作風，與禪者的個性和師門的傳統有關。　　從洪州道一開始，應用打、踏、喝。如「僧問：如何是西來意?師便打。乃云：我若不打汝，諸方笑我也」。如「問馬祖：如何是祖師西來意?祖曰：低聲，近前來。師便近前，祖打一摑云：六耳不同謀，且去。來日來」。如「問馬祖：如何是西來的意?祖乃當胸踏倒。師大悟，起來；撫掌呵呵大笑」。百丈謂眾日：「佛法不是小事。老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。」類似師打弟、弟打師、同參互打的機用，在禪門中更不足為奇，這種截斷弟子的意識卜度，引發學者悟人的作風，行之頗有效。如馬祖的弟子歸宗殺蛇，南泉斬貓，趙州一再放火，子湖夜喊捉賊；見人就用叉叉，用棒趕出；鄧隱峰推著車子徑直往前，碾傷了道一禪師的腳……，雖則看來「太粗生」，不免「粗行沙門」之誚，但如獅子大吼，懾人心魄，終於成了強有力的流派。臨濟這派禪師，多出北方，故常用棒喝，呵佛罵祖，以「四喝」著稱。溈山、仰山那派禪師，則分別生於福建、廣東，故親切綿密，沒有大打大喝的作風。石頭下的主要禪師，多是長江流域以南的，故禪風溫和，有時即使孤高峻拔，也不粗暴，饒有南方的氣派。名家說禪 （六） 　--------------------------------------------------------------------------------芙蓉道楷說得好：「先聖教人，只要盡卻今時；能盡今時，更有何事?若得心中無事，佛祖猶是冤家；……你不見隱山至死不肯見人，趙州至死不肯告人，匾擔拾橡栗為食，大梅以荷葉為衣，紙衣道者只披紙，玄泰上座只著布，石霜置枯木堂與人坐卧，只要死了你心。投子使人辦米，同煮共餐，要得省取你事。且從上諸聖，有如此榜樣，若無長處，如何甘得?』』所以佛法只是日常應用，恰到好處之事，「飢來要吃飯，寒到即添衣，困時伸腳睡，熱處受風吹」，不足希奇。慧海傳，有源律師來問：「和尚懂道，還用功否?」師曰：「用功。」曰：「如何用功?」師曰：「飢來吃飯，困來即眠。」曰：「一切人總如是，同師用功否?』』師曰：「不同。」曰：「何故不同?」師曰：『『他吃飯時不肯吃飯，百般須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同也。」假使過求高深，那就不免「開口即錯」、 「用心即錯」之譏了。　　總之，他們強調「自覺」，不必通過比量思維而直探諸法的實相，在人生種種矛盾褂礙的觀念海中，藉助悟性，悲智雙運，行解一致，運用清新活潑的語言把人們積極應世的心意活動，引向繁富生動、錯綜複雜的現象世界中來，進而使人們領會徹天徹地「心佛眾生三無差別」的精神，不致我執蔽心，只會向外馳求滿足，而能消受一種超脫圓滿的生活。為陷入文字名相戲論中不能自拔的人們，開闢了一個新的精神世界。

三、禪風、學風、文風三者的融合

　　禪宗的思想方法即所謂「禪風」的發展，向有兩種顯著的變化，一為文字禪，一為看話禪，二者互相滲透。他們善於「繞路說禪」，專在語言文字技巧上用功夫，有時走向詞藻修飾的道路，採用了偈頌、詩歌等文人學士所喜愛的形式。對於語言運用尤其透徹洒脫，生動活潑，簡要精通，兼而有之。嘗謂「有解可參之句，乃是死句；無解可參之句，才是活句」。這對詩論的啟發，尤為深遠。　　歷代禪師與文土間往還尤密。張說嘗問法要於神秀；王維取名字於《維摩詰經》，嘗為六祖慧能撰碑文，詩饒禪味；李白耽道而傳「宴坐寂不動，大幹人毫髮」之句；杜甫崇儒，亦有「身許雙峰寺，門求七祖禪」之詠；白居易晚耽禪悅，受偈於鳥巢；裴休師友於黃檗、圭峰；李翱之謁葯山，則悟「雲在青天水在瓶」。柳宗元、劉禹錫之為六祖大鑒撰寫前後二碑，及與釋浩徹、文約諸人流連謫宦之鄉更是禪林雅故。至宋，禪風尤盛。如東坡之共聰覺「論無情話」而獻偈；山谷之參晦堂，聞木樨香而悟道，見秀師「以艷語動天下人淫心」被訶；荊公且謂「吾只以雪峰一語作宰相」，「這老嘗為眾生作什麼?」(此段引語，均見《冷齋夜話》)。名士談禪，高僧說法，幾乎成為唐宋以來的風尚。　　。文入學士和禪客們長期接觸、互相影響的結果，在擴大和提高古典詩歌的題材、境界以及句法、格調方面，都顯出新的精神面貌；使詩歌創作，能於玄言、山水、田園之外，推向「理趣」的新境界。自寒山、拾得、梵志等說理諷喻詩的出現，和禪師們「看話頭」，說偈悟道方式的流行，大大地為詩人們打開了吟風弄月、尋詩覓句的新路。諸如東坡之與參寥、守詮、仲殊，荊公之與清順，山谷之與惠洪，梅村之與蒼雪，乃至晚清詩人之與八指頭陀(寄禪)，抹月批風，唱酬甚盛。這些都是文學史上的佳話。　　禪師當機煞活，首在不執著文字，句不停意，用不停機。眼前風景，世上波濤，信手拈來，俱成妙諦。臨濟的「一句三玄、一玄三要』』的提法，曹洞「參活句」的門風，都給詩人們開闢了新的途徑。圭峰說：「有因悟而修之解悟，有因修而悟之證悟」。取境不同，悟道則一。詩亦如此。禪家最忌粘皮帶骨，死煞句下；詩人亦忌事障、理障，入而不出。滄浪反對「以文字為詩，以議論為詩，以才學為詩」；谷隱所謂「才涉唇吻，便落意思，儘是死門，終非活路」是也。以下就詩人禪客相互影響，轉益多師，因而提高詩境，形成別調等方面舉例證明。　　例一：靈雲初在溈山，因見桃花悟道，有偈云：「三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝；自從一見桃花後，直到如今更不疑。」溈山覽偈，詰其所悟，與之符契。乃曰，從緣悟達，永無退失。他日，山谷有詩云：「凌雲一笑見桃花，三十年來不到家；從此春風春雨後，亂隨流水到天涯。」靈雲作凌雲，用《南史》「凌雲一笑』』語，故知名相空、文字空、畢竟空也。山谷此詩，脫胎換骨，可謂詩道兩悟。　　例二：朱熹《春日絕句》：「等閑識得東風面，萬紫千紅總是春」；此與《鶴林玉器》所載某尼悟道詩「盡日尋春不見春，芒鞋踏遍隴頭雲。歸來笑捻梅花嗅，春在枝頭已十分」異曲同工，春花一片，滿證現量，自然靈氣，惝恍而來。東坡詩：「誰言一點紅，解寄無邊春」；楊誠齋詩：「不須苦問春多少，暖幕晴簾總是春」，意亦同此。正如僧達觀撰惠洪《石門文字禪序》所云「禪如春也，文字則花也。春在於花，全花是春；花在於春，全春是花」了。　　例三：船子和尚有偈雲「千尺絲綸直下垂，一波才動萬波隨」；說明萬事萬物的波動性，可謂透徹生動，而元遺山論詩絕句引用之。寒山《樹先林生》詩：「皮膚脫落盡，惟有真實在」，狀經霜老乾，以喻人性精靈，十分凈落。葯山首用以答石頭之問；山谷《ZIj楊明叔》詩，再用此語。詩人禪客心意相通如此。　　例四：禪師看話頭，有時也取詩人名句來接引。如袁覺嘗語客曰：「東坡云：『我持此石歸，袖中有東海』。山谷云：『惠崇細雨蘆雁，坐我瀟湘洞庭，欲喚扁舟歸去，旁人謂是丹青。』此禪髓也。」又杜牧「深秋簾幕千家雨，落日樓台一笛風」；崔護「人面不知何處去，桃花依舊笑春風」諸句，尤為禪師們所樂引。　　例五：禪家轉語，翻進一層。北宗以樹、鏡為譬，而曰「時時勤拂拭，不使惹塵埃」；南宗謂「本來無一物，何處惹塵埃」，後之善為詩者，皆祖此意，謂為翻案法。香山《寄韜光禪師》：「東澗水流西澗水，南山雲起北山雲」，東坡《游西菩寺》詩，略翻其意為「白雲自佔東西嶺，明月誰分上下池」，其尤著者。　　例六：元遺山《答俊書記學詩七絕》云：「詩為禪客添花錦，禪是詩家切玉刀」，最為切當。因為詩和禪道有聯繫也有分別。禪家破除文字，不過借為啟發，初不著意於此；詩家得其一味，句中有眼，受用不盡。東坡詩：「若言聲在此琴中，放在匣中何不鳴?若言聲在指頭上，何不於君指上聽?」正借《楞嚴》「雖有妙音，若無妙指，終不能發」之旨，說明物質運動矛盾統一的規律。　　從上述幾例中，可見詩有禪趣、禪語人詩、以禪喻詩三者的實踐，在宋代已達到怎樣成熟的階段了。　　其次，在「以禪喻詩」新詩論的提出和發展方面。東坡、山谷夙通禪學，不但在詩歌創作實踐上，吸取禪語人詩，而且在理論上，也有明確的表示。東坡《送參寥詩》：「欲令詩語妙，無厭空且靜，靜故了群動，空故納萬境」；山谷《再次韻楊明叔》小序：「以俗為雅，以故為新」已見緒論。吳思道(可)晚出，《學詩詩》進一步主張「學詩渾似學參禪」。他主要繼承東坡「悟人」的論旨，略參山谷「句法」，而為後來呂本中的「學詩當識活法」、嚴羽的「大抵禪道惟在妙悟，詩道亦在妙悟」的說法，導夫先路。本來妙悟與活法，向為東坡、山谷、茶山、放翁、誠齋等所樂道，風會所趨，至滄浪始提升為比較完整的體系。滄浪自稱「參禪精子」，說「以禪為詩，莫此親切」，「是自家實證實悟者」。一則曰『『造句須圓」，再則曰「須參活句」；又說：「惟悟乃為當行，乃為本色」。這些都是「以禪喻詩」的基本概念，也是總結幾百年來詩人實踐、禪客談詩的經驗，並受當時禪學影響而創造發揮的詩論，在中國文學批評史上，有其卓越的地位。溯源竟委，其間蹤跡宛然可尋。　　自然，禪宗是在吸取「義學」的精髓而又擺脫「文學」的束縛，以一股「革新」精神，在與本國傳統文化互相結合融合的情況下，逐漸演變，不斷發展而廣為流傳。禪者質樸，不尚博雅多聞，「義學」詞章可觀，而此則代以語錄。它是我國特定歷史條件下的產物，既有傳承，也有創新，以其獨特的面貌呈現於中古以來錯綜複雜的思想生活領域。那種獨立思考漠視權威，返求諸己、順乎自然的生活方式和思想體系，無論在積極或消極方面，都曾給每一時代的人心，投下深遠而廣泛的影響。在中國哲學的長期發展過程中，它深刻地揭示思維與存在的根本問題，提出了許多有力的反證，給予人們以新的啟發。使人們得以解放思想，擺脫教條，把精神生活推向另一個充滿自信和活力的世界，而且也增進了語言文字的新鮮活潑感，這是禪宗在歷史上起過進步作用的一面。

禪雪之真義--東初

關於禪學思想問題，本不想多表示意見。只因有些人始終以歷史知識在衡量禪學，甚至把禪學當著古董在考據，而忽視思想參透；把禪學的心性問題，說是宗教情緒。其實，依於文字考據某一種學術思想史，也許有相當的價值，但要以此來考據禪學思想，顯然落於第二義。因為依於文字談般若，宗祖早呵之為「說食數寶」。禪學乃「心性」之學，不講「明心」，不談「見性」，太過偏重歷史考據，言說分別，顯然步上神會的後塵，陷於知解，這是今日禪學不彰的一個主要因素。　　首先須要說明的，禪學雖來自印度，但傳至中國，因吸受了大量的中國的思想，可說是中國產生的東西。到了唐朝，便成為中國宗教改革及文藝復興的先鋒。因為禪不同於其他的宗派，既無所依的經典，也無信仰的對象，以人禪定三昧而得解脫為目的。所以禪宗不但沒有一切宗教儀式，也沒有一般宗教的迷信。它的精神，是積極的，是反宗教、反玄學，而富有實用科學的精神。它要從冰天雪地里開出禪宗的精神，要從日常人生中認取。它主張人性自發，自性迷即眾生，自性悟即是佛，以及萬物盡在吾心。不惟如此，惟恐後人落於種種知見，不能自性自發。丹霞既燒木佛，百丈不立佛殿，b不但否認經典，並更進一步對教主，不惜呵之、罵之、棒之，要一切人從自己煩惱中、從宗教束縛中解放出來，而重新回到現實人生第一聲， 「明心見性」，自性真光，透天透地，成為頂天立地大丈夫相。因此，香嚴一日因鋤地芟草時，擲瓦片擊竹作聲，廓然省悟；靈雲因見桃花而開悟。這些都是從日常生活中，領悟到本來面目。故在宗門搬柴運水，真非神通，嬉笑怒罵，皆成妙契。這種種行為，不僅脫離一切宗教儀式、崇拜，回歸到自性。頓悟自心，本來是個佛，試問還有個么宗教可說?　　同時，宗教一詞，本屬舶來品，並非國貨，因為凡屬宗教必崇拜一個創造宇宙萬物的神。佛教則否，佛教對於宗與教另有其解釋，而不同於一般宗教。佛教根本的目的，是要人覺悟人生的原理，人生從何來，死向何處去，有無終結等問題。而覺悟的方法，不是向外找，乃向自心中求。佛教要人明白這個道理，並不是要人迷信，人果能覺悟，人人便是佛，故佛說：人人皆可成佛。何異儒家說，人人皆可為堯舜。此與西方宗教只許一個L帝、不許人人皆為上帝，迥然不同。釋迦牟尼佛，在佛教是居於先知先覺的地位，佛弟子從其修學，奉為先覺，並不含有「佛陀至上」的意思。佛說「依法不依人」的開示，便顯出佛教重視法的精神，遠勝過於教主。　　禪學為究明「心性」之學。《楞伽經》曰，佛語心為宗，無門為法門。故禪學又名「心宗」，或曰「心學」，亦可曰「內學」，均在發揮「心性」的真光。達摩祖師答覆梁武帝的問話，首先揭出「廓然無聖」的無，遂開出後來六祖頓悟禪宗之「無一物』』的宗風。而即心是佛，無聖無凡，一切眾生皆有佛性，心佛眾生三無差別，究竟菩提歸無所得。這些妙悟的說法，都是發明「心性」，否認神格。「心性」是禪學的中心論題，也是東方哲學的原理，在禪學名之曰：「本來面目。」此後中國，無論於哲學思想，或文化藝術，或詩人筆下，所表現一切靈空、超越、洒脫的意趣，幾無一不受禪學思想的啟發；尤以促進宋明新儒學產生。是故禪學不啻為東方文化的精髓，因而，體得了禪，才能體得了東方文化的精髓，亦非過言。試以周、張、二程、陸、朱、王等，無一不曾用過禪學的方法，探求人生的原理，發明心性。周敦頤參壽涯禪師先天偈，著《無極太極圖說》。二程往禮周濂溪，周即命參吁L子顏回所樂為何事」?程子授學，半日讀書，半日靜坐。且常令門人觀察「喜怒哀樂未發前之氣象」。此與禪家參透「生從何來，死從何去』』又有什麼區別?陸象山說得更為明顯：「宇宙即吾心，吾心即宇宙。」故宋明新儒學內在精神幾全與禪學意趣發生密切的關係。禪學要清心寡欲，他們也談清心寡欲；禪學要明心見性、見性成佛，他們也談盡心知性、盡心知天的道理。都是要人從自心認取人人本來是個佛，是個堯舜。從此印度悲觀厭世的佛教，一變而成為中國積極大機大用的禪。禪學所講「明心見性』』的自證，既不仰賴於天，也不寄托在來世，即在日常生活中，當下即是。煩惱即菩提，娑婆即凈土，一轉眼間，明心見性，便成為天堂。這不僅否認了佛的傳承，並且肯定了中國人，「個個圓成，人人具足」的佛性種子。因此， 「儒家大同世界』』的遠景，便可從禪學裡獲得實現。所以宋明新儒學，不僅把印度佛學思想完全移植過來，並且融化為已有，使其成為中國化的佛學。所謂佛學中國化，就是盡量沖淡佛學宗教的氣氛，加深人生的意味。而六祖慧能的思想，尤重視人性自發。他較諸道生更為生動，更令人興奮於人性自覺。六祖常說：「一切般若，皆從自性生，不從外人，自性能含萬法是大，萬法在自性中，不修即凡，一念修行，自身等佛。善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。十二部經，皆因人置，若無世人，一切萬法本自不有，故知萬法本自人興。一切經書，因人說有，不悟即佛是眾生，一念悟時，眾生是佛；故知萬法盡在自心，何不從自心中，頓悟真如本性。」　　因此，禪學思想永遠屬於人性的思想，禪宗文化，是人性的文化。宋明新儒學便沿著禪學人性自發的目標，向人生道上更進一步，便回歸到先秦儒修身、齊家、治國、平天下大群人生社會，使人性升華，即從日常生活中可達到人人皆為堯舜。此一觀念，全從禪宗搬柴運水皆成妙契手裡轉來。

　　　　 禪師話禪宗--湯一介

　　印度佛教傳人中國後，到隋唐時期形成了若干宗派，有天台宗、華嚴宗、唯識宗、禪宗、凈土宗等等，但其中以禪宗影響中國社會與中國文化最大，這是為什麼呢?我想，這主要是因為它是最中國化的佛教宗派之故。　　在中國傳統文化中儒家思想影響最大，而在儒家思想中「心性」問題又是主要問題。孔子已開其端於人性問題有所論述，如說：「性相近也，習相遠也。」孟子提出：「盡其心者，知其性也。」他們認為，作為人之本性的仁義禮智四端都包含於人心之中。人們道德修養的提高、成聖成賢的路徑就在於能把其內在的本性充分發揮出來。這一儒家思想傳統深深地影響著中國社會和中國文化。禪宗正是從佛教方面接著這一思想傳統而有重要發展。佛教作為一種宗教有其宣揚教義的經典、一套固定的儀式、需要遵守的戒律和禮拜的對象等等，但自慧能(禪宗六祖)以後的中國禪宗把上述一切都拋棄了，所謂「一念覺，即佛；一念迷，即眾生」。這就是說，人們成佛達到超越的涅磐境界完全在其內在本心的作用。那麼在中國禪宗大師的身上如何反映這樣一種風格呢?本來坐禪是佛教一切宗派必須的一種修持方法，但到慧能以後中國禪宗起了很大變化。慧能說：「惟論見性，不論禪定解脫。」因為他認為解脫成佛只能靠發現自己的本性、發揮自己的本心。禪師長慶慧棱二十餘年來坐破了七個蒲團，仍然沒有能見性，直到有一天，偶然捲起窗帘，才忽然大悟，便作頌說：「也大差，也大差，捲起簾來見天下，有人問我解何宗，拈起拂子劈頭打。」慧棱偶然捲簾見得三千大幹世界原來如此，而得「識心見性」，解去坐禪的束縛，靠自己豁然貫通，而覺悟了。慧棱頌中「捲起簾來見天下」是他悟道的關鍵，因照禪宗看，悟道成佛不是去故意執著，要在平常生活中自然見道，就像「雲在青天水在瓶」那樣，自自然然，平平常常。無門和尚有頌說：「春有百花秋有月，夏有涼風冬有雪；若無閑事褂心頭，便是人間好時節。」禪宗的這種精神境界正是一種順乎自然的境界，自在無礙，便「日日是好日」、「夜夜是良宵」。如果執著坐禪，那就是為自己所運用的方法所障，不得解脫。臨濟義玄說：「佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧，愚人笑我，智乃知焉。」要成佛達到涅磐境界，不是靠那些外在的修行，而是得如慧棱那樣在平常生活中忽然頓悟。有僧問馬祖：「如何修道?」馬祖說：「道不能修，言修得，修成還壞。」所以修道不能在平常生活之外去刻意追求。有源律師問大珠慧海禪師：「和尚修道還用功否?」慧海說：「用功。」源律師問：「如何用功?」慧海回答說：「飢來吃飯，困來即眠。」源律師又問：「一切人總如是，同師用功否?」慧海說：「不同。」源律師問：「如何不同?」慧海說：「他吃飯時，不肯吃飯，百般須索；睡時不肯睡，千般計較，所以不同。」平常人吃飯，挑肥揀瘦；睡覺時，胡思亂想，自是有所取捨、執著、不得解脫。真正懂得禪的人應是「要眠即眠，要坐即坐」，「熱即取涼，寒即向火。」有僧問趙州從諗：「學人乍人叢林，乞師指示。」從諗說：「吃飯也未?」僧曰：「吃粥了也。」從諗說：「洗缽去。」「其僧因此大悟。」吃過飯自然應洗缽，這是平平常常的，唯有如此，才能坐亦禪，卧亦禪，靜亦禪，動亦禪，吃飯拉屎，莫非妙道。禪定既非必要，一切戒律更不必修持了。陸希聲問仰山：「和尚還持戒否?」仰山說：「不持戒。」李翱問葯山：「如何是戒、定、慧?」葯山說：「這裡無此閑傢俱。」戒、定、慧本是佛教的「三學」，學佛者必須之門徑，但照禪宗大師看這些都是無用的東西。禪宗的這一否定，似乎所有的修持方法全無必要， 從而把一切外在的、形式的東西都否定了。禪宗如此看是基於 「平常心是道心」，在平常心外再無道心，在平常生活外再無須有什麼特殊的生活。如有此覺悟，內在的平常心即可成為超越的遭心。　　佛教本須出家，出家自然不同於世俗的一般生活；出家則不得拜父母和君王，這樣也就沒有忠孝等問題。在晉南北朝時，關於沙門要不要「敬王者」、要不要拜父母曾引起過出家人和在家人的大爭論。當時重要的佛教大師如慧遠等都認為沙門不須敬王者、拜父母。可是到禪宗為之一變。契嵩本《壇經》有《無相頌》一首，這首頌不僅否定了坐禪、持戒的必要，而且否定了在現實世界之外去追求超現實世界的必要，認為人們只是要在現實生活中平平常常地盡倫盡職的生活，在眼前生活中靠自己所具有的佛性(即內在的本心)即可成佛，所以宗杲大慧禪師說：「世間法即佛法，佛法即世間法。」這裡特別可注意的是：禪宗不再否定「孝養父母」和上下尊卑的觀念了。宗呆又說：「予雖學佛者，然愛君憂國之心，與忠義士大夫等。」「學不至，不是學；學至而用不得，不是學；學不能化物，不是學。學到徹頭處，文亦在其中，武亦在其中，事亦在其中，理亦在其中，忠義孝道乃至治身治人安國安邦之術，無有不在其中者。」那麼是不是說禪宗刻意追求忠孝之類呢?照禪宗看，如刻意追求什麼，那就必然為所追求者束縛而不得解脫，而如刻意否定什麼，也將為所否定者束縛而不得解脫，故應一切順應自然。如果一切順乎自然，那麼「父慈子孝」本來也是天性之自然流露，故既不必刻意追求，也不必刻意否定了。所以宗呆又說：「父子天性一而已，若子喪而父不煩惱，不思量；如父喪而子不煩惱，不思量，還得也無?若硬止遏，哭時又不敢哭，思量時又不敢思量，是特欲逆天理，滅天性，揚聲止響，潑油止火耳。」人雖在世俗中生活，但並不為世俗所累，而能超然自得，因此既可不離世間，又可超越世間，此或為禪宗所追求之精神。　　禪宗認為成佛之道只在自己心中，不必外求，，此頗似孟子之「收其放心」。故此，禪宗反對拜佛。《五燈會元》卷五記載：天然禪師「于慧林寺遇天大寒，取木佛燒火向暖，院主訶曰：何得燒我木佛?師以杖子撥灰曰：吾燒取捨利。主曰：木佛何有舍利?師曰：既無舍利，更取兩尊燒」。木佛本是偶像，哪會有佛舍利，燒木佛無非燒木製之佛教而已，否定了自己心中的偶像，正是對「我心自有佛，自佛是真佛」的體證。臨濟義玄到熊耳塔頭，塔主問：「先禮佛，先禮祖?」義玄曰：「佛祖俱不禮。」禪宗對佛祖不僅全無敬意，還可以呵佛罵祖。照禪宗看，自己本來就是佛，哪裡另外還有佛?他們所呵所罵的無非是人們心中的偶像，對偶像的崇拜只能障礙其自性的發揮。《景德傳燈錄》卷十一己載：「靈訓禪師初參歸宗，問：如何是佛?……宗曰：即汝便是。」每個人自己就是佛，問「如何是佛」就是向心外求佛。這也頗似孟子所說：「仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。」不僅如此，禪宗認為對自己成佛也不能執著不放，黃檗說：「才思作佛，便被佛障。」一個人念念不忘要成佛，那就不能自自然然的生活，而刻意有所求，這樣反而成為成佛的障礙。有僧問洞山守初：「如何是佛?」答曰：「麻三斤。」或問馬祖：「如何是西來意?」師便打。曰：「我若不打你，諸方笑我。」守初所答非所問，目的是要打破對佛的執著；馬祖更是要打斷對外在佛祖的追求，因為照馬祖看：「汝等諸人，各信自心是佛，此心即是佛心。」這正是禪宗的基本精神，正如《壇經》中說：「佛是自性作，莫向心外求。自性迷，佛即眾生；自性悟，眾生即佛。」　　禪宗既不需要拜佛，當然也就更不需要念經了。溈山靈祜問仰山慧寂：「《涅架經》四十卷，多少是佛說，多少是魔說?」仰山回答說：「總是魔說。」如果把佛經執著為佛法本身，這本身就是為魔所蒙蔽，所以《古尊宿語錄》中說：「只如今作佛見，作佛解，但有所見所求所著，儘是戲論之糞，亦名粗言，亦名死語。」《景德傳燈錄》卷十二記載：義玄「因半夏上黃檗山，見和尚看經。曰：我將謂汝是個人，原來是崦黑豆老和尚。」既然佛教經典為「死語」、「魔說」、非悟道的工具，那麼自然不能靠它來達到成佛的目的。　　禪宗大師們不僅認為用文字寫成的經書沒有必要，甚至語言對得到成佛也是無益。有僧問文益禪師：「如何是第一義?」(按「第一義」指佛教根本道理)文益回答說：「我向汝道，是第二義。」佛法是不可說的，說出已非佛法本身。那麼用什麼方法引導人悟道呢?照禪宗看，幾乎沒有什麼方法，悟道只能靠自己的覺悟。不過禪宗也常用一些特殊的方法，如棒喝之類。據《五燈會元》卷七《德山宣鑒禪師》中載：「僧問：如何是菩提?師打曰：出去，莫向這裡屙。」 《景德傳燈錄》卷十二載：臨濟義玄「見徑山，徑山方舉頭，師便喝；徑山擬開口，師拂袖便行」。這就是所謂「德山棒，臨濟喝」。佛果說：「德山棒，臨濟喝，並是透頂透底，直捷剪斷葛藤，大權大用。千差萬別，會歸一源，可以與人解粘去縛。」棒喝這種方法只是破除執著的特殊方法，它的目的是要打斷人們的執著，一任本心。照禪宗看，人們常因有所執著而迷失本性，必須對之大喝一聲，當頭一棒，使之幡然覺悟，自證佛道。義玄的老師希運在其《傳法心要》中說：「此靈覺性……不可以智識解，不可以語言取，不可以景物會，不可以功用到，諸佛菩薩與一切蠢動眾生同大涅架，性即是心，心即是佛，佛即是法。」人們所具有的這一靈覺性，既然不能用智識、語言等使之得到發揮，那隻能用一棒一喝或其他任何方法打破執著，使心默然無對，達到心境兩忘的超越境界。　　據以上所述，可知中國禪宗的中心思想或基本命題是：「識心見性」，「見性成佛」。這一「心性問題」正是中國傳統思想所重視的。而中國心性學說的目的並非要人出家去追求一外在的彼岸世界，而是要人們通過心性的修養使此岸世界變為理想的世界。《大學》中說：「物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。」　　禪宗作為一種宗教當然不可能直接提出「治國平天下」這一世俗的目的。但是由於它主張人們在乎常生活中就可以成佛，得以解脫；又認為「忠孝」等世俗禮法也不必去刻意拋棄，這一世俗化傾向，就使之更接近於中國傳統了。禪宗雖然仍具有某種宗教的形式，但由於它破除了拜佛、念經、坐禪等一切外在的宗教形式，這樣勢必包含著否定其作為宗教本身的意義。這就是說：禪宗的世俗化使之成為一種非宗教的宗教在中國發生影響，它把人們引向在現實生活中實現超越現實的目的，由出世轉向了人世。中國傳統文化與印度傳統文化相比較，它的最顯著的特點就是教人如何在現實生活中實現其「治國平天下」的理想，這種「人世」精神和印度佛教的「出世」思想是大相徑庭的。在印度佛教傳人後，它雖然對中國社會生活起了深刻的影響，改變著中國人民生活的許多方面，但中國傳統文化的「人世」精神卻沒有被這種外來的文化所改變。據《隋書·經籍志》記載：由於帝王的提倡，佛教大大發展，「天下之人，競相景慕，民間佛經，多於六經數十百倍」。因此，在隋唐時期思想文化的發展多與佛教相關聯，許多重要的思想家、文學家多是和尚，佛教的一些宗派發展著中國哲學。這種情形也許是兩種不同傳統文化在長期接觸後某一階段所必然要出現的現象。但是，中國佛教的宗派發展的方向不是讓中國社會生活在精神上適應印度文化的要求，而相反隋唐佛教的主要宗派卻朝著中國化的方向發展了。特別是禪宗的出現，它破壞了佛教作為一種宗教某些方面的特性，不僅不必拜佛念經坐禪，而且可以呵佛罵祖。禪宗認為，在日常生活中也可以實現成佛的理想，「挑水砍柴無非妙道」。因此，從禪宗的思想路數只要向前一步，「事父事君」也可以成聖成賢，這樣中國傳統文化就可以完全取代佛教，因而禪宗可以說是中國思想文化由隋唐佛學向宋明理學的過渡。

禪。禪宗。禪宗之禪--杜繼文

現時有各種熱。文化中的熱點也不少，宗教是其中之一，而又以禪最為特別，它不但熱在國內，而且熱到海外，感測到了西方。禪熱的原因很複雜，也不是始自國內。有信奉者，有研究者；有推崇者，有批判者；有人認為禪是不可思議的，有人認為完全可以考察。從中國胡適與日本鈴木大拙的爭論算起，斷斷續續約有半個世紀，至今完成了兩個普及率很高的觀念：禪的認識曰「悟」，屬於「非理性」範疇；禪的功能在於實現「神異」，是「特異功能」的實證。然而今人通稱的「禪」，實是經過禪宗洗禮的「禪」。於是「禪」所具有的屬性，也就被理解為禪宗所具有的屬性。據此，禪師便成了「神異」的超人，禪宗則成了一種非理性組織，在我國的歷史上和文化上，也就留下了一塊永遠不可解的神秘主義區域。我的看法反是。非理性可以作理性的解釋，神秘主義也能成為科學的研究對象，何況史實遠非眼下理解的那個樣子。這裡，我想僅就禪與禪宗以及禪宗之禪的關係問題，略談些個人的意見。一、禪是一類宗教修持在世界諸大宗教中，佛教有許多獨特點。有學者認為，佛教是一種「無神論」的宗教，或者只是一個哲學派別而不是宗教；有學者認為，佛教不但是有神論者，甚至還是「多神論」者。從定性上，就出現這種完全相反的認識，正是佛教獨特點的一種反映。佛教的基本教理是「緣起」，基本信仰是「業報」。我所謂基本，是相對於「四諦」、「十二因緣」等原始教義和「佛」、「涅架」等最高觀念，甚至於被規定為佛教特徵的「三法印」而言的，它們都可以變化，可以產生歧義，唯有「緣起」和「業報」，貫徹於佛教歷史的全過程，遍及於佛教的各個派別。克實而言，「緣起」只是「業報」的理論形式， 「業報」才是佛教的主體信仰。「業報」既是世間的本原，也是出世間的本原。　　「業報」的「業」，指「身、口、意」，即人的思想行為。一定的思想行為，必然產生一定的結果，名之曰「報」。世界的一切無不處在因果的鏈鎖中，決定這因果鏈鎖的，唯是眾生的思想行為，而與上帝、諸神和任何外力無關。思想支配行為，所以在諸「業」中，「意」又起決定作用。「意」包括認識機能(識)、觀念(想)、情感(受)、意志(行)等一切精神現象，亦名為「心」，是世界和人生的真正創造者，也是解脫的主體和動因。因此，佛教的宗教實踐，集中在個人的思想修持和行為規範上。它的修持法門異常之多，包括諸如塔崇拜、經書崇拜、佛菩薩阿羅漢崇拜，以至凈土崇拜等類似外力的信仰。但從其緣起的教理上說，這一切外力都是虛假的存在，不是真理。外力崇拜作為自我凈化的手段有用，而不能執為目的。佛教普遍提倡「三學」，廣而為「八正道」、「三十七菩提分」，大乘佛教特別提倡「六度」或「十度」，指的都是自力修持，而無外力崇拜的內容。　　在全部修持中，所謂「禪」就是最重要，也是最具特色的一項。禪居「三學」之一，「六度」之一，可以說，無「禪」不成修，無「禪」即無佛教。-般都知道，「禪」是外來語音譯「禪那」之略，意譯舊作「思維修」，新作「靜慮」，指在消除了食、色等慾念基礎上，繼續專心修持所達到的一類特殊的身心狀態。它由三種心理要素構成，即思維能力、感受能力和「心一境性」。思維能力的表現形式不同，有憑藉語言概念(尋、伺)進行的，有擺脫語言概念(無尋、無伺)進行的，在語言概念的運用上，也有粗(尋)、細(伺)的區別。禪那的運行就是思維之從粗到細，從憑藉語言概念到擺脫語言概念的過程。與這一過程相應，身心感受都處在一種輕適愉悅的狀態，並推動和維持禪的持續活動。但這種感受有自覺(喜樂)和不自覺(舍)的差別，自覺中也有粗(喜)、細(樂)的區別，與思維形式同步演變。正是基於禪過程中思維形式和主觀感受的不同，呈現為過程的階段性，因而被劃分為四種，通稱「四禪」。四禪的共性是絕對不受食色等生理本能的驅使，身心安適，思維明晰；最高境界則是排除任何名言和感受的擾動，令身心安適、思維明晰，處於一種自然無為的狀態。因此，就其抽象形式而言，禪的這種修持與中國的氣功類似，如果用於調節身心平衡和保健醫療，可以成為一份很有開發價值的遺產。就佛教而言，在大多情況下是利用它的專心一致、思想明晰的功能，觀想佛理，實證真諦。據說真諦是不可以語言把握的，而禪的高級階段則提供了這種可能。所謂實證，亦名親證、現觀，具有一定的神秘性，但仍屬於認識論探討的範圍。禪本身的神秘性主要表現在它之能夠產生「神通」上。所謂「神通」，指一種超人、超自然的能力，一般分為五類，簡稱「五通」，實際上包括一切神智異能，也就是原始巫覡所信奉的那類不受任何客觀限制的能力。佛教一般把神通作為吸引信徒、普渡眾生的「方便」，亦列入「智」的一類。在中國，像東晉時的支遁、道安、慧遠等佛理大家，也都相信它的真實性，歷代《高僧傳》還專列《神異》一門，記載這方面的人物。但「神通』』始終沒有在中國佛教中佔據主導地位，一是戒律嚴禁自我宣揚，二是國家嚴禁妖言惑眾。　　禪之激發「神異」現象，與禪過程的誘導和禪思維的內容有關，也與禪激發主觀感受的特殊性有關，屬於自控或失控下的一類心理、生理畸變。在自控條件下，由禪誘發的種種幻覺、幻象和特殊感受，大體是預期的，理智可以駕馭，所以人禪與出禪、幻境與現實，行者比較清楚。反之，禪若失控，理智喪失，以幻為真，把身心異常當作「神通」，即是「禪病」。佛教涉及禪病的經論不少，列舉的種類很多，其範圍相當於精神失常。因此，佛教也有許多專治禪病的經論記載流行。儘管如此，仍有人把「禪病』』視為禪的常態，甚至將禪病行為當作真有「神通」的證明，這影響也是不小的。　　禪與佛教教義關係最緊密的，是後者關於「世間」的構想。按佛教的宗教分類，『『世間」有二，曰器世間、眾生世間；二者的統一，構成為「三界」、「五(或六)道」。眾生按善惡業報法則流轉輪迴於三界、五(六)道之中。所謂「三界」，即欲界、色界、無色界；「五(六)道」中，唯「天」為高，「天」組成色界和無色界以及欲界的一部分。此中「色界」，就是行禪者死後投生處；禪有「四禪」，故「天」有四禪天。禪的原意及其功能大致如此。但在實際運用中，「禪」所指謂的範圍要廣泛得多。禪的三要素中稱作「心一境性」的那一支，是音譯「三摩地」、「三昧」，意譯「定」、「止』』等的本質規定性，相當於普通心理學上的「注意力集中」，是正常人任何認識活動都必須具備的心理條件，在佛教的心理分類中列在「大地法」類，謂其「恆於一切心有」，就是這個意思。注意力集中在什麼對象，按什麼思維路線運作，觀想什麼樣的內容，是決定認識性質的一般進程，佛教用於自己的宗教修持，就形成各種各樣的禪法。「禪」與「定」、「止」、「三昧」等，通常可以互用，或合稱「禪定」。從這個意義上說，禪法就是運用注意力的藝術，它們千差萬別的性質，決定於注意力集中的程度、對象及其控制的思維路線和內容。上述「四禪」中的禪，僅是運用注意力於佛教實踐的一種。　　中國佛教早期流行的禪法中，除四禪外，尚有「四無色定」，是構畫「三界」中「五色界」的禪定基礎。「四禪」、「四五色」合稱「四禪八定」；如果加上「四無量」，即是漢魏兩晉期間廣為流行的「十二門禪」。然而影響最大的禪法乃是被稱為「二甘露門」的「數息觀」與「不凈觀」。此二門都屬「觀身」範圍，進一步擴大則為「八背舍」、「十一切處」等，傳說的達摩「壁觀」，就屬於這類禪法。與「觀身」相應，尚有專以「觀心」為務的禪法，在南北朝以後尤為盛行，傳說達摩或神秀即撰有《觀心論》，到了北宋，圍繞「觀心」問題，天台宗還曾發生過重大爭論。觀身、觀心，又都屬於「四念住」的範圍。「念住」，即思想止於一處，也是注意力集中的意思。有不少佛典對此作專門的記述。在大乘佛教特別標榜的禪法中，以觀佛與悟理並行為主要內容的「般舟三昧」、「首楞嚴三昧」最受歡迎。由於大乘教理繁多，所倡三昧也多；幾乎每部經典都有自己獨特的一套禪法，所以它的三昧亦不可勝數。　　總結這些禪法的基本功能，不外乎三個方面：其一是「對治」。對治心緒波動或心地暗昧，對治世俗慾望和情感，對治種種令人不安的煩惱等。這類功能，後來被集中包括在「五停心」內。第二是用於覺悟佛理，生長佛智。所謂四諦、二無我、性空、妙有等，據說都得靠禪定證得。第三是獲取神通，並成為由釋迦崇拜轉向多佛崇拜的橋樑；不但構畫世間三界，而且觀想出世間的種種佛國凈土，成為凈土信仰的心理基礎。　　二、禪宗是一種社會運動　　禪，作為一種宗教修持，為中外一切佛教派別所奉行。禪宗則是中國特定歷史的產物，是對佛教，包括禪在內的全面革新，具有社會運動的性質。就保存和發揚禪的本義而言，天台宗遠比禪宗要多得多。現在國內外談禪者，忽視天台宗，是一個絕大的誤會。　　禪在中國佛教中的傳播，大都與「智慧」結合一起，漢魏之際有所謂「禪數學」，即「定慧」雙運，南北朝以後多講「止觀」兼行，成為隋唐諸大宗派的共性。起自兩晉，也出現定慧相互分離的傾向，梁、唐、宋三種《高僧傳》均設「義學」和「習禪」兩門加以區分。實際上，這種區分是相對的，即使以「禪師」命名的高僧，也沒有離開慧學的指導。真正將禪獨立出來，用以統攝佛教一切法門的，當始於以修禪的名義聚眾流動的僧團--即禪僧團的出現。　　據《十二頭陀行經》記，佛「與八千比丘、菩薩萬人，皆著衣持缽遊行乞食，食已，至阿蘭若處加趺而坐」，這可以說是禪僧團的經典模型：聚眾、遊行、乞食、坐禪。這種模型的禪僧團，在中國最早出現於東晉晚期的北方。姚秦時廚賓僧人覺賢，聚徒數百，在長安街頭行禪，與鳩摩羅什門徒衝突，後來被擯南逃。覺賢在西域時有弟子玄高，曾隱居麥積山，從其學禪者百餘人，不久被河間王驅至河北林陽堂山，再次聚徒三百，受到北涼沮渠蒙遜的崇敬。及至北涼覆滅，被北魏貴族迎人平城，「大流禪化」，最後為拓跋燾所殺。這類禪僧團居無定所，聚散很快，幾乎全都受到過官方和官方僧團的迫害。表面原因是靈異炫世，所以妄顯「靈異」，也就成了禪者的一大禁忌。　　被禪宗推為東土始祖的達摩和二祖慧可、三祖僧璨，也以「游化行禪」為特點，當是這種流動的禪僧團領袖之一。關於他們的經歷，可靠的記載極微，但有三點比較清楚：第一，不再以「神異」聚眾，改以四卷《楞伽》授徒--持經誦經是當時僧侶合法化的重要標誌；第二，他們的禪法，受到寺院，特別是上層僧侶的非難，所謂「聞其定法，多生譏謗」，「文學多不齒之」，更有直接指斥其禪為「魔語」者；第三，達摩與慧可，傳說或被置毒身死，或被「非理屠害」，總之，也是受到官府和僧侶上層的雙重迫害而不得善終的。所以到了僧璨，不得不轉而南下，進入皖南活動。　　這類流動的禪僧團，不為官府承認是普遍的。北魏曾屢次下詔，嚴禁僧侶「游止民間」、「游涉村落」，被稱為「浮游比丘」，實即流動的禪僧團。他們的數目有多少，規模有多大，已不可考，但其成為社會安定的一種危脅，是所有統治集團都已感覺到的。自公元473--517年的四十多年中，北魏有史記載的沙門造反事件即有八起，矛頭主要指向寺院，其中「浮游比丘」是造反的主力。　　造成游僧的直接原因，是寺舍的數量容納不下僧侶的數量。據《魏書·釋老志》，北魏全境，477年有寺6478所，到534年，增加到三萬有餘，不到六十年，達到原有寺院的四倍半，速度不可說不快，而僧尼的人數則由77258人，劇漲到200萬，增加了二十多倍，速度更快。因此，有寺可居的僧人是絕對少數，經常有一二百萬人總是處在流浪和逃亡中。這就是禪僧團的群眾基礎。　　僧侶隊伍如此迅猛擴大的本身，反映了一些重大的社會問題，其中主要是自北魏開始突出的、一直到初唐依然嚴重的流民問題。流民產生的原因很多，天災人禍都有，主因是聚斂過度，戰亂頻仍。墜人流民行列的社會成分異常複雜，大部分是破產和逃避賦役的農業人口，也有不少在權力鬥爭中失敗的上層貴族和官僚士大夫。他們中不願冒險造反的那部分，大都流為僧人。因此，流民乃是遊動禪僧聚散不斷的源泉。　　北周毀佛似乎是一個偶然事件。就其勒令還歸編戶的僧尼近三百萬說明，僅僅人口流失一項，也使社會無法繼續承擔下去，因而毀佛又有其必然性。對佛教的直接影響，是僧尼的大規模逃匿。他們多進入山區，而北方的山地，缺乏養活人眾的基本條件，南下謀生，則成為僧尼的選擇。南方可墾的荒山既多，統治者力又難及，是禪僧聚眾定居、生產自給的理想地區。隋代統一，人民喘息未定，即再遭劫難，直到唐初，戰亂依然彼伏此起。產生流民的社會條件未變，流民轉化為禪僧的運動不止；禪僧的生存條件日趨艱難，湧向南方山林聚居開墾，乃形成新的運動。唐初傅奕排佛，聲稱當時有僧尼20萬；律師道宣加以反駁，謂佛道二眾加起來不滿7萬。由北朝一隅的300萬，驟降到全國總計的10萬上下，那個絕對多數到哪裡去了?去路之一，就是躲進山區，不但國家無法統計，也為官寺僧侶所罕知。　　最早被發現的山居禪眾，是隋唐之際，在黃梅雙峰山聚眾五百、隱居三十餘年的道信僧團。稍晚一些，有在牛頭山常居百餘人的法融僧團。道信傳弘忍，後來被禪宗奉為五祖，其禪稱「東山法門」，得到武周國家的正式承認。禪宗首次成了合法僧團，立即風靡全國，禪群層出，山頭林立，終於形成為中國佛教中擁有徒眾最多、影響最大的一大派別。　　山居禪眾與流動禪僧的社會成因大體相同，在吸收流民、擴展私度方面，依舊為官方所忌憚；其仍以「禪」為旗號，和對「禪」的別解，也依舊為官寺的住持法師和律師所不齒。因此，這兩類禪眾在思想情緒上具有許多共同特點，最鮮明的是輕蔑經教義學和戒律儀規，不提倡偶像崇拜，認為眾生悉有佛性，自我一切具足，關鍵在於自悟，不必拘於言行和靜坐等形式。由此形成一種強烈的批判風氣，反教條、反傳統、反權威、反對任何束縛，成為正統佛教的反對派和異端。但相對而言，遊動禪僧的批判，多表現為消極的抗議和不滿；定居禪眾的批判，不但達到了徹底的程度，而且有了自己全新的正面建樹。　　第一，聚居于山區的禪眾，以自給性農墾為經濟基礎，勞動成為禪眾的第一要務，因而從根本上改變了僧侶靠國家供養和民眾布施的寄生式生活方式，為自我具足、自我完滿的理想人格，提供了可以實現的物質條件。這種由聚居自給組織起來的群體，逐步制度化，到了懷海的《禪門規式》而完善。概括起來，就是財產公有，消費均等，沒有家庭，同吃、同住、同勞動。其中「亡下均力」、人際「平等」是這種群體的生命線。　　這種生活方式反映於禪，使禪的觀念和修持發生了積極的變化。「東山法門」即以「作坐」並重，「靜亂無二」為特色，也就是把「作」和「亂」--主要是勞動引進人禪，改變了「禪」的基本性質。到了中唐，被禪僧大眾欣然奉行的「三寶」，由「佛、法、僧」，更改為「禾、麥、豆」，所謂「佛性」，成了「人性」。生活有了基本保障，現實的人身「自由」和人格「獨立」，就成了禪的最高境界。第二，由逃亡性的流動，到安定的山居，是對社會苦難和煩惱的一種解脫；向自然人生的回歸，也是對世間名利的淡化；對自然美的發現，開拓了對自然自身的感受和欣賞。這種精神生活中的重大轉變，在東晉支遁的詩文中，已經有了相當的反映，但只有到了禪宗才達到普遍和完善的程度。近乎原始粗朴的勞作和僅能療飢的飯食，就曾作為審美的禪境被記載過。而大自然直接提供的境界和靈感，給予的感受和靈性，悠然超然，不但與經典禪法中那種與煩惱、名相苦苦爭鬥的心地迥然不同，而且也與禪定獲得的身心愉悅和神異體驗大異其趣。禪的觀念和境界，由此而延伸到了自然界，接受自然界的陶冶。天真自然，縱情任性，作為虛偽矯飾、名教禮法的對立面，也就成了禪的另一種追求。　　第三，武則天肯定東山法門，是一個影響深遠的政策性決定。它從根本上解決了游僧失控的問題，把社會的不安定因素變成了安定因素；把消極的寄生群，變成了積極的生產群，同時大大緩解了由於政治衝突給社會可能帶來的對抗和破壞。於是，禪宗吸收社會各階層的失意者或敗落者，就得到了統治集團的默許，並即以其山居，形成對社會的疏遠、冷化和靜化種種熾熱的騷動。由此引發的直接反響，是官僚土大夫的參禪，並逐漸成風。他們的參禪，在於政治的自保，精神的自慰，性情的修養，胸懷的抒發，情緒的宣洩，令禪愈益帶上這類文人的風貌。同時反轉過來又構成文人性格中的一個方面，滲透到哲學、文學和藝術等諸多領域。三、禪宗的「禪」是一種人生體驗和主觀意境「禪』』經過禪宗的洗禮，實現了一種革命性變革，原始面貌全非。其顯著的變化大致有二：(一)禪修的方式，由靜坐擴大到坐卧住行一切方面，舉手投足，瞬目轉睛，無不是禪，從而將日常生活全部禪化。近自待人接物，一草一木，大到國家天下世界，都被賦予了禪的意義。這是一種禪的泛化現象，其結果之一，是貶斥以至取消了禪之作為特殊宗教修持的基本性能。　　(二)禪的最高目的，從「證」改造為「悟」。「證」是一種非語言概念的認識活動，據說是契合佛教真諦，達到「覺悟」的決定性一步。它只有在禪思中才能實現，所以「證」也是典型的禪思維。近人把它詮釋得深不可測，連一些西方學者也被搞得顛顛倒倒。其實它相當於因明中的「現量」，屬目下有爭議的那種直覺或直觀的認識。「覺悟」，或單稱「覺」，或單稱「悟」，是佛教崇尚的最高智慧。佛教的理想人物是「佛」，「佛」即是覺者或悟者的音譯。禪宗把禪對「證」的追求，改換為對「悟」的追求，或將「心性」直接歸結為「覺」，都含有超越「證」，或勿須「證」的意思。因為在禪宗看來，「悟」有多途，所在皆是，固不必用「證」以拘束於心。總括起來，禪宗開闢的「悟」徑可分三類。　　其-是語言文字。禪宗提倡「不立文字」，是因為它主張「不拘文字」，但不是取消文字。神會樹南倒北，即以「言下便悟」對抗北宗的「攝心求證」。這一傾向反映到了《壇經》上，為唐後禪家所共許。其結果是傳燈語錄滿天下，語錄更勝於傳燈之真，到了兩宋，一發不可收拾，「看話禪」和「文字禪」席捲叢林，詩文並盛，評唱兼作，波及大批大批士人，而「默照禪」被貶斥和擠兌到幾乎無地可容。　　第二，「勢」與「象」。「勢」，指形體動作，從擠眉弄眼，到手打腳踢；從提杖舞棒，到拉弓虛射，都屬於這類性質。「象」，指圖像，諸如畫圓標點，運用卦象皆是。二者既可以用於啟悟學人，也可作表達悟否的手段。「勢」，往往表現為舉止乖張，半是遊戲，半是戲謔；至於河北趙州從諗和I陸濟義玄，反映了極端困窘而不甘困窘的憤懣心情，遂形成棒喝之風，與呵佛罵祖一起，為禪悟之道平添了許多不可思議的成份。「象」則發端於南方，廣行於溈仰，多取華嚴宗的理事融通說，往往流入經院煩瑣，但其以「象」表「意」的方法，卻影響巨大。　　第三，「境」。禪宗素以「直指人心，見性成佛」為特色，所謂從「心」得悟。但其哲學基礎，是唯識、華嚴家的「三界唯心」、「唯識無境」，所以「境」也是開悟的法門。如果說中唐禪宗關於「黃花翠竹」即是「法身般若」的命題尚有爭論，到了晚唐之後，無情有性則成了諸家的共識。道一說「觸境皆如」，文偃稱「總在這裡」，延壽謂「是境作佛」，都是強調從「境」上得悟。大珠慧海分「勢」為四種，「指境勢」即為其一。由眼前的「這個」見性悟道，故稱「觸類是道」。這樣，禪被泛化到了一切對象，貫徹到了一切生活，從而升華為一種人生體驗和主觀意境，以及由此帶來情感上的宣洩和抒發。不論是流民還是失意文士，廣義上說，都是社會失衡或社會動蕩的產物。他們每個人各有不同尋常的經歷，對社會自有一種獨特的視角。在當時，對人生的苦澀與對名教的厭惡，當是最普遍的感受，由此形成的人生體驗，幾乎會天然地接近佛教關於「無常」、「不真』』和「幻滅」的觀念。人生的理想，唯一的現實可能是寄託於精神，於是佛教禪定中想像的超脫、獨立和自由，就成了創造主觀境界的主要趨向。將這類人生體驗和主觀意境凝聚為禪，用以指導生活，那就完成一種人格的塑造，一種精神世界和情境的塑造。這從禪之對於唐宋以來文風的影響，可見一斑。禪宗所倡以言啟悟，或以言示悟，這「言」，就不全是邏輯思維用的那種內涵和外延都十分明確的概念，而是古代哲人所謂的「言不盡意」的言。「達摩西來意」可以用經律論三藏千自力言解說，因而不能脫離語言文字，但任何名句文字都不足以充分表達。禪語擴大了這種言與意的矛盾，賦與語言以形象性和模糊性，於平淡粗俗中顯深邃，在嚴峻冷峭處見熱切，所以往往難以從字面上琢磨，但卻耐人咀嚼，回味頗多。禪宗用語之美，及其工於表達那種說不清的思想和帶有濃厚情感色調的意念，將中國語言推向一種藝術化的境地，成為唐宋以來藝術語言的重要來源。如果說，作為一種文體的詩詞，不是直接受禪語的影響，至少二者是相互推動的。　　「象」可通指任何形象和表象，包括「勢」在內，也可以特指卦象。但與《周易》對「象」的釋文全然不同。以「象」表悟，不受定義的限制，不遵辯證規律的拘束。「象」只是「悟」的工具，而不是目的，這與語言一樣。「得意忘象」，而不能誤象為意；以指指月，不能執指為月。因此，「象」作為「意」之無限豐富性的一種表現形式，也同樣具有直觀的模糊性，不能就象論象。直觀模糊，在文藝上是朦朧，我們在中國的繪畫和書法中也可以發現。中國畫向寫意的方向發展，工筆也沒有達到西方寫實的程度，這與禪可能是同類的趨向。　　「境」也是如此。禪宗所指謂的「境」，都是心之所造。任何外境也都要給以觀念的、或感情的烙印，當成自我意識的影像。於是天地萬物都在禪的面前變色變味，成為禪的特種表象。中國文人講究「境界」，來源於佛教，其實所指即是禪宗這種將客觀融會於主觀所達到的一種心理狀態。將自然萬物擬人化，創造「境界」，大約從南北朝開始就成了文學藝術遵循的一條道路了。　　因此，禪宗的禪，核心是「心」。此「心」在佛教稱為佛性、如來藏、真如、覺，其功能歸結為智，為知，為悟，它的宗教化為不滅的「神」，文藝上稱性靈、靈性、悟性。由此開拓的一切禪行，都是內向的，連自然界也作為自心的伸展，是自我意識和情感的綜合表露。這種思維方式，是獨特的，既不同於一般的形

象思維，更不同於邏輯思維，而與中國古代的文藝思維屬同一種類型，可以叫作禪文藝思維，誠然帶有明顯的非理性色彩。它同科學思維可以並行不悖，但性質和功能卻完全不同。它是在特定時代、特定階層中產生和發展起來的，自有它的歷史價值和現實價值，而不能代表中國古代思維的全部形式。理性、邏輯，始終是中國思維發展史上的主流。　　事實上禪也有自身的理性傳統。歷代禪宗諸家與當權的統治者，大都保持一種不即不離的關係。他們已經取得的身份和精神境界，不可能不與現實政治保持一定的距離，但從總體上說，禪宗從來沒有忘記政治。就禪眾的切身遭遇看，或許比其他社會群體更加敏感，而禪往往也就成了反映社會變動的一種觸角和特殊的表現方式。對政治的冷淡和熾熱的奇妙結合，到兩宋發展成為程度不同的愛國情結，禪更變為呵風呵雨，嬉笑怒罵，直泄胸臆的渠道。元、明、清的禪宗，主要活躍在戰亂不寧、改朝換代之際，推動它發展的中堅力量是前朝遺民和愛國者，他們同眼前的執政集團冷然相對，取不合作態度，遂令唐宋禪風得到延續。這種禪風，在相當程度上反映和維繫了中國文人的憂患意識和重情操的品格。在不言是非、不問善惡的無分別境界中，對是非、善惡反應的強烈，有時甚於常人。這又是我們對禪宗之禪必須另眼看待的一面。