煩惱的辨認及對治轉化

煩惱的辨認及對治轉化（一）煩惱（梵klesa），又稱「惑」、「纏」、「結」、「使」、「系」、「縛」等，梵語詞根有折磨、使人產生痛苦義。《維摩經》卷二謂「惱亂眾生，故名為煩惱」。《大智度論》卷七解釋說：

能令心煩，能作惱故，名為煩惱。

《瑜伽師地論》卷八說煩惱以「自然不寂靜起」並不寂靜相續為其自性。總之，佛教所謂煩惱，指能煩亂、污染身心令不得安寧寂靜的一切有意識、無意識的心理活動，其含義要比現代漢語中的「煩惱」一詞寬泛得多。

煩惱，乃佛陀四聖諦中第二「集聖諦」所攝，為造成生老病死等諸苦的原因，斷煩惱，乃消滅諸苦、達到涅槃（滅諦）的途徑，因此成為佛教修行道的主要內容（道諦）。大乘菩薩四宏誓願也說：「煩惱無盡誓願斷」。精析煩惱，治理煩惱，乃佛學之一大特長。

煩惱之辨認

辨認煩惱，乃修行之首要。先須認得煩惱，才談得上斷煩惱。煩惱，大體可分為見所斷及修所斷兩大類，見所斷煩惱又稱「見惑」、「迷理惑」、「分別起惑」，乃見道時所頓斷，屬於一種見解或世界觀、人生觀；修所斷煩惱又稱「修惑」、「迷事惑」、「思惟所斷惑」（「思惑」）、「俱生起惑」，乃見道後修道中所漸斷，與生俱來，多屬心理學所謂情緒。

見所斷煩惱，乃後天接受某種思想而形成，依第六意識的思考計度而起，有五種惡見，加疑及慢之一分，與三界四諦相配共有88品（有部）或112品（唯識宗）。可總攝於唯識學列為六根本煩惱之第六「惡見」（梵drsti），指錯謬顛倒、能導致惡果的見解或世界觀、人生觀，乃由思維推理的錯誤而形成。佛經中常說六十二見，皆屬惡見，略說則有五類，稱「五見」：

1、薩迦耶見（梵satkaya-drsti），意譯「身見」，亦稱「我見」，於五蘊執有實常自我及屬於我的東西（我所），或執身心、社會角色、才智、人格、性格等為實我，或執身內有常住的靈魂、性靈、自我，細說有20種或65種之多。身見，乃一切邪見和煩惱的根本。《瑜伽師地論》卷九一云：

謂諸邪見，一切皆以我見為根。

身見或我見，可分為分別與俱生兩大層次，分別所起身見，唯由第六識推理思惟而建立，是一種見解。俱生身見在第六、第七識，第六識的俱生身見，在意識深處執自我的存在，通常與時空感、身體感、存在感相俱，只要有意識時皆在。第七識之俱生身見難以覺察，任何時候包括熟睡、休克等情況下也存在，乃是生起一切煩惱的本源、總根子，斷此身見，為見道的關鍵。《顯揚聖教論》卷十五說薩迦耶見有五種：一不審事見，因未經認真思考而錯認五蘊為自我的分別我見，如見繩為蛇。二遍行見，謂與染污末那相應的俱生身見，於凡夫位一切時恆常隨行不舍，如夢中見所受用。三增益事見，在五蘊上主觀增加的不死之靈魂等我見，猶如希望佔有美女。四無實事見，猶如小兒見幻化事。五於事怖見，如人害怕自己所畫的葯叉。

2、邊見（梵antagraha-drsti），極端、片面、偏激之見，主要有兩種：一是認為所執自我將會斷滅，如確認人死如燈滅之類的「斷見」，二是執物質、靈魂、上帝等常住不滅的「常見」。

3、邪見（梵mitya-drsti），邪，為不正（確）之一，指否認善惡因果及佛、阿羅漢等聖者的真實存在；或認為無前世後世；或認為一切事物無因而生，自然如此；或認為世界有邊、無邊、上下有邊四方無邊、非有邊非無邊；或認為現前享樂即是涅槃，或認為入初、二、三、四禪是涅槃（五現涅槃論）；或認為自在天、大梵天等天主常恆不滅，為造物主；或迷信種種實際並非正道的修鍊方法為可得解脫的大道。邪見是造作一切惡業的主導，《本事經》卷二佛言：

由邪見故，令諸有情貪痴增益，顛倒堅固，垢穢隨增，惡趣成滿。

4、見取見（梵drsti-paramarsa），堅執自己所信從的各種惡見為最上真理，自是非他。

5、戒禁取見（梵sila- paramarsa），執著實際上並不合理的戒規禁忌及持守這類戒規禁忌為殊勝，如認拔髮、禁食、火燒、日晒、吃豬狗食、不吃鹽、只吃三白（米鹽糖）等為得道之途徑，及不得仰視日月星等迷信禁忌。

修所斷煩惱（思惑），與前六識的分別和第七識的思量同時俱起，須漸次修道而斷。唯識學分16品，又分為根本煩惱與隨煩惱兩類，主要者有：

1、貪（梵raga），與佔有慾相聯繫的貪愛、貪著、貪求之心。《大乘廣五蘊論》：

云何貪？謂於五取蘊染愛耽著為性。

《成唯識論》卷六謂貪「於有、有具染著為性」。《清凈道論·說蘊品》謂貪以把持（應說執取）所緣為特相，有如捕猿的粘膠；有粘著的作用，如投於熱鍋的肉片；以不施捨為表現，如燈上的油垢；以愛樂能系縛人的東西為生起的近因。總之，貪，以愛樂、染著為本，愛染的對象，廣涉五蘊、三界中的一切，不僅指對人世間財色名位等的貪愛希圖，而且包括對天倫之樂、良辰美景、花鳥蟲魚、琴棋書畫等乃至甚深禪定境界、禪樂的貪著。貪可按三界分為欲貪（欲界之貪）、色貪、無色貪（色界、無色界之貪）三種。《瑜伽師地論》卷五九說具足的貪慾有五相：一有耽著心；二有貪婪心；三有饕餮心，不知滿足；四有謀略心，算計如何佔有；五有覆蔽心，自以為是，不覺羞恥，不知過患。

2、瞋（梵krodha），又譯「恚」，憎惡怨怒，對不喜愛、拂逆於己的人、事、物排斥、反擊、破壞的心理反應。包括各種程度的反感、厭惡、慍怒、生氣、憤怒、惱火、憎恨、怨恨、仇恨、報復心等。《法蘊足論》卷八解釋：

云何嗔？謂於有情，欲為損害；內懷栽杌，欲為擾惱。

《成唯識論》卷六謂嗔「於苦、苦具憎恚為性」，引起嗔的是所有的苦及其原因，不僅有他人和其它眾生，而且包括自己、器物、社會、國家、思想見解等。

佛教十善戒以戒嗔為第八，以普度眾生為旨的大乘，更強調嗔乃害處最大、最難除去的煩惱，寒山詩謂「瞋是心中火，能燒功德林」，「一念瞋心起，百萬障門開」。菩薩戒以瞋為重戒，《大寶積經優波離會》云：

貪心相應而犯戒者，其罪尚輕，若一嗔心而犯於戒，其罪甚重！

瞋，大略當於心理學所謂憤怒或包括憤怒，現代心理學、醫學、倫理學等都認為憤怒是一種極其有害於身心和事業的負面情緒。

3、痴（梵moha），愚昧不明。《成唯識論》卷六解釋：

云何為痴？於諸理事迷暗為性；能障無痴，一切雜染所依為業。

不明事、理，特別是不明佛法所講因果業報和諸法無我之真實，謂之痴。《清凈道論·說蘊品》謂痴以心的暗冥或無智為特相，有不通曉或覆蔽所認識對象自性的作用，以不正的行為或暗冥為其表現，以不如理作意為其近因。痴亦稱「無明」（梵avidya,ajnana），是一切煩惱和有漏業的淵源。《本事經》卷四佛言：

一切世間惡、不善法，皆以無明為其前導而得生長。

對無明的解釋，經論中有廣狹深淺之別。《雜阿含》卷九謂「無知者是為無明」，「愚暗無明大冥，是名無明」。《緣起經》中解釋無明為對前際、後際、前後際、內、外、內外、業、異熟、業異熟、佛、法、僧、四諦、因等凡十九種無知。《俱舍論》卷十分無明為兩種：與貪等根本煩惱同時生起者，稱相應無明，單獨生起者稱不共無明。《成唯識論》卷五分不共無明為兩種：屬末那識生起者任何時候都在活動，稱恆行分無明，由第六意識生起者稱獨行無明。《大乘起信論》分無明為根本、枝末兩種，根本無明指不達法界一相而忽然起念，是沒有能所及心王與心所差別的最極微細的原始動心；依根本無明，依次起業相、能見相、動相三細相，依境界緣起智相、相續相、執取相、計名字相、起業相、業系苦相六種粗相，為枝末無明。天台宗稱迷於中道之理、至成佛時才斷盡的無明為元品無明，分無始、後品二種，凡42品，指微細的根本法執，即《起信論》所謂根本無明。

4、慢（梵、巴mana），傲慢。《成唯識論》卷六謂慢「恃己於他高舉為性」，「於德、有德，心不謙下」。比較自他，自認為己勝他劣、己高他低，自高自大，這種心理稱為慢。經論中列舉的慢有七種、八種、九種，七慢為：一、慢，自認比自己差的人強、與自己同等的人不相高下。二、過慢，自認比實際與己同等者強，與實際上強於自己者同等。三、慢過慢，自認為勝過實際上強於自己者。四、我慢，執五蘊為我（如我是某某明星）而起慢，由我見而感驕傲或自我滿足與否，此為諸慢的根本。五、增上慢，未證言證，未得謂得，未證得聖果、神通等而自以為證得，為諸慢中罪過最大者。六、卑慢，自認為跟實際比自己強得多的人差得不多；七、邪慢，實際無德而自認為有德。與慢密切聯繫的是對他人的輕視、蔑視，蔑視的極端會生起欺侮的心理。

心理學家說：傲慢的背後往往隱藏著自卑，而表現為自負、固執己見、敵意和自我中心。

5、疑（梵vicikitsa）為狹義的懷疑，特指對佛、法、僧三寶及因果業報等真理的狐疑不信。

6、忿（梵krodha），暴怒。《成唯識論》卷六：

云何為忿？依對現前不饒益境，憤發為性，能障不忿，執杖為業。謂懷忿者，多發暴惡身表業故。

暴怒之下，失去理智，常表現為對所忿者拳腳刀杖相加的暴惡行為。

7、恨（梵vpanaha），仇恨、怨恨。《正法念處經》卷三三解釋：

結縛，轉成怨結，故名為恨。

時盛怒結怨，久久懷恨在心，難以忍受，這種怨恨心理有使人熱惱不安的作用。與恨接近者為「怨」，常連用為「怨恨」。

8、惱（梵pradasa），惱怒、仇恨心理。《成唯識論》卷六：

云何為惱？忿、恨為先，追觸暴熱，狠戾為性，能障不惱，坦螫為業。謂追往惡，觸現違緣，心便狠戾，多發囂暴凶鄙粗言，蛆螫他故。

由忿、恨結怨成仇，舊恨難消，遇到新的拂逆之緣，便氣惱不平，惡臉相向，粗言相加，兇狠殘酷，有如被激怒的毒蟲蛇蠍，欲傷害報復。惱，還有憂煩和不接受教誨之意。《顯揚聖教論》卷一謂因過錯受到勸諫批評時「便發粗言，心暴不忍（接受）」為惱，有障礙善友的作用。《瑜伽師地論》卷八四謂因事而「愁嘆憂苦惱故，說名為惱」。

忿、恨、惱乃嗔心在前後三個階段不同程度的表現。以惱為最深重。

9、嫉（梵irsya），嫉妒。《成唯識論》卷六解釋：

云何為嫉？殉自名利，不耐他榮，妒忌為性；能障不嫉，憂戚為業。謂嫉妒者，聞見他榮，深懷憂戚，不安隱故。

因為對自己的名利等看得過重，所以不能忍受別人的成功，看到、聽說別人尤其是和自己同等之人的成功時，不禁妒火中燒，使自己憂悶不樂，不得安寧。

嫉也可歸於嗔，是嗔的一種表現。嫉妒從強度可分為三種：最弱者為「嫉羨」，有可能朝積極方向發展；中等者為「嫉憂」，由於別人的成功而自己生怨氣，認為自己的不安全感源於對方；最深者為「嫉恨」，不擇手段地使對方失敗。

10、覆（梵mraksa），掩飾、隱瞞過錯。遮掩隱瞞自已過錯罪惡的結果，是使過錯罪惡凝結胸中，擔憂內疚，不得安穩。《即興自說·布薩經》佛言：

過錯若隱蔽，必招大煩惱；過錯若公開，無憂無煩惱。[1]

11、慳（梵matsara），吝嗇。貪愛、耽著自已的財物、知識等而捨不得施捨，這種心理使人非理性地積蓄，成為吝嗇鬼、守財奴。《清凈道論·說蘊品》謂慳以隱秘自己已得、當得的利益，不與他人共有為特相，以收縮和吝嗇為其表現，為「心的醜惡」。

12、誑（梵maya，sathya），欺騙心理。《瑜伽師地論》卷八九：

為欺罔彼，內懷異謀，外現別相，故名為誑。

為獲取名利而隱瞞、誇大真實情況，裝出一付誠實可信的樣子，圖謀騙人以達其目的，這種誑騙心理往往使人做出詐騙、拐騙等不正當行為，導致犯罪。與誑常緊密連接的是「詐」。

13、諂（梵maya），諂曲不直。《瑜伽師地論》卷八九謂「心不正直，不明、不顯，解行邪曲，故名為諂」。為了達到某種目的，蒙蔽別人，偽裝出恭敬謙和、親切誠懇，或卑躬屈膝、嬌媚可愛等姿態，花言巧語，曲順人意，逢迎奉承，阿諛諂媚，這種陰險諂曲的小人和婦女心理名諂。

14、無慚（梵ahri），慚的反面。《瑜伽師地論》卷八九謂「於所作罪，望己不羞，故名無慚」。不顧自尊和正理，對自己的過錯大顏不慚，謂之無慚。這種心理令人排拒賢善，不知改過遷善，有滋長惡行的作用。

15、無愧（梵aapatrapa），愧的反面。《瑜伽師地論》卷八九謂「於所作罪，望他不恥，故名無愧」。無視社會的法紀、道德、輿論等，不重賢善而重邪惡，對過失錯誤不知羞愧，名為無愧，嚴重的無愧即今所謂「無恥」。

《本事經》卷四佛說一切惡都以無慚愧為後助而不損減，因為「惡法既生，由無慚愧，都無悔變，無悔變故，而不損減」。《成唯識論》卷六說無慚、無愧二心所「俱遍噁心」——所有噁心生起時都有無慚、無愧與之俱生。

16、不信（梵asraddha），信的反面，指對有實、有德、有能的佛法僧三寶等的不相信。對於應確信的真理等不信，不能認可承受、愛好追求，使人懶於求法修行，使心污穢，並能污染其它心、心所。被不信污染的心，如渾濁的污水不能映現真理之光明。

17、懈怠（梵kausidya），怠惰疲懈，精進的反面。《成唯識論》卷六：

云何懈怠？於善、惡品修斷事中懶惰為性；能障精進，增染為業。

說懈怠是對斷惡修善之修行懶惰，對污染之事如作惡、追名逐利的精進，也是（對斷惡修善的）懈怠。懈怠有滋長種種污染的作用。《華嚴經》比喻懈怠如鑽木取火，未燃而止。

18、放逸（梵pramada），放縱散漫，不嚴格約束自己，為不放逸的反面。《瑜伽師地論》卷八九謂「於諸善品，不樂勤修，於諸惡法，心無防護，故名放逸」。不能約束自心斷惡為善、舍染求凈，名為放逸，有增惡損善的壞作用。放逸被諸經論強調為生死苦惱的根本，《正法念處經》卷五七佛言： 一切諸苦樹，放逸為根本。

19、害（梵pratigha，vihimsa），損害、傷害別人的心理，不害的反面。《成唯識論》卷六：

云何為害？於諸有情，心無悲愍，損惱為性；能障不害，逼惱為業。

對眾生沒有悲愍和愛心，不懷善意，而懷損傷陷害的惡意，兇狠殘忍，這種心理導致損害、迫害他人的種種惡行。

20、憍（梵mada），驕傲自滿。由對自己的出身、容貌、才幹、特長、財富、成就等的貪愛、染著、沉醉，驕傲自滿，這種心理能增長貪嗔等諸煩惱。《瑜伽師地論》卷二列舉七種憍：無病憍、少年憍、長壽憍、族姓憍、色力憍（因身體好而驕傲）、富貴憍、多聞憍。總之，年齡、身體、容貌、出身、種族、知識、成就乃至對佛法的廣聞博通、禪定功夫及神通等，都可以成為驕傲的本錢。憍與慢的區別，是慢主要表現為對他人的輕蔑、卑視，憍則主要表現為自己內心的驕傲、自大、自賞、自滿。 與憍相近者稱「傲」，《瑜伽師地論》卷八九： 於諸尊重及以福田，心不謙敬，說名為傲。

心懷高慢，對應該尊敬的聖賢等不謙敬，名為傲。

「喜」（歡喜、喜悅、愉快）雖然是一種善心所，但與慢、憍相聯繫的喜，即俗雲「得意」者，則不一定是善，「得意忘形」則常常預兆倒霉的來臨。

21、散亂（梵viksepa），簡稱「散」，念頭紛馳，不能專註，為修禪定的大障礙。《大乘廣五蘊論》：

云何散亂？謂貪嗔痴分，令心心法流散為性，能障離欲為業。

散亂的特性是不能專註所緣，障礙離欲和入定，常被看作定的反面，有引發邪思的作用。《六門教授習定論》說五種散亂：一、外心散亂，意識隨逐外境馳動。二、內心散亂，修禪定時內心自生種種散亂意念。三、邪緣心散亂，由接觸不正確的說法等動搖狐疑而生散亂。四、粗重心散亂，因自我執著、我慢過重、計較我如何如何而生散亂。五、作意散亂，依外道或其它方法修定而引起散亂。

22、掉舉（梵auddhatya），心動蕩不定。掉謂左右搖動，舉謂上下浮沉，喻念頭擾動，使心不寂靜。《品類足論》卷三：

謂心不寂靜，心不澹泊，心不寧謐，掉動飄舉，心躁擾性，是名掉舉。

掉舉尤指修禪定時由所緣境起聯想憶念，不自覺地想起所貪愛的人、物、境、事，如思念親屬、想起往昔的樂事等。《大乘廣五蘊論》謂掉舉「隨憶念喜樂等事，心不寂靜為性」。《成唯識論》卷六說：掉舉是在某一對象上使心念變動不定，散亂是使所緣的對象變動不定，二者在剎那間的表現雖同，但在相續中就會看出差異。

掉舉大體相當於現代心理學所說無固定思考方向的「聯想思考」或「願望思考」、「我向思考」，或譯「浮躁」。幻想、白日夢、自由聯想等，均屬此類。

23、昏沉（梵styana），昏沉瞢朧，雖未睡著、打盹而不清明的心理狀態。《成唯識論》卷六謂昏沉以「令心於境不堪任為性，能障輕安、毗婆舍那為業」，使心的功能低劣，不堪提起精神專註於所當為尤其是修習止觀，是昏沉的特點。

24、失念（梵musita-smrtih），遺忘，忘記所應記住的東西。《成唯識論》卷六謂失念「於諸所緣不能明記為性」，特別是修習禪定時忘記專註所緣的一境，導致散亂，為入定的障礙。忘記正確的教誡和所守戒律等，則導致惡行。

25、不正知（梵a-samprajanya），對所觀察對象的錯誤理解，主要指對戒律、道德規範、修行方法等理解有誤，從而導致犯戒等行為。

此外，可以歸於煩惱的心理活動，從佛書中還可以找出報復心、剛愎、不悔、堅（頑固堅持錯誤）、不調伏（心散亂不定）、不恭敬、怯懦、奸、詐、偽、幻（幻覺）、不忍、瞢憒（糊塗）、心昧劣性（自卑）、抵突（頂撞、作對）、愁（憂愁、焦慮）、擾惱（煩悶）、不和軟性（不能與他人和睦相處）、不調柔性（不能調節自己的心理活動）、不順同類（與同類背反、不能合作的心理）、忘恩負義、忤逆、欺軟怕硬等一二十種。現代心理學所說負面情緒，諸如焦急、悲傷、憂鬱、無聊、慌張、灰心、沮喪、寂寞感、敗興感等，中醫所謂「驚」（恐懼、恐怖、緊張感），及緊張、失眠、冷漠、苛刻、無恆心、自我麻醉心理、賭博心理、空想等，皆有負面作用，皆可歸於煩惱。

將主要的或同類的煩惱束為一組，以表示其重要性並便於記憶，有多種說法，若按數字遞增順序排列，重要者有：

二障：煩惱障、解脫障或所知障；

二縛：相縛、粗重縛；

三毒：貪、嗔、痴；

三惑：見思惑、塵沙惑、無明惑；

三系：欲系、色系、無色系；

四取：欲取、見取、戒禁取、我語取；

五蓋：貪慾、嗔恚、昏眠、掉（舉）悔、疑；

五住地惑：見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地、無始無明住地；

五毒:貪、嗔、痴、慢、嫉；

八纏:無慚、無愧、昏沉、睡眠、掉舉、悔、嫉妒、慳吝；

九結:愛、恚、慢、無明、見、取、疑、嫉、慳；

十使:身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、嗔、痴、慢、疑;

十六心垢:不法欲、嗔、忿、恨、覆、惱、嫉、慳、諂、誑、剛愎、報復心、慢、過慢、憍、放逸;

二十一心穢:邪見、非法欲、惡貪、邪法、貪、恚、睡眠、掉悔、疑、嗔、覆、慳、嫉、欺誑、諂諛、無慚、無愧、慢、大慢、慢傲、放逸。一說為嗔、恚害、睡眠、調戲、疑、怒、忌、惱、嫉、憎、無慚、無愧、幻、奸、偽、諍、憍、慢、妒、增上慢、貪;

九十八使:見、修二惑每一煩惱各分下中上三品，與三界、四諦相配共有98種.

百八煩惱:十使由迷執三界十二諦（每一界各苦集滅道四諦），而有見所斷煩惱112種，修所斷煩惱16種，共計128種煩惱。

不僅煩惱是負面的、有害的，即便純粹的善，對未斷煩惱的凡夫而言，也只是「有漏善心」，不離無明、痴，不離我愛等根本煩惱，不能離其對立面惡、不善而獨立存在，可能走向其反面，如因愛而恨、由慕生嫉、樂極生悲、信仰導致狂熱、成功孳生驕傲等；或多少摻雜有惡，喻為「雜毒飯」(參雜有毒的食品)，如施捨捐獻，往往不離獲得美名佳譽或更大福報的貪心，幫助別人，常出於需要時得到別人幫助的考慮，若獲得福報，往往能增益我執和貪心。智顗《摩訶止觀》卷二說：

夫善惡無定。如諸蔽為惡事，度為善，人天報盡，還墮三途，已復是惡。何以故？蔽、度俱非，動出體皆是惡。

當知生死涅槃，俱復是惡。六度菩薩慈悲兼濟，此乃稱善；雖能兼濟，如毒器貯食，食則殺人，已復是惡。

乃至菩薩濟世度人之大善，若摻雜我法二執，也可能如雜毒飯。

煩惱的過患與特點

關於煩惱的過患，尤其是在造成生死流轉苦果方面的負面作用，經論中有許多論述。《瑜伽師地論》卷八說煩惱有無量過患，其中重要者如：

1、煩惱生時，先惱亂其心，令失去平靜。

2、使人於所緣顛倒認識。

3、令煩惱的種子增長堅固，令同類的煩惱相續成習。

4、由煩惱發起惡、不善業，自害、害他、自他俱害，能結出現在及後世的苦果，能令退失諸殊勝的善法、遠離涅槃之樂。

5、能令資財衰損散失，

6、能令人在眾人中、社會上失去威望、面子，令人臭名遠揚。

7、令人於臨終時生大憂悔，死後墮於三惡道中。

關於煩惱運作的特點，同論卷七十說，若為煩惱所魅，有五種相，甚於被鬼所魅：

1、煩惱不單行，「若為一煩惱所魅，必為無量煩惱所魅」。如因貪權位必然會對政敵生嗔恨，會對下屬起憍慢等。同論卷五說：

又不善法能引諸勝不善法，謂欲貪能引嗔、痴、慢、見、疑。

2、不可治療，煩惱之心病，非物質性的一切靈丹妙藥所能治療。

3、「難可識別，世聰慧者尚不能了」。

4、煩惱非客，與生俱來，被認為是本性如此。

5、煩惱與一切眾生共有，習以為常，不以為非。

此外，煩惱還會自行繁殖增長。如《涅槃經》偈云：「如人喜眠，眠隨滋長。」

關於煩惱的生起，《瑜伽師地論》卷五八說，諸煩惱或緣事、緣境而生，也能緣煩惱而生，如對自己所愛者因愛生恨，因自己由煩惱而恨自己等；諸煩惱皆能與自地（同一界）的一切煩惱展轉相緣，下地的煩惱還能緣上地的煩惱及事，如欲界之人可能貪愛追求色、無色界禪定，希望生天、一睹天女的芳容等，上地煩惱則不緣下地，如住於四禪中者不會貪愛女色。

一般而言，煩惱唯由六、七二識發起，《宗鏡錄》卷五五云：

唯第六、第七有遍計分別故，即六七二識有執也。

即由前五識生起的煩惱，實際上一般也由五俱意識發起。

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[1] 、《藏外佛教文獻》第五輯頁91

煩惱的辨認及對治轉化（二）

調伏煩惱的技術

調伏煩惱，是修行初期的重點任務。佛法具有多種調伏煩惱的技術，其主要者有：

1、對治。

對治（pratipaksa），梵語原意為否定、遮遣，本指以無漏智斷煩惱，多時指以相應的方法針治修行中的問題，有如良醫對症下藥，將軍對敵設陣，有心理治療的意味。狹義的對治，系利用人的心理活動正反相剋的原理，扶正克邪，有如中醫之以寒葯攻熱病、以熱葯治寒症。常用的對治調心法，有以善對治惡、以慈悲對治嗔恨、以喜對治嫉妒、以忍對治不忍、以精進對治懈怠、以禪定對治散亂、以舍對治慳吝與過度、以智慧對治愚痴、以知足對治貪求、以慚愧對治驕慢、以正見對治邪見等。

以善對治惡，可以總攝對一切煩惱不善心的對治。《中阿含·念處經》佛告比丘：

生惡不善念，以善法念治，斷滅止。

善法念，即念（記憶）善法——提起與所生惡不善之念相反的善念，如憤怒仇恨生起時提起慈悲心、嫉妒生起時提起歡喜心、懈怠生起時提起精進心，等等。《念處經》中，佛教導比丘在以善念對治惡念時，要振作精神，「齒齒相著，舌抵上齶」，集中精力、提起警覺，用力提起善念，以善制惡。

對治法常用觀想、念想等方法。漢傳佛教界所流行的「五停心觀」，出於《阿含經》，是初修行者對治躁動難伏之粗重煩惱心的五種方法：多貪眾生不凈觀、多嗔眾生慈悲觀、散亂眾生數息觀、愚痴眾生因緣觀、多障眾生念佛觀。不凈觀對治性慾擾動，對治的方法，是如實觀想所貪異性肉體，實際上充滿不凈、污穢不堪、不可愛，不值得貪求。《雜阿含》卷四二第1161經佛教導年輕比丘：若起貪色淫慾之心，應該觀察所貪愛者美麗可愛的薄皮之下，種種不凈充滿其中，周遍觀察其周身上下內外，一一腥臭污穢，實在不足貪戀。佛將盛妝的美女比喻為「革囊盛穢」、「寶瓶盛糞」，這是人體本來的真相，並非故作誇張。具備解剖生理知識的現代人，更不難認識人身上有許多的微生物、病菌甚而可怕的愛滋病、性病病菌，拈花弄草有殺身害命的危險。如此思想觀察，自會有熄滅熾燃慾火、壓下非分淫念的效用。

慈悲觀對治嗔怒仇恨，嗔怒心由計較對方的缺點及對我的拂逆而生，慈悲心則由觀察對方的優點、悲苦不幸及對我的好處而生，想對方的優點、悲苦不幸和曾經對我的好處，是生起慈悲心以熄滅怒火的技巧。同理，嫉妒由對對方的成功不能容受、覺得他勝過我而生，對治的方法，是想其不成功、缺點和我的成功、優點，從而生起與嫉妒相反的歡喜心。或以隨喜對治：試從對方的角度去看問題，明白他因此而高興，也希望別人為他高興，應與他一起分享成功的喜悅，為別人的成功而歡喜。驕慢由對自己的成功自滿、蔑視他人而生，對治的方法，是想自己的不成功、缺點和他人的成功、優點，從而生起與驕慢相反的謙虛心。愚痴和邪見，只有用思考緣起的方法對治，破除錯謬之見，以智慧的光明驅散痴暗。

《瑜伽師地論》卷二十、二一廣說各種人修行進程中各個階段的對治法，如在家者不能出離，修不凈想、無常想以對治；懶惰懈怠者於無常修苦想以對治；有身見者於眾苦修無我想以對治；愛味飲食者於飲食修厭膩想以對治；貪愛世間樂欲者修一切世間不可樂想以對治；修止觀時心暗昧以修光明想對治；愛味禪定修離欲想以對治；「推後後日，顧待余時」而不能精進修行者修死想以對治；心不安靜修數息觀以對治；等等。

2、轉治、不轉治、兼治、具治。

對治法，有時也未必奏效，這時可採用「轉治法」以對治之。《雜阿含經》卷三二第916經佛言：

如是偷盜對以悲心，邪淫對以喜心，妄語對以舍心。

即是轉治。《摩訶止觀》卷八說，如用不凈觀對治貪慾不奏效時，轉而修慈心觀，名為轉治。又如嗔恨心起時，若以慈悲觀對治無效，可以用不凈觀轉治。痴心重者想有邊無邊、散亂多者思考緣起法以轉治。

不轉治者，當煩惱惡念轉變時，仍用原來的方法對治，如以不凈觀治貪慾病，當由觀不凈生起嗔恨後，繼續觀不凈以治之。

兼治法，謂病如兼葯亦應兼，如對某人生起貪慾併兼帶惱恨報復之心時，用不凈觀兼修慈悲觀以對治。

具治法，謂對一種煩惱心病，採用多種方法治之，有如用多味中藥治療一種疾病。

3、明覺。

明覺或覺照（巴sati,梵smrti），有覺察、覺醒二意。覺察，謂對不善心保持警惕和明覺，一出現即刻認清，有如哨兵之注意發現敵人。《中阿含經》卷二七《自觀心經》佛陀教誡弟子「善自觀心，善自知心」，指時時反觀內照，保持對自己心理活動的清醒自覺、如實正知。要像心理醫生觀察精神病人那樣，將自心當作他心來觀察，隨時明察自己的心態，知曉自心所起每一念的善惡、染凈，及時識別惡念及不利於身心的憂愁、焦慮、狂傲、沉悶、灰暗、惱怒、怨恨等情緒，及時予以管制。覺醒，是對煩惱不善心的性質、本來面目如實了知。

如實覺照身、受、心、法，是佛陀所示「四念住「的根本方法。《中尼柯耶·算術師目犍連經》佛教比丘：應當具備正念與明覺，當走路往返、看、屈伸肢體、穿衣、吃飯、喝水、咀嚼食物、大小便、行、立、坐、卧、入睡、醒來、言談、沉默等時，皆必須保持完全的明覺。同經《教誡羅睺羅庵婆羅林經》佛教導其子羅睺羅：要像照鏡子那樣，經常反省自己，注意保持身、口、意清凈。《本事經》卷五佛陀教比丘，應由所緣及作意「取心相」——時時警覺，注意自己在對境遇緣生起注意時的心理狀態，善於抓住自己起心動念的兆頭（「心相」）。抓住後要注意觀察，善知其染、凈及生起的因緣，觀察其滅相，善於將心安住於順逆不動、無取無執的本然狀態，安住之時，應如大地無量無損，不論凈的、髒的東西置於其上，皆安然處之，沒有分別，不起違順、憂喜、高下之念，「雖遇種種違順眾緣，而心都無分別計著。」《優婆塞戒經·禪波羅蜜品》教誡在家佛教徒應常了知、觀察自心的活動，若有喜、愁、嗔、軟等情緒，「知已能除」，猶如鐵匠善知冷熱，不令失所。這種觀心，也是一種禪定，經中或名「覺意三昧」——對自己意念保持明了自覺的禪定。《瑜伽師地論》卷十一說應當極善了知自心具有何種煩惱等狀況，知曉對治的方法，這叫「自心相」，為修定之一訣。

南傳《分別論·迷惑冰消》解釋明覺有四種：

一、有益明覺，抉擇利害,選擇有益的、放棄有害的，如看到黃色宣傳品時明覺那是無益的而不去看，看到佛像時明覺那是有益的而去瞻仰。

二、適宜明覺，在適合與不適合兩者之間作出正確的選擇，如看到佛像前有女眾而不去與她們擠在一起禮佛。

三、行處明覺，不捨棄所修的禪定。

四、無痴明覺，在行住坐卧中任何時候都如實而知，沒有愚痴，如走路時，明覺心生風大（內氣）與知曉走路的心識同時生起，產生身表業（走路），每提足時知地水二大弱而風火二大強，每放足時知地水二大強而風火二大弱。知曉只有四大在活動，沒有能走的人。明覺在每一念中，身心都如河水流動，此生彼滅，相續不斷。

4、理情法。

在覺知煩惱不善心後，以俗諦層面的因果智思考煩惱不善心的害處，及時斷舍，保持善心。這種方法，實即現代心理治療常用的「以智理情法」。《中阿含》卷三三《釋問經》云：

若念不可行者，我即斷彼；若念可行者，我為彼。

南傳《中尼柯耶》第19《雙思經》（當漢譯《中阿含·念經》）中，佛陀向眾比丘講述他在成佛之前，運用雙思維法，將自心所起的念分為欲、恚、害及無欲、無恚、無害正反二類，注意觀照自心，當生起貪慾、嗔恚、毒害等惡念時，立即覺察之，馬上思考此惡念「自害、害他，二俱害，滅慧，多煩勞，不得涅槃」。如此思考時，惡念即滅。時常這樣觀察修習，對所有剛剛露頭的煩惱惡念「不受、斷除、吐」，從而不斷生起無欲、無恚、無害等善心，當善心生起時，又即時思考其益處：「不自害、不害他，亦不俱害，修慧，不煩勞，而得涅槃」。如此觀修，令善心不斷增長、廣大，獲得喜樂。就像牧童持杖驅趕牛群，不令食人苗稼，因為他知曉：若任牛食人苗稼，會遭到田主的罵詈捆打；若精心照看牛群，不令食人苗稼，便不會有遭田主罵詈捆打之虞。當無欲、無恚、無害的善心生起之後，又須思考：對無欲、無恚、無害的過多思考，使心被思慮和喜樂擾動，但不思考又會讓煩惱損害自己，「我寧可治內心，常住在內，止息一意得定，令不損心。」止息思考以修禪定，讓心在禪定中得到休息養護。

《優婆塞戒經·五戒品》說，受在家五戒的佛弟子，應該思念所受之戒，精心持守，當煩惱惡念露頭時,應思考：

我今若造惡業，因是惡業，獲得二世身心惡報。以是因緣，身口意惡即是我怨。

常觀煩惱惡業如同怨賊，能損害自己，劫奪自家財寶、殺害自己的法身慧命，警惕防護，不令煩惱怨賊得便。

5、自我提醒法。

當煩惱惡念生起時，提醒自己：我是比丘、佛弟子，或教師、為人父母等，以對自己扮演的社會角色的認定，提醒、鞭策自己按應有的行為規範約束自心，斷惡修善。經載佛陀多次教導其出家弟子：要經常以手摩頭，體認自己的比丘、比丘尼身份，提醒自己以戒攝心，守護根門。如《佛遺教經》載佛陀臨終前的最後教誡：

汝等比丘！當自摩頭，已舍飾好，著壞色衣，執持應器[1]，以乞自活，自見如是。若起驕慢，當疾滅之。增長驕慢，尚非世俗白衣[2] 所宜，何況出家入道之人，為解脫故，自降其身而行乞耶？

通過撫摩標誌出家人身份和「毀其形好」棄世榮華志求解脫的光頭，提醒自己牢記出家人的本分事，精勤修行，熄滅煩惱，不可混同於流俗。晚近弘揚凈土法門的印光法師，教誡念佛求生凈土者說：

凡有忿怒、淫慾、好勝、賭氣等念，偶爾萌動，即作念云：我念佛人，何可起此種心念乎！念起即息，久則凡一切勞神損身之念，皆無由而起。[3]

這種方法不僅提醒自己認定念佛人的身份而止息惡念，而且能受阿彌陀佛功德力的加持，具有熄滅煩惱的巨大力量。張澄基《什麼是佛法》說隨時隨地可修方法之一是：將自己比作佛，如在發怒時想：如此是否順佛道？佛在這種情況下會不會如此？這種方法，有近今心理學自我暗示法的作用。

6、念想法與「八念」、「十隨念」

念想，謂回想、憶念某些境物、事情，以提醒、激勵自己保持警覺，制伏煩惱，精勤修善。北傳有部佛學有念佛、念法、念僧、念戒、念食、念天、念出入息、念死八種以念想修心、對治煩惱的法門，稱「八念」。南傳上座部佛學的「十隨念」（巴dasaanhssatiyo）——佛隨念、法隨念、僧隨念、戒隨念、舍隨念、天隨念、死隨念、身隨念、出入息隨念、寂靜隨念，與八念大同小異。有部佛學還有無常想、苦想、無我想、食不凈想、一切世間不可樂想、死想、不凈想、斷想、離想、盡想「十想」。南傳佛學有「食厭想」，稱「一想」。大乘佛學有「思惟暇滿難得」等念想法。

念佛或佛隨念，謂想念佛的功德、形象等。佛，是佛教徒心目中的人格楷模、導師，為清凈自心、永斷煩惱的人格表徵，為圓滿智慧的化身，榜樣的力量是無窮的，憶念佛，自有激勵人希賢希聖、自覺凈化自心的作用。南傳佛學的佛隨念，具體思惟佛的九大功德：永斷煩惱、圓滿正覺、智慧與德行完美無比、只說利益與真實之言、如實了解世間、為無上的引導者、為天神與人類共尊的導師。大乘佛學認為憶念佛不僅有榜樣的激勵作用，還能獲得佛的護念加持，出生消障滅罪、接引往生凈土等不可思議的功德，《優婆塞戒經·息惡品》云：

若有內外諸惡不凈因緣，是人應當修念佛心。若有至心修念佛者，是人則得離內外惡不凈因緣，增長悲慧。

大乘念佛的方法，有憶念佛的功德、光明、形象、法身及稱念佛的名號等多種。

念法或法隨念，指思考佛陀的教誡及佛法的義理、佛法的殊勝利益，用佛法對照自己，鞭策自己依法修治自心。

念僧或僧隨念，謂思惟僧眾捨棄世俗榮華，不貪錢財名利，專志修行，自甘清苦，伏斷煩惱，其中多有賢聖，應以賢聖僧為榜樣，策勵自己離垢去染，凈化自心。

念戒或戒隨念，謂思念記憶戒律，對照自己的言行，思考持戒的利益和破戒的惡果，策勵自己捨棄有違戒律的惡念，增長符合戒律的善心。

念天或天隨念，謂思念諸天由修行十善，感得相貌莊嚴，具大福德，長生不老；又念諸天鬼神神通自在，於冥冥中洞悉我人的一言一行，如《優婆塞戒經·屍波羅蜜品》所言：

復觀諸天具足無量福德、神足、天耳、天眼，具他心智，遙能見人，雖近於人，人不能見。若我作惡，如是諸天當見聞知，若是天等了了見我，我當云何不生慚愧，故作罪耶！

人間也不無如諸天一樣具天眼、天耳、他心通而能知人的言行心念者，應引為監督，督促自己惕勵不懈，修心行善。

念想法中的念出入息（呼吸）或出入息隨念，可令人想到「人命在呼吸間」、「一息不來，即屬後世」[4] 以生命之危脆無常為警策，策勵自己斷惡修善。念死或死隨念、死想，乃思考人難免一死，死期難於預知，想像死亡之可怕，珍惜分分秒秒的生命，精勤修行，不讓時間空過。南傳佛學修習死隨念，藉助曾見過的屍體，想像自己也終將變成這樣一具殭屍，專註思考死亡，思考我必會死，我的生命必會在死亡時斷絕。身隨念，謂想自身乃四大合成，脆弱不堅，內外垢穢，他身亦然。這樣思考有對治貪愛肉體之效。食不凈想或食厭想，觀察食物多不凈，咀嚼、消化、排泄過程皆污穢不堪，用以對治對食物的貪愛嗜好和貪饞之念。

以上幾種念想，各對治有關煩惱，與十想中的無常想（想一切無常，難以永保）、苦想（想世間多苦）、一切世間不可樂想，都有促使人超離世俗慾望的作用。十隨念中的寂靜隨念，謂念禪定心的寂靜之樂。舍隨念，謂念布施的功德，想施捨給予他人方便、喜樂、安全，也使自己精神愉快，用以對治吝嗇不舍之心。十想中的無我想，想假我本空，用以對治對自我的執著和自私心。十想中斷想，謂想斷煩惱的無欲之樂；離想，想出離世間的解脫之樂；盡想，想斷盡煩惱的自在之樂。這三種念想有激勵人精進修行、對治懈怠及貪戀世間的作用。如灰心時想像自己將來的成功等。

念想法中還有一種專門對治非分性慾望的方法。《雜阿含》卷四二第1161經載，婆蹉國國王優陀延那請教佛弟子賓頭盧羅漢：那些出家不久的年輕比丘們，為什麼能安於禁慾生活，看起來安祥愉快，一點也沒有被性苦悶困擾的表現？回答說：因為他們遵照佛陀教導,外出時見到女性，若其年老，想她是我的母親或母輩；若年齡與自己相仿，想她是我的姐妹；若年幼，想她是我的女兒。如此觀想，便不會生起非分的慾念。國王聽後深表敬佩，承認自己若不攝心，即便閑房獨處，也是慾火熾燃，然有時只要善攝其心，即便在內宮中美女圍繞，也可不起貪慾之念。

7、觀想法與不凈觀

觀想，謂專心想像特定的形象或情境，努力令所想像者明現，這是佛教修習禪定的重要方法之一。用於對治調心的觀想法，主要有四梵住和不凈觀、界分別觀。

專門對治貪愛和性慾的不凈觀，是南北二傳佛教重要的禪定法門，《中阿含·念處經》中攝於四念處之身念處，南傳佛教修此觀具體觀想十種相，稱「十不凈」：一、膨脹相，往停屍場、墳墓觀察已經膨脹的異性屍體，牢記其形狀、顏色、氣味等相，靜坐想像，令屍體可怕、噁心的情狀清晰呈現，若不能明現，再去觀察，直到無論閉目開眼，屍體膨脹相皆明白呈現。然後依此法依次修習以下九相：二、青瘀相，屍體發青瘀斑點之相。三、膿爛相，屍體生膿變爛之相。四、斷壞相，屍體分解，肢節分散之相。五、食殘相、屍體被鳥獸食啖之相。六、散亂相，屍骨狼藉散落之相。七、斬斫離散相，屍骨被砍斷四散分離之相。八、血塗相，戰死、被殺者的屍體滿身血污之相。九、蟲聚相，屍體爬滿蛆蟲之相。十、骸骨相，一堆白骨之相。

北傳佛學的不凈觀修法為脹想、青瘀想、壞想、血塗想、膿爛想、啖想、散想、骨想、燒想「九想」。利根者修習九想觀只須想像屍體腫脹等景象，鈍根者須往墳墓等處觀看屍體。不凈觀與近今心理治療常用的脫敏法實際同一原理，對治性亢奮等病態性心理，尤其是年輕出家者用以制伏性苦悶，自應有奇效。但此觀的修習，可能產生對人生的厭惡和對屍體的懼怕，經載佛世時曾發生過比丘們因修不凈觀極端厭世而自殺的事件，故修習應謹慎。

與不凈觀相反，密教的觀想本尊法，則觀想理想的佛、菩薩等本尊悅意境相。下三部密法從我之心性與本尊無二的見地出發，以繪、塑的本尊形象為曼荼羅（模型），先觀想本尊在對面，再迎請本尊住於自己身中。無上瑜伽部密法從即身即佛的見地出發，觀想自己即是本尊，每次修法之初於一剎那間頓觀自己即是本尊，稱「頓起佛慢」。不僅觀想身同本尊，而且觀想心同本尊；不僅在打坐修法時如是觀想，下座後於日常生活、人際交往中也時時如是觀想；不僅如是觀想自己為本尊，而且觀想所見一切眾生皆是本尊，一切聲音皆是本尊語言，一切境界皆是本尊凈土。從心理學看，這是藉助外在的榜樣，通過觀想，使之深入自己的無意識，成為自己的主人，將外在精神象徵不斷內化，轉化凡夫型心理為聖智型心理。

四界分別觀，也主要對治對肉體及自我的貪著。修習時先觀察外界的地、水、火、風之相（取相），牢記在心，次觀自己身體由四大構成，一一觀察四大，從粗到細，乃至觀四大一一皆由極微組成，其中沒有可貪愛者及自我的實體。觀自身如是，他身亦如是。

8、息念法

謂頓然止息煩惱惡念。《中尼柯耶》第20《雙息經》佛教導比丘：當惡念產生後，以思惟善念、觀察惡念危害的方法對治不住時，應忘卻一切思念，止息意念活動，咬住牙齒，舌抵上齶，集中全部心力，專註於意念的止息。用這種方法可頓斷惡念的相續。

9、舍念法

不追憶過去，不思想未來，不計較現在，安住於平靜空寂的心境。《經集·執杖經》佛言：摒棄過去和未來之事，不執著現在之事，你將平靜地遊盪。《雜阿含》卷三六第995經佛言：馳想未來，追悔過去，使人心常被愚痴之火自煎，猶如冰雹打斷生草，應該：

於過去無憂，未來不欣樂，現在隨所得，正智繫念持。

10、轉移法。

謂轉移思想的對象，這是近今心理學常用的重要調心技巧。煩惱時轉向做其它事情，如煩躁時去運動等。佛教用得最多的轉移意念法，是當惡念生起時專註自己的呼吸，巴利語稱安那般那（anapanasmrti）,略譯「安般」，意譯「持息念」，為修禪定的重要門徑。一般從數呼吸入手，先從一數到十，以計數攝心不散。這種方法主要對治散亂，也有對治淫慾的作用，《禪密要法經》謂「此數息法，是貪淫葯。」此外，稱念佛名、念咒、誦經、拜佛等，都有轉移惡念的作用。

11、縱念法。

謂縱任念頭起滅，這是在煩惱惡念力量強大、用其它方法治不住時採用的對策。其要點是當煩惱惡念洶湧泛起時，不加遏制，而以旁觀者的眼光冷眼看其起落，不讓惡念作主而發起身口的惡業。《摩訶止觀》卷二云：

若人性多貪慾，穢濁熾盛，雖對治伏，彌更增劇，但恣趣向。

貪慾（如性慾）強盛時，若強制對治，往往會更加熾盛難伏，故應放縱，但必須做其主宰，當放縱時以正見修觀。譬如綸釣，魚強繩弱，不可爭牽，只令釣餌入口，隨其遠近，任縱沉浮，不久收穫。同樣，「若人多嗔，鬱郁勃勃，相續恆起，斷不得斷，伏亦不伏，當恣任其起，照以止觀。」大手印、大圓滿等密法多用這種方法調心。對心的拘制若過於嚴緊猛利，將煩惱惡念強行壓制，儲藏於無意識中，這在精神分析心理學看來是一件有害於心理健康的事，甚至會造成心理變態和精神病。藏密、禪宗等早就認識到了這一問題，強調調心須鬆緊結合、有張有弛，喻如「婆羅門捻線」。必要時須故意釋放藏識中的煩惱習氣，縱任煩惱惡念浮現，不加壓制，而冷眼觀照，以智慧轉煩惱為菩提。

12、增益法。

謂貪嗔等煩惱熾盛，用其它方法不能制伏時，用增加的方法任其釋放，是一種「以毒攻毒」的技術。《增一阿含經》卷九載，佛弟子難陀思念在家時的愛妻孫陀利，「欲意極多」，難以控制，佛乃用「以火滅火」法，以神力攝他往香熏山岩穴中，指一瞎獼猴問他：「是孫陀利美還是這隻瞎獼猴美？」答：「獼猴甚丑，與美女孫陀利不能相比。」佛又攝他飛往三十三天，見五百天女在娛樂，皆極美貌，告言：「此處現在沒有男子，聽說佛弟子子難陀善修梵行，命終之後來生於此，為我等作丈夫。」難陀聽說後大喜。佛問：「孫陀利與此五百天女相比，誰美？」答言：「猶如瞎獼猴與孫陀利相比。」佛又攝他赴地獄中，見阿鼻獄中有一大鑊空無罪人，獄吏云：「佛弟子難陀，善修梵行，得以生天，天壽千歲，命終後將入此鑊。」難陀聽後極其畏懼，「衣毛皆豎」，乃悔過，悟唯求涅槃，方為真樂。同經卷二十五長老比丘說以不凈觀去欲偈：

設知顛倒者，加心而熾盛，當去諸識想，欲意便休息。

《楞伽經》卷二偈謂「如逆楔出楔，舍離貪攝受」。密教無上瑜伽以淫慾為道的「雙運道」，即是用增益法轉淫慾為菩提，又名「轉位道」，如以毒攻毒，為此，必要時還須將煩惱慾望增強，喻如耳中進水後以再灌水的方法將水完全倒出。這與現代心理學所用以暫時加劇癥狀來消除癥狀的「順勢療法」（homeopathy）相類。

13、升華法。

謂將低劣的人慾升華為對崇高理想的追求，如失戀時將愛升華為事業的動力等，是近今心理學常用的治療方法。佛教的全部信仰和戒定慧等修持之道，實際上都具有將貪慾等煩惱升華為「善法欲」、「法愛」，將嗔恚失意升華為精進的性質，都可用於心理治療。

14、接納。

謂用友善熱情的態度接納自己的任何情緒，包括煩惱等負面情緒，不壓抑，不以敵對的態度與負面情緒抗爭，也不任意釋放情緒。壓抑思想會得胃潰瘍，忍住問題心會動蕩或僵化、恐懼，僅是釋放會增長習慣性反應，自我抗爭增加緊張，不能使人平靜。只有以慈愛的心接納包容自己的一切，關心而感興趣地注意自己抗拒、否認、逃避的情緒等，以開放的態度令其呈現，像對待老朋友般接納他們，觀察衝動的潛意識根源，在掙扎之處令身心軟化，才能有效地轉化負面情緒。這種方法，甚合大乘般若精神，《大集經》卷十三即謂「厭惡煩惱是為魔業」。

15、命名。

煩惱、負面情緒出現時，及時意識到它們，多次呼喚它，如惱怒時呼喚惱怒，不久它會轉為自憐、沮喪、思考或一笑，便會化解。這種方法，出於南傳佛學禪法中的稱名，如修佛隨念時稱「佛陀」，修地遍處觀時稱念「地」等。

16、提問。

以心智反省，了知並放下煩惱，向自己提問，如「我曾好好愛過嗎？」在禪定中使意識與心靈相連，讓意識盡情地編造故事、幻想、恐懼，而不去相信、遵循、實現它們，心靈棲息在佛性或和平及善之中，這時心智便得到治療。

17、擱置。

放在一旁：暫時不去管它，讓煩惱自行消滅。

18、全心地演出。

將不可壓制的慾望付諸實行、表達，同時觀察其從產生到消失的整個過程，擴大困境而去充分感覺煩惱，然不能傷害他人和自己。

19、清除心理垃圾。

經常練習觀察自己的情緒狀態，多體驗積極情緒，有計劃地消除消極情緒，隨時清除積壓在心中的焦慮、擔心、失望、恐懼、憤恨、不滿、憂慮、緊張、嫉妒等情緒垃圾。《重建生命》說：要把所有消極的心意，像清理衣櫃一樣清理好。行李越少，負擔越輕，越能體味人生旅程的滋味。

20、自我宣洩

可用禮佛、哭喊、長吁短嘆、唱歌、盡情舞蹈、劇烈體力勞動、體育運動、交談、記日記、給自己寫信、寫詩等方法渲泄心中的痛苦、鬱氣、怒氣、怨氣等，不令它們積存在心的銀行而自生利息。《止觀輔行傳弘訣》卷五云：

如人極憂，大哭則暢。若有極喜，縱歌則暢。……重憂大喜，在意未泄，故以身口歌哭助也。

21、幽默

拿自己不如意的和發窘事逗自己開心，常把自己的心理問題當作一個喜劇來處理，會覺得有趣、好笑。

調伏煩惱，不僅須時時注意冒出頭的明顯煩惱，而且需要注意潛意識、無意識中潛藏未露面的煩惱。要從浮現心頭的影像、感覺、思想、字眼、下意識行為等，及禪定中浮現的影像、念頭，明覺煩惱，予以對治轉化。

以般若智慧斷、轉煩惱

用以上種種方法調伏、對治煩惱，猶如心理醫生對症治療，雖然有一定效果，可以暫時伏住煩惱，但不堪永斷煩惱，也不堪轉煩惱為智慧。因為它們皆視煩惱為實有，未能觸及煩惱自性空的實質，故不堪拔掉煩惱之根，有時還會產生副作用，可能導致煩惱增盛、心理變態。《雜阿含經》卷十八載提婆達多比丘以「心法修心法」（如石壓草）的方法解脫五欲，被佛呵斥為背離佛法正道。

佛法用以調伏煩惱，乃至斷滅煩惱、轉煩惱為智慧的特殊技巧，是以如實知見煩惱實性的般若智慧，觀察煩惱本來無常、空、無我、無生，所謂「以智慧火，焚煩惱薪，成涅槃食」。小乘注重觀煩惱無常故空，煩惱出現時，以冷靜客觀的態度「明覺」它們，觀察它們從何處來，之前是什麼，注意它持續多久，何時結束，之後又向哪裡去。如此冷靜觀察，會見到煩惱念念無常，無常故無我，無我故空。如《增支部》佛偈所言觀察憤怒的要領：

既然諸法只能維持一剎那的時間，

那些造了可憎之行的諸蘊早已滅盡，

而如今你又是向什麼生氣？

如果另一者並不存在，想傷人之人又傷得了誰？

你的存在是傷害之因，如是，為何你還生他的氣？

如同觀察暴風雨般，看憤怒來了又去，將憤怒憎恨轉為深層慈悲和寬恕。

大乘注重以「體空觀」觀煩惱當體無生、畢竟空，空即是菩提，因而不視煩惱為敵，不岌岌厭離，不緊張對治，要在深體煩惱之實性，與之相應。《華嚴經》卷七七偈云：

了知三毒真實性，分別因緣虛妄起，

亦不厭彼而求出，此寂靜人之住處。

因為煩惱乃因緣所生的有為法，無其本具的實體，故無自性而空，不必去厭離它們。《大集經》卷十五謂「厭離煩惱，是為魔業」。《般若經》中多處說煩惱本空，本性清凈。《文殊師利所說不思議佛境界經》卷上謂「貪嗔痴等一切煩惱即空」。因為空，所以不可斷，沒有實體可斷故。《無上依經》卷一云：

此煩惱垢無力無能，不與根本相應，無真實本，無依處本，最清凈本，是故無本。

因為煩惱並非生來本具，皆是遇緣方生，生已即滅，無其常住不滅的實體。若煩惱是心性，有實體，則心應常在煩惱中，不可能凈化，而其實不然。普天之下，難覓一終身念念常貪常嗔的人。正因為煩惱非實，沒有自性，才有可能伏斷煩惱，凈化自心。如果煩惱非空，有其本有常住的實體，則絕無斷煩惱以獲得解脫的道理，實體不可能被斷滅故。甚至說煩惱本來清凈，即是菩提，《曼殊師利千臂千缽大教王經》卷二即言：

有情心煩惱種性，即是菩提性，即是本性真凈，即是四智菩提。

大乘對煩惱的態度，如《維摩經》所言，是「不斷淫怒痴，亦不與俱」——既不把貪瞋痴等煩惱視作實有而起念斷滅它們，也不讓煩惱迷惑、污染自心，而是把煩惱看作修行的助伴，以煩惱為道。《諸法無行經》偈云：

貪慾即是道，恚痴亦復然，如是三法中，無量諸佛法。

若有人分別，淫怒痴及道，是人去佛遠，譬如天與地。

說貪嗔痴即是道，其中有無量佛法，若僅從世俗諦分別煩惱及道，將二者看作對立的，不見佛法的真諦，是為遠離佛法。若具有般若智慧，則煩惱便成了增進智慧之火的柴薪，如《大寶積經?發勝志樂會》所言：

以智慧火燒煩惱薪，數數添於煩惱薪木，如是添已，智慧之火轉更增明，無有盡滅。

以煩惱為道，要在如實觀察煩惱的實性而與之相應。如《大智度論》卷十七說修禪定者以正智觀察貪慾蓋的方法是：觀貪慾非在內、非在外、非在中間：若本在內，不應待外緣方生；若在外，與我無關；若在中間，中在何處？貪慾不從前世來，若從前世來，嬰兒時即應有貪慾；以此知其亦不至後世。貪慾不從諸方來，亦不常自有，非遍身中，亦不從五塵來，不從五識出，「無所從生，無所從滅」。貪慾及貪慾者不一不異，因為若離貪慾，貪慾者不可得；離貪慾者，貪慾不可得。貪慾與貪慾者皆從因緣和合而生，和合因緣生法即是自性空，故貪慾、貪慾者非異。貪慾與貪慾者若一，則無分別。

如是等種種因緣，貪慾生不可得。若法無生，是法亦無滅。不生不滅故，則無定無亂。

如是如實觀察貪慾，則轉貪慾為道而證入離欲的定，「與襌為一」。如此正觀，可以將煩惱轉化為智慧，乃至用作度化眾生的方便。

大乘圓頓教，則直觀煩惱從一心而起，一心本空。寶志禪師《道體不二歌》云：

眾生不解修道，便欲遣除煩惱，不知煩惱本空，將道更欲覓道。一念之心即是，何須別處研討？

天台宗注重以圓解就現前一念觀煩惱本空，如智者大師《摩訶止觀》卷四述就一念觀貪嗔等煩惱之法：

貪嗔住於妄念，妄念住於顛倒，顛倒住於身見，身見住於我見，我見則無住處，十方諦求，我不可得，我心自空。

禪宗認為只要明心見性，與本來心行相應，則煩惱自然空寂，無須厭患對治，故稱此門為「不斷煩惱而入涅槃」之妙道。《宗鏡錄》卷十八謂「但諦觀殺盜淫妄從一心上起，當處便寂，何須更斷」。

密教無上瑜伽說貪嗔痴慢嫉「五毒」的體性即是五方佛所表心本具的智慧、慈悲、方便。從這種見地出發，具體以煩惱為道，如雙運道以貪淫為道，拙火定以嗔怒為道。無上瑜伽因而稱自家為「轉位道」——轉煩惱為菩提，而不像顯教三乘道那樣斷滅煩惱。

轉化煩惱，不僅在煩惱生起之時，而且須要主動引出煩惱以轉化之。主動地想像能使自己生起煩惱的境相、人物，主動引出潛伏的煩惱而對治之，是佛陀教弟子常用的方法。《本事經》卷二佛教比丘：應在對境遇緣生心起念之際，及時抓住自心運作之相（「取心相」），通過對心相的觀察、思考，使心安住於無分別的本然狀態後，若不覺得內心有貪慾等煩惱，應繼續仔細觀察：我現在是真的沒有貪慾等煩惱了，抑是煩惱潛在而不自覺察？這時可想像平時所喜愛或嗔惱的境界，令心趨向此境，看是否有貪、嗔等煩惱生起。如果心順著境走而生起貪慾等煩惱，應當知曉自己內心還潛伏著某種煩惱。如此自我覺知後，用觀察、思惟等方法消滅此潛在的煩惱，直到無論如何想像可愛或可憎境界，心亦安然不動，如以羽毛投火，迅速焦卷。《瑜伽師地論》卷三十說修禪定至第五、六住心，心稍平靜時，應主動取令心散動的五欲、男女、貪嗔痴等煩惱之相，思惟其過患，於彼諸相，「折挫其心」，「止息其心」，不令流散。密教無上瑜伽修行者的二十五種密行，也用這種方法，創造條件，故意引出煩惱，以主動轉化。

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[1] 應器：僧尼乞食用的飯缽

[2] 白衣：在家俗人。古印度在家人衣尚白，佛教出家者衣染（壞）色衣。

[3] 《印光法師文抄續編·與胡作初書》

[4] 《四十二章經》佛言