「墮落之屋」——卡瓦菲斯的現代性危機
《兩個二十三四歲的男孩》，大衛·霍克尼繪，大英博物館藏康斯坦丁·P·卡瓦菲斯於1863年出生在埃及的亞歷山大，父母都是信奉東正教的希臘人。他的父親一度在英國做進出口貿易，申請過英國國籍，因此直到他父親1870年逝世後，幼年的卡瓦菲斯仍隨家庭住在利物浦。1873年經濟大蕭條之後，陷入拮据的卡瓦菲斯一家，不得不遷回亞歷山大。英-埃戰爭期間（1882年），由於位於亞歷山大城的房屋被英國炮艦摧毀，全家只得又一次背井離鄉，遠赴伊斯坦布爾定居。幾年後，已經成年了的卡瓦菲斯再次來到亞歷山大城，起初做記者，後來在英國殖民當局的水利部門謀取了一份差事，一直做到1922年退休。
康斯坦丁·P·卡瓦菲斯無休止的四處遷徙，是19世紀移民潮的常態。雖然大規模移民自古至今不絕於史，但是移民動機和原因的複雜性成為19世紀的移民潮的特色。舊大陸繼續向新大陸的移民更多是經濟利益的驅動，美國的西進運動也是如此（而之前兩個世紀的新大陸移民則是宗教迫害的結果）。沙俄政府大批流放政治犯到西伯利亞則是純粹的政治迫害，雖然在客觀上確實達到了開發廣袤的西伯利亞平原的效果。還有就是因為舊帝國的崩潰或衰敗，舊秩序的瓦解而形成的難民。在奧斯曼土耳其帝國逐漸土崩瓦解的過程中，在其過去統治過的地區，種族、信仰、經濟……任何原因都可以導致成批的人群無家可歸，無助地逃向四方，甚至慘遭屠戮。在這些大遷徙中，卡瓦菲斯一家還算幸運，父親之前打下的家底不至於讓家庭陷入一般平民面臨的絕境。受過完整西方教育的卡瓦菲斯，還能通過自身努力在政府部門佔據一席之地。生活相對安逸的卡瓦菲斯開始進行詩歌創作。在他為數不多的作品中，大量的篇章都與古希臘文明有關。這種題材的傾向，不僅僅是因為詩人自己屬於遺留在奧斯曼帝國希臘人的身份背景，也和他長期居住的城市息息相關。亞歷山大城自古就是文化交匯的焦點，是最早的國際化都市。公元前305年，亞歷山大大帝麾下大將托勒密「繼承了」帝國的埃及部分，建立了托勒密王朝，將希臘化的風潮吹進了文明古國埃及。作為都城的亞歷山大城，在托勒密一世的治理下成為經濟繁榮、文化發達的城市。在城中建有古代世界七大奇蹟之一的亞歷山大燈塔，擁有世界上最早的圖書館兼博物館，以及在地中海世界聞名遐邇的醫學院等。這座城市吸引了阿基米德、歐幾里得等著名希臘學者，在文學、藝術、哲學、科學等諸多領域呈現出一片欣欣向榮的景象。之後的埃及不斷淪為羅馬的行省、波斯的領土，最後伊斯蘭化，被奧斯曼土耳其帝國征服。時至近代，英國殖民政府又將近代西方文明植入這座古老的城市。東西文明的交匯地帶自然也是文明的邊緣地帶，這種地位既可以帶來廣闊的視野，也可能因邊緣化而被世界忽視。作為詩人的卡瓦菲斯對這種尷尬的處境十分敏感，他試圖通過詩歌來尋找自身存在的合理性。向哪裡尋找文化之根，成為他詩歌創作的主題之一。希臘王國自1832年獨立並擺脫奧斯曼帝國的統治，並在卡瓦菲斯11歲（1874年）時成為共和國。雖然他一生兩次造訪希臘，但是卡瓦菲斯在東正教的現代希臘尋覓不到鄉愁。基督教文化改造下的希臘早已經不是兩千年前的那個哲學王國，何況又經歷了幾百年哈里發統治。這個混合了東西文明的現代國家只能帶給詩人更加模糊的定位，無法帶來歸屬感和撫慰。反而是那些雅典時期的殘垣斷壁引發了詩人麥莠離黍的幽思。於是，卡瓦菲斯把目光投向古希臘。他讚頌希波戰爭的《溫泉關》，憧憬特洛伊戰爭英雄《阿克琉斯的馬》，《在斯巴達》憑弔《來自古代的希臘人》，試圖從《狄俄尼索斯的侍從》那裡尋找酒神精神。他沿著歷史長河的走向向下探尋著：在《亞歷山大的國王們》中尋覓《托勒密的光榮》，在《公元前31年在亞歷山大》中嘲諷安東尼的愚蠢，在《約翰·康塔庫奇諾的勝利》里嘲弄君士坦丁堡的宮廷。古典希臘與東正教希臘在思維方式上的本質區別在於，前者更加註重感官之美，而後者則更側重於從本質看待現象。柏拉圖儘管試圖探討事物背後更高級、更本質的存在，但是探索的路徑仍然是從日常生活邏輯出發；蘇格拉底更是從身邊瑣事的邏輯關係推演理性的終點。而基督教神學則一切從上帝這一本體開始，為世事尋找合理解釋。卡瓦菲斯正是洞悉了兩者的差異，從而在詩歌創作中主動摒棄了隱喻原則，轉而向感官尋求靈感，用直白地描述來抒發情感與思想的靈性。
亞歷山大城的Canopic街，Cassa繪於1774年。有研究者認為，卡瓦菲斯詩歌的手法頗具現象學意味。現象學是20世紀上半葉由德國哲學家胡塞爾創立的哲學流派，長期以來在世界範圍內保持巨大的影響力。1913年，胡塞爾出版《純粹現象學和現象學哲學的觀念》，標誌著現象學的確立。在這一思想體系下，胡塞爾一摒以往西方哲學「本體論」視角重新看待經驗問題。他認為，我們必須把事物的「本質」這樣的問題擱置起來，不去理會，而應當關注事物「按照它向我的經驗呈現的自身的樣子」。他將其定義為「現象」，而將擱置本質、括除任何推測和附加的抽象的方法定義為「懸隔判斷」。英國學者莎拉·貝克維爾（Sarah Bakewell）以咖啡為例，清晰地闡釋了現象學在幹什麼：「什麼是咖啡？我可以根據它的化學成分和咖啡樹的植物學來定義它，並補充一份總結，來描述咖啡豆如何被種植與出口，……我可以分析咖啡因對身體的影響，或討論國際咖啡貿易。我可以用這些事實寫滿一部百科全書，但我仍然說不出面前這杯特定的咖啡是什麼。……相反，這杯咖啡是一抹濃郁的香氣，……當我把咖啡送到嘴邊，它是一股平穩流轉的液體和抓在手裡那個厚厚杯壁內的重量……」【（英）莎拉·貝克維爾 著，沈敏一 譯：《存在主義咖啡館：自由、存在和杏子雞尾酒》，北京聯合出版公司，2017年。第60頁。著重號為筆者所加。】這段說明告訴我們兩點：一、現象學關注的是個體，即「這杯」咖啡的問題，而不是抽象的「咖啡」；二、因此，所有這杯咖啡之外的有關抽象「咖啡」的一切，從咖啡豆的種植、沖泡方法到國際咖啡貿易，統統是附加在外的「道聽途說」，對於理解特定對象沒有任何意義。所以說，現象學讓我們從本體論的桎梏中解放了出來，不再關注宏大敘事，因為它過於抽象，並且過於藐視每一個個體的獨特性，更加忽視個體作為主體的獨特感受。
埃德蒙德·古斯塔夫·阿爾布雷希特·胡塞爾（1910年）雖然卡瓦菲斯一生與胡塞爾沒有任何交集，在現象學出現並開始產生影響之前，他的詩歌風格已經定型。【卡瓦菲斯自認為其詩歌在1911年發展成熟並定型，而學者普遍認為這一情況應當在1912年。參見廖向群、廖大勇：《論卡瓦菲斯詩歌的獨特性》，《大眾文藝》2011年9期。】因此他不可能受到哲學界這一新思潮的影響。但是，現象學的思維方式的確能夠在卡瓦菲斯的詩歌中尋到蹤跡。雖然他在《關於猶太人（公元50年）》這首詩作中宣稱自己「放棄追求感官美色」，「拋掉對希臘主義的優雅而嚴肅的崇拜」，但是縱觀他的詩作，近似白描的筆法充斥著各個篇章，「在詩句中基本不使用隱喻和意象，而是遵循最基本的語言表達方式，自覺地挖掘詞與句在溝通交流中的原生態」。【汪劍釗：《我看著美太久：讀希臘詩人康斯坦丁諾斯·卡瓦菲斯》，《外國文學》2007年3期。】正是這種鮮明的語言特色使得他得以躋身於世界級詩人的行列。
《小巴黎人報》對土耳其屠殺亞美尼亞人的報導描述而非思辨，直白而非隱喻，這種與現象學不謀而合的創作方式與卡爾菲斯「邊緣人」的人生境遇密不可分。作為奧斯曼帝國的少數族裔、異教徒，隨時都會面臨迫害與驅逐，這種處境已經被亞美尼亞人的悲慘經歷所印證。【19世紀70年代至90年代，奧斯曼土耳其政府針對境內的亞美尼亞人進行了有組織的長期迫害。在包括集中屠殺和強迫遷徙等手段下，亞美尼亞人大約有150萬人死亡。】而身處殖民地埃及，卡爾菲斯雖然獲得了基本的安全，但是無論對於埃及還是英國殖民當局而言，他都是一個尷尬的存在。在文化交匯的邊緣地帶，在文明夾縫中周旋徘徊的他，面對的是風格迥異、色彩斑斕的世界。在這個世界上，他知道自己並不屬於其中任何一種顏色，這些顏色的分合碰撞與他沒有關係，卻能隨時波及到他。他來不及從紛繁複雜的環境中辨認方向，就可能被新的一波浪潮衝到別處。他只能面對一個又一個具體的事件，解決具體的問題，而無暇從容而安靜地置身事外，用上帝眼光俯察大地。因此，現象學的基本原則冥冥之中成為他靈感的來源和表達的手段。抽象地思考人類整體的處境對於卡爾菲斯來說根本就很可笑，他最應該思考的只能是自身的存在。這究竟是怎樣的存在？他與生俱來的獨特性究竟是出身、環境、時代使然，還是說每一個人都是獨特的，而這種獨特正是來源於天賦的自由。只有像他這樣充滿羈絆的人生才會努力掙扎超脫羈絆，才會真正體會到現象學那種將抽象的本質「懸隔」起來，從個體出發看待一切。相比較於同時代其他的「邊緣人」，卡爾菲斯身上又多了一重被邊緣化的因素，即他性取向。在基督教文明中，同性戀是違反上帝旨意的行為，因而不為法律所容。而在伊斯蘭社會，這種情感更是被沙利亞（伊斯蘭教法）所禁絕。卡瓦菲斯生前大部分作品都沒有發表，少量詩作見於亞歷山大當地的小報，除了他高貴的文學氣質難以容忍自己的作品與世俗合污外，大概與他故意隱瞞那些描寫同性之愛的詩篇也不無關係。在卡瓦菲斯出生後的第六個年頭，也就是1869年，匈牙利報刊作家卡羅里·瑪利亞·科特伯尼（Karoly Maria Kertbeny）向普魯士司法部長萊昂哈特寫信，要求廢除刑法中的「反常性行為」條款。在這封信中，作者第一次使用了「同性戀」（Homosexuel）一詞。誠如法國學者弗洛朗斯·塔瑪涅所說，「對於許多歷史學家來說，這個日子宣布了斷裂，使得雞姦者作為反上帝的罪人與作為反社會罪犯的同性戀者清楚地區分開來」。【（法）弗洛朗斯·塔瑪涅 著，周莽 譯：《歐洲同性戀史：柏林、倫敦、巴黎，1919—1939》，商務印書館，2009年。第18頁。】然而這一具有歷史意義的時刻距離產生實際效果還有幾十年的漫長時間。作為19世紀的同性戀者，卡瓦菲斯一定知道英國著名作家奧斯卡·王爾德的官司。1895年，昆斯伯里侯爵得知王爾德與其子道格拉斯有染，盛怒之下寄給王爾德一張卡片，稱其為「雞姦犯」。王爾德立即向法院提起訴訟，狀告侯爵誹謗。訴訟於當年4月3日開始，但最終以侯爵無罪結束。緊接著，王爾德成為被告，被指控「有傷風化」。5月25日，法院判處王爾德監禁2年。這一判決在當時受到媒體和公眾的熱烈歡迎。但是在隨後的日子裡，王爾德案件引發了英國社會對同性戀問題的反彈：當一場訴訟將一個有組織的同性戀網路揭露出來時，人們在震驚於這個群體的龐大的同時也陷入到對這一問題的反思——他們還到底算不算作「異類」。
王爾德和道格拉斯，1893年德國在這一問題上走在了世界的前列。早在19世紀末，德國就有同性戀團體開展運動，致力於廢除刑法第175條，即男子間的猥褻罪可判處5年監禁的條款。這些團體，諸如「人道主義科學委員會」、「唯一者聯盟」等都公開活動，甚至各自有報刊宣傳主張。在柏林，到處都是同性戀酒吧、俱樂部以及聚會場所，很多歐洲其他國家的人們都喜歡到德國獵奇。儘管「1914年前的德國已經牢固地建立性愛自由的聲譽」，但是20世紀初德國宮廷的同性戀醜聞，仍然給保守力量以借口，以各種手段壓制這一群體。「一戰」前的很長一段時間，巴黎這座浪漫之都和寬容港灣，成為法國以及外國同性戀者的樂園。在這裡，女同性戀圈子異常繁榮，無論在規模還是在組織化程度上都超過了男同性戀群體。圈子中的女同性戀者很多來自美國。維納萊塔·辛格沙龍在當時巴黎同性戀團體中佔據中心地位，而辛格本人就來自美國。這些圈子中大多是精英階層的女士，受過良好教育，有些則是法國文學圈中的知名人士。作家娜塔莉·巴內在雅各布街22號公寓的女同沙龍，吸引了無數文學界名流，包括紀德、保羅·瓦萊里等，甚至還有來自英國的多莉·王爾德（奧斯卡·王爾德的侄女）。由於法國法律對於同性戀相對較為寬容，因此巴黎的同性戀團體和主流社會打成一片，也極少具有政治訴求。儘管如此，在巴黎之外的法國其他地區，大多數同性戀者並不屬於上流社會，仍然默默無聞地生活在封閉的外省社會氛圍中，「同性戀仍是需要隱藏和緘口的污點」。【（法）弗洛朗斯·塔瑪涅 著，周莽 譯：《歐洲同性戀史：柏林、倫敦、巴黎，1919—1939》，商務印書館，2009年。第21頁。】醫學，主要是精神病醫學的介入，既是19世紀末歐洲同性戀運動引發的結果，同時也在推動運動的發展。醫學介入首先是在法律層面。此前面對同性戀問題的是法律專家和法庭，審判的依據是上帝的律法（自然法）以及習慣法體系。醫學界開始關注同性戀群體以及展開臨床研究後，大批的報告作為新的依據成為呈堂證供，這些科學的證據決定了一個同性戀者是否有罪。儘管彼時醫學界主流認識認為，同性戀是先天產生的，因而致力於洗脫同性戀者的社會罪名；儘管德國神經科醫生阿爾貝特·莫爾首次明確地將先天性同性戀與習得性同性戀區分開來，但仍然將後者視為「變態」的性心理導致的一種疾病，是可以而且必須治癒的。也就是說，醫學的介入僅僅動搖了法律對同性戀群體的「鎮壓」理由，然而以科學為包裝將同性戀視為異類，卻強化了社會對該群體的歧視。米歇爾·福柯對瘋癲的歷史進行「知識考古學」式的追問時指出，將瘋癲視作一種非理性精神狀態的說法，無非是「理性對非理性的征服」，而這種理性「就是秩序、對肉體和道德的約束，群體的無形壓力以及整齊劃一的要求」。【 （法）米歇爾·福柯 著，劉北成、楊遠嬰 譯：《瘋癲與文明》，生活·讀書·新知 三聯書店出版社，2003年。第2頁。】從福柯的角度看來，19世紀的醫學介入，只不過使得針對同性戀者進行「規訓」的話語霸權從法律專家的手中轉移到了醫學專家那裡，規訓地點從法庭轉移到了精神病院，規訓方式從監獄服刑變成了集中治療。在以科學、文明自詡的19世紀的歐洲，同性戀者在理性的目光下仍然無處可逃。那麼在殖民化色彩和國際化色彩濃郁的亞歷山大城，卡瓦菲斯們的命運又會如何？由於資料缺乏，我們無從得知當時的亞歷山大城是否會有聯繫密切的同性戀圈子。但是，無論是其伊斯蘭的社會背景還是宗主國——英國對同性戀群體的排斥，可以想見這種圈子即使存在也是潛蹤躡跡，盡量避免被時人乃至後人發現。卡瓦菲斯能夠在自己朋友圈分享的詩作，大多應該是他那些歷史題材的作品。他的愛情詩中，常用「我們」、「你」、「那」等模糊的代詞指稱愛慕的對象，在遣詞用句中小心翼翼地面對假想中的讀者，不想使他們難堪。他的這些詩作「寫得溫柔，略帶無奈和悲哀」，可以從中讀到作者在寫作中無處不在的剋制。【（希臘）卡瓦菲斯 著，黃燦然 譯：《卡瓦菲斯詩集·譯序》，河北教育出版社，2002年。第2頁。】在壓抑與孤獨變得無法忍受的時候，卡瓦菲斯也偶爾爆發過這樣的聲音：「我能在哪裡過得好些？下面是出賣皮肉的妓院；那邊是原諒罪犯的教堂；另一邊是供我們死亡的醫院。」然而，在大多數時間，在大多數作品中，卡瓦菲斯始終保持著一種謹小慎微的平靜，或是出於自身性傾向的難以啟齒，或是出於雙重邊緣化的身份。他在《秘密的事情》一詩中直白地道出這種困境，不再遮遮掩掩：……總有一個障礙在那裡扭曲我生命的行為和態度。總有一個障礙在那裡阻止我，當我要開口說話。從我最不為人知的行為，從我最隱晦的作品——只有從這些我才會被理解。但是也許不值得花費這麼多心思做出這麼大的努力去發現我到底是誰。稍後，在一個更為完善的社會，像我這種類型的人一定可以，在人們面前自由自在的活動。這首詩被後人書寫在荷蘭的一幢建築物外牆上，在第一個同性戀合法化的國家，人們以這種方式紀念這位偉大詩人為同性戀者做出的貢獻。
被後人書寫在荷蘭的一幢建築物外牆上的卡瓦菲斯《秘密的事情》一詩造成卡瓦菲斯困境的「障礙」絕不僅僅是時人對「性變態」的歧視與排斥。當希臘詩人西凱里阿諾斯將一束白玫瑰獻給病重的卡瓦菲斯，並向他喊出「最敬愛的詩人和兄弟」時，那些膜拜他的人們一定從他的詩中感受到了似曾相識卻各不相同的生存困境。這就是現代性給每一個現代人帶來的普遍焦慮。德國哲學家卡爾·雅思貝爾斯在《時代的精神狀況》一書的前言中這樣寫道：「一百多年來，人類狀況的問題愈益緊迫起來。……以往，僅僅是少數人焦慮地思考我們的精神世界所面臨的危險，而現在，大戰後（指第一次世界大戰），這種危險的嚴重性已經是人人都清楚了。」【（德）卡爾·雅思貝爾斯 著，王德峰 譯：《時代的精神狀況》，上海譯文出版社，1997年。】在雅思貝爾斯看來，之所以現代人普遍面臨精神世界危機，是因為，在以往的時代，人們把自身所處的世界視作黃金時代與世界末日之間的永恆階段；而今天的人們全都意識到，這個世界只是時間和經驗累積而成的一個現狀，而且永遠處在變動之中。這讓我們不知道該怎樣理解這個世界，真實的世界與我們所知的世界似乎永遠處於分裂的狀態，「應然」的世界與「實然」的世界似乎從未相合。我們再也沒有古人那種自然恬適的心態來看待周遭事物，而只能帶著恐懼與無助，眼睜睜看著它隨意變換身姿，不時向我們吐露驚人的獠牙。讓世界變得面目全非的，正是「現代性」對我們自身的「造就」。站在西方中心論的角度，1500年是世界發生根本性轉變的一個標誌。因為地理大發現把世界連接為一個整體，使得技術在全球範圍的傳播、貿易全球化成為現實。啟蒙運動之後，建立在實證主義、實驗方法基礎上的現代科學成為歐洲社會主流意識形態，並隨著殖民擴張向全球各個角落拓展。技術成為統治性力量。在技術統治、大眾參與的時代，一切都需經受理性的審查。理性與技術創造海量財富的同時也隨時製造著危機。且不說日益高效的武器帶來的毀滅性戰爭，就在上述對於世界的認知領域，種種突破性研究成果產生的衝擊不啻於核武器。考古學通過化石序列把人類進化從理論鑿實為意識形態；基於進化論的歷史學四處瓦解各種以往的歷史建構，將對人類過往的任何浪漫情思都拋到九霄雲外；20世紀初一連串理論物理學的革命，把19世紀科學建構的物質世界大廈徹底擊碎。當科學、人文學科將一個充滿不確定性、複雜多變的世界呈現給尚未準備好的世人時，慌亂、焦慮與無所適從成為必然。這一危機在第一次世界大戰結束後變得更加普遍和嚴重。歷史上最慘烈的屠殺居然發生在文明鏈條的頂端——歐洲，這本身就足以引起所有倖存者的警惕與思考。現代性危機向所有人提出了一個根本性的問題——存在究竟意味著什麼？而試圖解答這一疑惑的存在主義就這樣橫空出世了。現代存在主義哲學鼻祖海德格爾，曾經被稱作「現象學的兒子」。這個稱謂無論是字面含義還是背後的隱喻都十分貼切。1916年，海德格爾來到弗萊堡教書，在那裡他真誠地追隨著現象學大師胡塞爾。剛剛經歷喪子之痛的胡塞爾，對於年輕的、才華初露的海德格爾寄予厚望，並且視如己出，希冀後者能夠繼承自己的衣缽，將現象學發揚光大。然而，註定要開宗立派的海德格爾很快便背離了現象學的宗旨，並且越走越遠。雖然現象學與存在主義有著諸多共通之處，例如兩者關心的都是個人，是具體的人類存在；都注重經驗描述，專註於描述生活經驗本身的樣子；只不過後者通過充分地描述這種經驗，希望理解存在的本質。但是，海德格爾並不滿足於「描述經驗」，不相信被胡塞爾「懸隔判斷」的本體可以最終棄之不顧。他利用現象學的方法，試圖重建本體論。也正是這一點最為胡塞爾所不能容忍。1927年，海德格爾的名著《存在與時間》出版。有趣的是，作為胡塞爾的現象學《年鑒》系列叢書之一的《存在與時間》，不再是「現象學的兒子」，而是現象學的「逆子」。這個逆子很快就把原先現象學的粉絲變成了自己的擁躉，很多現象學哲學家轉而投入存在主義陣營，上述的雅思貝爾斯就是其中之一。
海德格爾的鄉間別墅，是他《林中路》的靈感來源。海德格爾把抽象的存在與存在者區分開來，並揭示了存在者才是真正意義上的存在。抽象意義的存在貌似客觀，但是它把人視作靜態的研究對象，一種客體。例如我們可以從分子生物學角度把人的本質歸於基因的排序。但是這種生物學意義上的「存在」僅僅是一種狀態，而非意義，甚至消解了存在的意義。而存在者卻不一樣，它是這個世界上諸多存在網路中的環節，存在者自始至終處於一個關係網路中，在相互關係作用下凸顯自身的意義與價值。用海德格爾的話來說，我們作為存在者，是被「拋進」了世界，一切事物出現時都已經連接在一起，「所有的在世存在也是一種『共在』，我們與他人共居一個『共同世界』」。【（英）莎拉·貝克維爾 著，沈敏一 譯：《存在主義咖啡館：自由、存在和杏子雞尾酒》，北京聯合出版公司，2017年。第92頁。】只有這樣看待存在，我們才不會被所謂的客觀本體所左右。從客觀本體出發衍生出來的對於存在的思維方式，往往是災難的開始。斯巴達會在公民初生的嬰兒中選擇強壯者加以培養，而對於那些身體孱弱者則拋諸山崖任其自生自滅；一個國家可以根據需要將經濟下滑歸咎於某個族群，並採取驅逐乃至屠殺的辦法來緩解國內經濟壓力、穩固權力；烏托邦主義者按照需要來任意安置各類職業者，無需顧及個體感受。諸如此類，無不是以理性為準繩、以客觀為依據做出的「準確判斷」。人們可以依據這些「歷史目的」、「絕對精神」，隨意定義個體存在的價值，甚至否定他們存在的權利！因此，存在主義扳倒了這個抽象存在，把存在者當作目的。每一個身處關係網路之中的存在者都是獨特的，他們不依賴於一個更高層級的抽象存在而存在，他們必須通過自由選擇來面對和調整與其他存在者的關係。在這裡，存在的唯一準則就是自由意志。歷史的弔詭在於，1933年之後海德格爾附逆納粹，當上了弗萊堡大學的校長，而雅思貝爾斯則因妻子是猶太人而失去了教職。這兩位曾經的摯友自此分道揚鑣。在助紂為虐之路上一度春風得意的海德格爾這一次背叛了自己的哲學。存在主義在納粹肆虐的德國被扭曲，墮落成為詮釋納粹種族主義和獨裁政權的御用哲學。但是像雅思貝爾斯這樣的哲學家還在苦苦掙扎，努力將這一哲學轉化為爭取自由的行動。有些出乎意料的是，「二戰」期間德國佔領下的法國，成為第二個存在主義大本營。經歷過被佔領、抵抗和被俘的讓·保羅·薩特，在1943年——這個壓抑的年份——出版了自己的代表作——《存在與虛無》。而這本書奠定了戰後薩特作為法國知識界領袖的地位。從書名可以看出，薩特在向海德格爾致敬。但是與海氏的存在主義不同，薩特更加註重「虛無」作為一種存在的價值。因為對於擁有意識的人而言，所有相對於虛無的「存在」，諸如個性特徵、傾向、局限以及過往傷痛的痕迹等，都不能定義一個人的「自我」。只有那個無所不在卻又無處尋蹤的「意識」才是我。因此薩特在書中指出：「我什麼都不是，故我是自由的。」這種激進的自由定義在他後來的一部著作《存在主義是一種人道主義》中有進一步闡述。在那裡他聲稱存在先於本質，也就是說先有人，然後通過自由選擇才能達成一個人的存在。無論結果是好人還是惡人，都是對自由選擇的負責。法國在20世紀40到50年代盛行存在主義，應當與其在戰爭期間被德國打敗並佔領有關，與崇尚自由的法國人的自尊心被嚴重損害有關。或許這種歷史的頓挫，以及羞於啟齒的記憶空白，使得法國人真正意識到自己的存在面臨怎樣的危機。這恰恰印證了薩特的「虛無」的實存的觀點。虛無與實存的「倒錯」，為「邊緣人」的主流化鋪墊了道路。波伏娃的《第二性》就是試圖將女性從邊緣拉進「中心」，以女性為第一視角重新打量自身和這個社會。書中不可避免地給同性戀留下了一席之地，因為波伏娃自己也在嘗試著同性之愛。作為一個雙性戀的女性，波伏娃有太多的「邊緣化」的感受，同時又處於知識圈核心地位的她也擁有了最大的話語權，可以代表邊緣人發聲，可以理直氣壯地用身體和言語抗爭。波伏娃得到了伴侶薩特的支持，後者認為如果一個人不能完全選擇自己的性取向，那麼他就不自由。只有法式的存在主義，才會出現薩特和波伏娃之間那樣迷人的愛戀關係，極其個性化的、充滿魅力的生活。
讓-保羅·薩特和波伏娃在北京，1955年然而，存在主義似乎在倡導個人自由的同時埋下了定時炸彈。就像海德格爾很容易倒向納粹，薩特也很容易倒向蘇聯。40年代末到50年代，法國知識界普遍左傾。蘇聯叛逃者克拉夫琴科出版了一本控訴蘇聯的書，卻被法國親蘇的《法蘭西文學》指控為美國政府的捏造。雖然克拉夫琴科起訴了《法蘭西文學》，也打贏了官司，卻只獲得1法郎的賠償。在這場左傾的潮流中薩特無疑是核心人物。當冷戰的陰雲籠罩世界的時候，在西方陣營中堅持為蘇聯發聲，的確不同尋常，似乎體現了存在主義對自由的訴求。但是當斯大林的統治內幕被揭開之後，薩特只是「花了很長時間說服自己不必感到愧疚」，仍然為蘇聯體制站台。這使得一些老朋友，如加繆、雷蒙·阿隆等紛紛離他而去，而庫斯勒甚至以一場掐架的方式與薩特決裂。實際上，薩特對蘇聯的辯護不僅讓他在法國失去了很多支持，同時由於試圖堅持自己的存在主義立場，又使得他遭到左翼乃至蘇聯方面的斥責。寫於1948年的劇本《骯髒的手》充分體現了薩特的矛盾心理：劇中虛構了一個現代小國伊利里亞，在二戰期間，國內領導抗爭的政黨出現了分歧，一派堅持蘇聯解放和接管，另一派則在革命和人道主義之間徘徊。劇本惹惱了蘇聯，文化委員亞歷山大·法達耶夫將薩特斥為「一隻握著鋼筆的鬣狗」。存在主義把薩特「拋入」了知識領袖的寶座，也將他打入過另冊，一度重新邊緣化。無論戰前德國還是戰後法國，存在主義經歷大起大落之後，竟然無法實現對自由的承諾。現代性危機依然存在。儘管要到後現代主義的出現，才能從根本上動搖現代性的基礎，但兩次世界大戰已經打破了人類所有關於理性主義的迷思。包括卡瓦菲斯在內的所有人經歷的痛苦、壓抑，雖然至今仍在延續，但是卻讓世人頓悟：我們沒有權利根據任何貌似客觀、科學或者權威的理由，蠻橫地劃分人群，肆意對異己施暴，輕佻地因為性別、膚色、信仰、財富而歧視他人。在沒有政治正確的蠻荒地帶，每一個人都是叢林法則的囚徒，我們無法保證自己永遠處於強大的位置。我們能夠做的，只有記住——自由是我們的責任。參考文獻：（德）卡爾·雅思貝爾斯 著，王德峰 譯：《時代的精神狀況》，上海譯文出版社，1997年。（希臘）卡瓦菲斯 著，黃燦然 譯：《卡瓦菲斯詩集·譯序》，河北教育出版社，2002年。（法）米歇爾·福柯 著，劉北成、楊遠嬰 譯：《瘋癲與文明》，生活·讀書·新知 三聯書店出版社，2003年。（法）弗洛朗斯·塔瑪涅 著，周莽 譯：《歐洲同性戀史：柏林、倫敦、巴黎，1919—1939》，商務印書館，2009年。（德）于爾根·奧斯特哈默 著，強朝暉、劉風 譯：《世界的演變：19世紀史》，社會科學文獻出版社，2016年。（英）莎拉·貝克維爾 著，沈敏一 譯：《存在主義咖啡館：自由、存在和杏子雞尾酒》，北京聯合出版公司，2017年。
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