墮落的大乘佛教(轉載)

14、十念、百聲、千聲、萬聲的念佛計量方法，也是由蓮池開發出來的，但慈心無量，悲心無量，喜心無量，舍心無量；專心是否真能計量？計量的方法在世俗科學上是一種進步，但在正法修行上卻有更妙的觀息入門法─安那般那念法。蓮池在他的「竹窗隨筆」、「竹窗二筆」、「竹窗三筆」里，都有「佛儒相資」、「三教合一」的說法。這種說法可以溯自牟子「理惑論」開始，而顏氏家訓又把佛教「不殺」、「不盜」、「不淫」、「不妄語」、「不飲酒」的五戒，附會到儒家的「仁」、「義」、「禮」、「智」、「信」。 　　在隋、唐兩代，大乘獨盛的時代里並沒有這種「三教調和論」。到了宋、明時代，理學昌盛，儒家思想居首，大乘不斷遭受理學家的貶抑攻擊，蓮池才正式提出「相資論」、「合一論」。這是人文壓力下所作的妥協與讓步，蓮池甚至認為大乘法不應太盛，否則對大乘法的長遠發展恐怕不好。這些論說都是印度大乘所沒有的，中國大乘的色彩愈趨鮮明而濃厚了。雖然他念佛的內涵與方法有別於原始佛教，但他老實念佛的態度，卻值得凈土行者省思。 　　 15、「三教調和論」，「三教同源論」，漸漸地彙集成明末思想的大風潮，它也凸顯出當時中國大乘的冗雜墮落─有和尚地理師，有和尚藥師，有和尚符水師，蓄養童僕…等，連蓮池亦嘆「末法之弊極矣！」更何況理學家的攻擊，以及民間信仰的反感。青陽、紅陽、白陽之說已然興起，宣稱釋迦過時，白陽期來臨，並「痛罵釋迦佛子人面獸心」，可見當時大乘教的疲弊腐敗竟致詆毀了世尊。「三教合一論」、「三教同源論」，雖然逐漸調和了中國社會文化的激烈衝突，卻也形成了更堅定的民間信仰。大乘人在指責白蓮教、一貫道、天道教的「五教合一論」或「萬教歸一統」時，是否也應就「三教合一論」、「三教同源論」加以省思？由於教義的大幅揉雜，印度大乘在中國也逐漸步入了衰頹的因緣。 　　16、經濟的富足、繁華而言，人心受到物慾的誘惑，彌陀信仰也變得日益神化、迷信、庸俗；然而就知識教育的普遍提高而言，只要有善知識肯認真研究南、北傳阿含經，配合歷史的流變，重新正確地剖析「阿彌陀經」的喻義，並依照雜阿含經來教導「念佛」、「念法」、「念僧」的方法，那麼就會有助於部份中國大乘凈土的行者迅速地回歸原始的念佛方式。 　　17、中國歷代祖師大德們在中、印大乘演變的歷史洪流中，不自覺地以自己的方式，盡了很大的力量來宏揚他們心目中的大乘法。現在歷史的軌跡已經明朗了，原始的佛法也日益清晰了，深願公元1990 年代的學人大德，陸續證成世尊四雙八士弟子，進而促成正法在中國、日本、韓國興起的契機。 　　18、梁武帝的熱心令人感動讚歎，但他的見解則以「佛性論」為基礎。這是道生在公元428年，首倡「闡提成佛說」的理論延續，並得到後來傳入大乘「涅盤經」的印證。梁武帝曾經發動60多位朝臣，批判公元 483年間，由范縝所著的「神滅論」，並多次親自講說「涅盤經」。梁武帝以帝王的身份，全力發揚「佛性論」，使它在中國的大乘發展中逐漸成了正統。歷代在中國所發展出來的宗派，特別是具有中國獨特風格的天台、華嚴、禪宗和凈土，都受到「佛性論」深刻的影響。雖然達摩初來時的「廓然無聖」與梁武帝的「佛性論」並不相契合，但後來禪宗強調的「以心傳心」、「應無所住而生其心」、「頓悟之心」、「本來面目」、「自性清凈」…都有以佛性詮釋的含義；華嚴宗的「三界唯心造」，也被法藏從佛性論的唯心觀點解釋為「如來藏心」。然而「佛性論」在印度初期大乘思想中並不被接受，它是中期大乘所集出的。「佛性論」剛傳入中國的時候，也不為中國大乘思想的主流─般若思想所接受，但慢慢地結合了中國「神不滅論」的思想，又得到梁武帝以「真神為正因體」、「此意因中已有真神性」…的宣揚，終於深深地植入了中國大乘的思潮中。 　　公元511年，梁武帝親自於華林殿公開發表「斷酒肉文」，提倡素食，從此樹立了中國大乘教素食的特性。事實上，「不飲酒」是五戒之一，出家人必當斷酒，在家人亦當戒除。「不殺生」亦然。但「食肉」不同於殺生，「不見殺」、「不聞為我殺」、「不疑為我殺」是所謂三凈肉，為戒律中所許食用。 　　19、佛陀住世時，提婆達多曾經提出五項苦行的禁戒，其中有一項即是要求世尊制戒嚴禁僧團食肉，世尊並未接受。但僧團在可以選擇的狀況中，不妨依照自己的意願取用食物，並非強制要食肉。出家的托缽生活，原來就把食物看成藥石用以治療餓病，或者看成油脂用以潤滑車轂，目的只在於支持身心的負荷走上解脫之道。至於托缽的行止更是以寧靜安詳的身教來教導世間遠離貪慾的困擾。隨方乞食，豈能指定素食？無上人天福田，又豈能因為堅持素食而障礙了施食者的機緣。 　　況且，解脫之道與腦子裡所思惟的、心裏面所憶念的有密切關係，而跟胃囊里裝的並沒有顯著的關係。梁武帝的文告恰巧達成了提婆達多「斷肉食」的心愿，也把中國大乘僧侶關進了自炊自爨的寺院里，從此要為柴、米、油、鹽、醬、醋、茶等經濟生活忙碌，從此失去了托缽的自信自尊，從此失去了以身教默化人間的契機，也逐漸失去了從人間生、老 、病、死中覺悟信眾的活力。 　　一旦出家，如果還要為了張羅衣食、莊嚴殿堂乃至經懺法會而煩惱，豈 不是著了袈裟事更多？又那裡找時間來專精思惟呢？ 　　梁武帝以君王的喜好，個人的理解，儘力護持大乘教法，甚至為寺眾講說經論，成了後世白衣說法的典範。他對「法」的熱心研究態度超過了阿育王，可比於迦膩色迦王，他對中國大乘法的影響也超過了歷朝的君王。熱心而缺乏正見的在家帝王，依照自己的意願來接受教法，護持教法，宏揚教法，常會干擾了教法的發展，導引教法走向另一個不同的方向。時代的潮流、風尚每每因此而形成，所以後世學人亦每每隨波逐流而不自知。 　　20、世尊及賢聖僧在教導俗家弟子的時候，通常會先觀察他的個別情況，然後順著布施、持戒、生天、欲味、欲患、欲出遠離的次序，引導他一步一步地由世間正道走入出世間正道。武帝畢竟是個在家人，知見也還不見得正確，驟然又告以「凈智妙圓，體自空寂」，恐怕武帝會更加迷惘，甚至心生反感了。再說「聖諦第一義」，也不是適合與在家人討論的題材，尤其是武帝的程度還差太遠，而「廓然無聖」的答案也很抽象。必須具備正見，真正了知四聖諦的人，才有可能了解具體的答案，否則寧可保持聖默然。出家與在家的立場畢竟有所不同，人生的價值觀也有差異，驟然為一般在家人說出第一義諦，對說者、聽者來說都沒有什麼利益。雖說「正直舍方便，但說無上道」，但正法只適合為正直、智慧、誠懇請求之人演說，並無「有問必答」的義務。世尊住世時，對「有我、無我」的詢問，每因問者的情況不同而有各種善巧的回答方式。或許為了避免問者徒增困擾；或許為了憐憫其見濁，恐生謗法；曾經采「聖默然」的方式來回答。梁武帝是個暗含中國「神不滅論」的佛性論者，他的思想里有近似「有我」的觀念存在，是不易突破的，不是三言兩語的空義機鋒所能轉變的，自難契機。 21、達摩立即轉往江北，至洛陽，住於嵩山少林寺內，從此面壁而坐，終日默然，人們稱之為「壁觀婆羅門」。北魏孝明帝，曾遣使詔征三次，終不出少林；贈以摩納袈裟、金缽、銀水瓶、繪帛，都固辭再三，以帝意甚堅，不得不勉強接受。達摩的堅持流露出修行人淡泊的風格和崢嶸的情操。達摩的面壁九年，自公元520年至528年去世止，也說明了他很注重「禪定的修習」，這對中國魏晉以來常以老莊、般若、空義作為清談的學風應是一股清流，起著針砭的作用。不修禪定而能證解脫涅盤，在原始佛教中是匪夷所思的事，因為世尊住世時，僧團的日常生活除了托缽外，就以修習禪思為主。但在大乘法中卻有不斷煩惱、不修禪定的玄異法門，自然很能迎合當時的士大夫思想。雖然達摩的禪法並不同於以後在中國發展出來的祖師禪，但至少能讓學界在清談之餘也能注意到實際的修行方法─禪定。　　達摩的別號「壁觀婆羅門」，而後世的圖繪、雕刻也都顯示他的臉型蓄著長鬍須，衣著不像僧服，也不合於僧制，就像楞伽經的問法者大慧，衣雖不割縷，雜碎而補衲。尤其是他修習禪定所依據的「楞伽經」，根據後世學者的研究，表面上雖被歸屬中期大乘經典，但其集成的宗旨卻在宏揚使用鹿皮、三歧杖修行的迦旃延佛（婆羅門十八姓之一，外道亦稱其祖師為佛，但教義不同。）而貶抑世尊的教法，以佛梵揉雜的方式闡揚婆羅門的真常唯心思想，其論述中的正法，即似吠陀─古奧義書，今日印度教學者認為它是源自古印度的經典。但傳說達摩卻是因為震旦深具大乘氣象而來，究竟達摩是否為了勤修禪定而疏忽了儀容、僧服的整理，以致讓人覺得不像佛教僧侶呢？還是因為他本身就是修習楞伽禪定的婆羅門教徒，才被稱為「壁觀婆羅門」呢？一項比較客觀的看法如下：楞伽經成立約在公元435年左右，正是印度笈多王朝的時代，當時南印度塔爾族侵入錫蘭北部，這時南天竺的大乘法己經走入「佛梵同行」的軌轍里，而且流行到楞伽島（錫蘭）上，入楞伽經代表的正是婆羅門文明移植錫蘭島上的史實。這佛梵交流的史實，從公元紀元前後，康瓦王朝衰落，南方的案達羅王朝再度尊崇婆羅門教，而大乘運動也同步展開時就有跡可尋了；證諸以後公元640年，戒日王朝的佛梵並崇，以及公元700年左右，印度的大乘法已經走完了它的路程，正因為它又走回了婆羅門教的道路，而被吠檀多學派的商羯羅以「因明入正理論」收歸上梵與下梵的體系里去了，從此秘密大乘出現，逐漸回歸印度文化。這都可以證明達摩的時代背景，正是大乘法在印度瀕臨滅絕的前奏，因此律儀的鬆懈，經典的混淆，乃是很自然的現象。 　　22、然而就內容來說，楞伽經里記載了身心與意識的理論，應屬印度共同的文化遺產。佛教「戒」和「定」的表相是通於印度文化的，自持戒、禪坐、調息、四禪定乃至九次第定，有很多名相在表面上都與外道類似。悉達多太子剛出家時，也曾跟隨外道仙人學習禪定。佛教所不同於外道的主要是「慧」，是「正見」；有了「正見」才能起「八正道」，有了「八正道」才能戒、定、慧具足，解脫具足，解脫知見具足，達到涅盤。如果沒有「正見」引導，即使精修「四禪八定」，也不見得能達到涅盤。相反的，如果「正見」堅固，勤修「八正道」，具備了正定的基礎，便有入流乃至解脫的可能。「禪定」是修行人共享的工具，如同公元1990年代的磁浮列車、太空梭，然而究竟要飛往何處，卻有賴於修行人的智能來選擇目標和軌道。因此學人在勤習禪定方法之時，更要親近善男子，聽聞正法，內正思惟，行法次法向。 　　　 　　23、達摩的教化，後人歸納為「二入四行」。二入即「理入」、「行入」；四行即「報怨行」、「隨緣行」、「無所求行」、「稱法行」。其中「報怨行」旨在慰勉修行人遇到苦難時，應念宿世業因，應忍受而不起瞋恚。這似乎是消極的論調，可能成為痛苦的麻醉劑，不能徹底消除瞋心；也可能引導學人倒回過去尋思舊事，容易使心境追逐過去五欲而障礙修行。積極的想法應該是於苦如實知，由苦故更知無常、無我，由無我而滅除瞋心。世尊所教「於苦集如實知」，應是指了悟因緣生的法則而言，並不在於分辨或臆測今日的苦果到底是何種業因所成，更不能只停留在追悔過去的心態之下；有關鬘童子的箭瘡之喻或可作為參考。至於「隨緣行」，旨在勉勵修行人得失隨緣，心無增減。這與世尊所教導的「正志」、「正勤」、「起增上心」…等也有差異，容易導致誤會。 　　24、修行是很難能可貴的事，即使在得到正見之後仍需要堅強的意志，勤勉的修持，念茲在茲的心愿，才有可能逐步遠離或超越世間的塵緣；如果抱著隨緣的態度，「困來睡眠，飢來吃飯」，那又何必「日中一食」、「初夜後夜精勤思惟」？一旦隨緣，眼隨色緣，耳隨聲緣…意隨世間塵緣，不起煩惱也難。修行雖不在勉強斷絕諸緣，卻也隨緣不得。已生的善法要令增長，未生的善法要令速生；已生的惡法要速令斷，未生的惡法勿令生；得失之間都要念念分明，都需要「正精進」才能成就的。隨緣的觀念留給後人太多的誤解和濫用，學人還是應該遵行佛陀所教導的「正志」、「正勤」才是「稱法行」，畢竟「正見」、「正語」、「正業」、「正命」、「正念」、「正定」都不是隨緣所能獲得的啊！ 　　25、從曇鸞一生的言行著述，可以發現道家仙術的思想與他的修行風格有著密切的關係，甚至他發明的「口誦念佛」，也流露出「化繁為簡」的道化跡象。想用最簡易的方法，自然獲得最大的功效，不正是道家清凈無為的精神寫照嗎？論氣、服氣，不也和道家的仙術有關嗎？曇鸞掌握了中國民族在亂世中求寄託又好簡約的心理，加上他專修彌陀法門的道風，傳說感應得到了臨終瑞相，也贏得梁武帝和北魏君王的推崇及僧俗的敬愛，使中國式的念誦佛名流傳久遠而廣闊。後來道綽、善導所宏傳的凈土法門，即以曇鸞為祖師。公元1990年的中國、日本凈土行者仍對他尊敬有加，更以他臨終的動作作為往生的示範或徵驗。 　　往生的瑞相深深的吸引著世間的仰慕。曇鸞由於多年的專修，預知時至，安詳而去，這是好現象，但卻不能用它來印證佛法；因為外道中的修行人乃至世俗中的善行人，也會有類似的靈應，這或許是持戒、修慈或習定的一種感應吧！ 　　26、曇鸞的「他力本願說」，就「他力」來說完全違背了世尊「自洲以自依，法洲以法依」、「不異洲，不異依」的教誨。如果有「佛力」可以依靠，「佛力」是什麼？佛陀的「十力」中並沒有助眾往生力，只有依靠法的引導和自己的努力，才能在法力的作用下達到自己的凈土（彼岸）─解脫，而不是另有凈土可以依靠。至於「本願」是指阿彌陀本願，卻是世尊「本所不願」，世尊住世時就不願弟子錯誤地依恃他，更不希望弟子誤認為自己是世尊的親戚就會得到解脫的方便。 　　願望，只是一個引導而已，如果沒有正確的實踐方法來斷除五下分結，是不可能往生凈居天（大乘演變為凈土）的。修行通往解脫的道上，如果真有「易行道」、「高速道」，那就是世尊所開示的一乘道─「八正道」。如果用公元1990年代的比喻來說，八正道就是修行的磁浮列車道或太空梭航道；世尊早在公元前 525年左右就開發出來了。這條路上可分成四段四站，2500多年來，已有難以計數的賢聖弟子僧抵達了終點站，也有不少的賢聖弟子正走在這條路上。曇鸞開發出來的易行道是要通往西方阿彌陀的國度，不同於世尊的八正道─通往解脫涅盤。「西方道」或許用了一些類似八正道的材料，但其目標、方向、直度、平坦度都是不一樣的。世間川流不息的過客，自然會走出千差萬別的道路來，不足為奇，也不能勉強別人一定要走那一條路，事實上也勉強不來。惟願真誠、智慧、正直之人仔細探尋入流道。
推薦閱讀：