由清華簡《（耆）夜·樂詩》看周公的巫祝身份

伴隨著清華簡的整理，一些新的學術問題引起了學界的重視。如公布的《耆夜》一篇，對上古歷史、文學史以及音樂史的研究都有著十分重要的意義。歷史方面，《耆夜》記載了周武王伐耆（即黎）勝利之後，在「文大室」舉行「飲至」禮的情況。為周武王伐「耆」的歷史事件提供了新的材料。文學史和音樂史方面，是簡文記載了幾首不見於今本《詩經》的樂詩，並言為武王和周公所作。其中周公所作之詩最多，以致有人認為「《夜》敘述的中心人物卻是周公」（劉光勝：《由清華簡談文王、周公的兩個問題》，《東嶽論叢》，2010年第5期），這是有一定道理的。因為周公有著獨特的身份，即身為巫祝之長。這由簡文中幾首樂詩的內容和周公在「飲至禮」中的身份可證。

細研《樂樂旨酒》一詩，其主要內容有二：其一是表達飲酒盡歡的主題，即所謂「樂樂旨酒」、「嘉爵速飲，後爵乃從」都奠定了宴會歡樂祥和的基調。其二是表達兄弟同心，有撫慰的成分在內。樂詩言「樂樂旨酒，宴以二公」，據李學勤先生解釋，「二公」是指畢公和周公（李學勤《清華簡〈（耆）夜〉》，《光明日報》，2009年8月3日版）。燕飲畢公自在情理當中，因其為伐耆主將，這一宴會的舉行主要是為他，這也可從其為「客」的身份看出。但宴飲周公，卻頗有費解之處。若言兄弟，召公亦其兄弟之一，簡文言「召公保睪（奭）為夾（即介）」，在宴會中擔當輔「客」行禮的角色，但在《儀禮·鄉飲酒禮》中，有「介西階上立，主人實爵，酢於西階上介右」之類的記載，說明也是主人獻酬的對象。說明釋召公為「二公」之一也不無道理。但通讀簡文，有武王致周公的樂詩，說明「周公」是燕飲的另一主角。但周公為什麼會成為這場宴會的主角呢？這與他的政治地位和巫祝身份有關。

周公在周初歷史上有著很高的政治地位。《左傳·定公四年》言：「武王之母弟八人，周公為大宰。」「大宰」相當於後代的宰相，《周禮·天官冢宰》言「大宰」之職是「掌建國之六典，以佐王治邦國。」《春秋繁露·三代改制質文》：「文王受命而王……名相官曰宰。」《史記·周本紀》也言：「武王即位，太公望為師，周公旦為輔。」說明周公旦是僅次於武王的第二號政治人物。因此，在宴會中，周公具有輔助武王的職責。從他致畢公的樂詩看，也表達了對畢公的讚美和飲酒盡歡的主題。「英英戎服，壯武赳赳」是對畢公英姿的讚美，與周武王誇其「方壯方武」的口徑相一致；「毖精謀猷，裕德乃究」則是對畢公謀略的誇獎，說明其在伐耆的戰役中表現出卓越的軍事才能，也暗合了整個宴會的中心思想。「王有旨酒，我弗憂以浮，既醉又侑，明日勿修」四句明顯表示了周公替武王勸侑畢公，以慶祝伐耆的勝利。

這也說明了周公在宴會中擔當著「命」的職責。簡文言「周公叔旦為命」，有學者認為其職責是「侑（宥）酒之命辭」（馬楠：《清華簡〈夜〉禮制小札》，《清華大學學報（哲學社會科學版）》2009年第5期），很有道理。除簡文中「既醉又侑」之說是其內證外，《左傳·庄公十八年》有「虢公、晉侯朝王，王饗醴，命之宥」，王引之《經義述文》卷17以為「如賓酢主人之禮以勸侑於王」，說明周公也有酬酢武王的禮節，而簡文中的《明明上帝》是其明證。簡文言：「周公或（又）夜（吒）爵醻王，作祝誦一終。」

「作祝誦一終」，證明周公具有「巫祝」的獨特身份。《說文》釋「祝」為「祭主讚詞者。從示，從人、口。一曰：從兌省。《易》曰：『兌為口為巫。』」《左傳·桓公二年》言：「凡公行，告於宗廟；反行，飲至，舍爵、策勛焉，禮也。「楊伯峻先生《春秋左傳注》認為師返後，君主「應親自祭告祖廟，並遣祝史祭告其餘宗廟。祭告後，合群臣飲酒，謂之飲至」。《孔叢子·問軍禮》也說：「用備樂饗，有功於祖廟，舍爵策勛焉，謂之飲至。」而周公正以其獨特身份擔任了祝史這一職責。

而《明明上帝》一詩的內容，也顯示具有祝嘏辭的特點。李學勤先生以為《明明上帝》或許就是《逸周書·世俘》中提到的「《明明》三終」。但其內容與《詩經》中的《小明》、《大明》有相似之處。如：

《明明上帝》：「明明上帝，臨下之光。」 《小明》：「明明上天，照臨下土。」 都是言上帝挾其光輝降臨下方。 《明明上帝》：「丕顯來格。」 《大明》有：「不顯其光。」 不、丕古通用，丕顯即顯也，《明明上帝》以此言上帝降臨時的情形。「不顯」一詞在金文中亦十分常見，多用以誇耀祖先。如單白昊生鍾言：「不顯皇且刺考，逑匹先王。」虢吊旅鍾：「不顯皇考惠吊，穆穆秉元明德。」說明是西周成詞。 《明明上帝》：「（歆）是禋明（盟）。」 是言通過禋祀的形式使上帝降臨。禋祀是通過燒柴升煙以告天的一種祭祀形式。 《明明上帝》：「月有城（盛）（缺），歲有（歇）行， 一言月之運行規律，一言歲星的視運動，即通過星體運行的永恆性來表現王朝的「萬壽亡疆」。《詩經》中也有類似表述，如《小雅·天保》言：「如月之恆，如日之升。」而「萬壽無疆」一語更是青銅銘文中常見的「嘏辭」，《詩經》中凡六見，5次集中於《小雅》之中，青銅銘文中多用「萬年無疆」，如蔡姞簋、虢季子白盤、大克鼎、小克鼎等。

另外，通過《明明上帝》也的演奏方式，也可見其作者的巫祝身份。簡文中的樂詩如《樂樂旨酒》、《（輶）乘》、《（英英）》等的演奏方式均為「作歌一終」。李學勤先生認為「古時詩均入樂，演奏一次為一終，『作歌一終』便是作詩一首的意思」。通過《儀禮》等典籍可知，燕飲等禮儀中，「作歌」多以瑟伴奏。

而「作祝誦一終」比較複雜，按李先生的思路，既然言「一終」，《明明上帝》應該也是可以入樂的。祝誦合用，在甲骨卜辭中已存在。如：冊用。高祖夔祝用，王受又。召祖乙祝，祖丁用，王受又。（粹1）羽，丁亥，宙上甲祝用。（前、731、1）

郭沫若在《殷契粹編考釋》（第一片）中認為「用當讀為誦，若頌，言以歌樂侑神也。」確有一定道理。在《詩經》中祝、誦沒有連用的情況，如《小雅·楚茨》：「祝祭於祊，祀事孔明」、「工祝致告」；其實「祝」是不入樂的，《儀禮·少牢饋食禮》有：「祝受以東北面於戶西以嘏於主人曰：『皇屍命工祝，承致多福無疆於女孝孫，來女孝孫，使女受祿於天，宜稼于田，眉壽萬年，勿替引之。』」其詞以「致告」為主，《毛詩傳箋》言：「鐘鼓既戒，戒諸在廟中者，以祭禮畢，孝孫往位堂下西面位也，祝於是致孝孫之意，告屍以利成。」既言「鐘鼓既戒」，自不可能入樂。

但「誦」卻是可以入樂的。在先秦語境下，一作名詞，在古代字典如《正字通》、《康熙字典》中讀為yōng。如《詩經》屢言誦是一種詩體，如《大雅·烝民》說：「吉甫作誦，穆如清風。」《大雅·崧高》說：「吉甫作誦，其詩孔碩，其風肆好。」《小雅·節南山》說：「家父作誦，以究王訩。」《毛傳》釋《崧高》云：「作是工師之誦也。」孔穎達疏：「詩者，工師樂人誦之以為樂曲，故云『作是工師之誦』。欲使申伯之樂人常誦習此詩也。」簡文言「作茲祝誦」，其實就是作「誦」之意，因礙於四言詩的成例，故以「祝誦」代之。一作動詞，讀為cóng。如《墨子·公孟》有「誦詩三百「之說，表明」誦「是一種演奏方式。《禮記·文王世子》又有「春誦」之說，鄭玄注為：「誦謂歌樂也。」孔疏則言：「謂口誦歌樂之篇章，不以琴瑟歌也。」意為徒歌，要求「以聲節之」（《周禮·春官宗伯·大司樂》鄭注），說明「誦」不以琴瑟伴奏，但需要以樂器為節。古文字中頌與庸是相同的，而誦詩是對儀式頌詞的表現形式。因此，誦詩時，極有可能是以鏞鍾作為伴奏的。

這可通過《詩經·周頌·清廟》的演奏形式推出。宗廟祭祀之樂，有重聲不重樂器的傳統，《漢書·禮樂志》言高祖時，叔孫通因秦樂人制宗廟樂。大祝迎神於廟門：「……乾豆上，奏《登歌》，獨上歌，不以管弦亂人聲，欲在位者遍聞之，猶古《清廟》之歌也。」《清廟》之歌，是用以祀周文王的。其伴奏樂器，各書多有言之，《大戴禮記·禮三本》言：「清廟之歌一倡而三嘆也，縣一罄而尚拊搏、朱弦而通越也。」《史記·禮書》：「《清廟》之歌，一倡而三嘆，縣一鍾尚拊膈，朱弦而通越，一也。」其雲「朱弦」就是指瑟，但據《漢書·禮樂志》其實瑟是不奏的，又《隋書·音樂志下》也言：「《大戴》云：『清廟之歌，懸一磬而尚拊搏。』又在漢代，獨登歌者，不以絲竹亂人聲。」所引《大戴禮》文字直接略去瑟的存在，更說明了歌《清廟》時瑟是不奏的。但其樂懸，《大戴禮》作「縣一罄而尚拊搏」，而《史記》則作「縣一鍾尚拊膈」。其實《史記》的記載更有道理，拊搏均為打擊類樂器，鄭注為：「拊搏，以韋為之，充之以糠，形如小鼓。」因其發音單調，很明顯是用來節樂的。鍾之大著為鏞，《爾雅·釋樂》：「大鐘曰鏞。」多單獨懸掛。周代的鏞鍾最多只能發兩個音，不能演奏複雜的樂曲，故常用來節樂。而且《詩經·商頌·那》言「庸鼓有斁」，更明證祭祀樂歌中有「庸」伴奏。

而且，巧合的是，《清廟》亦傳為周公所作。《毛傳》言為：「周公既成洛邑，朝諸侯，率以祀文王焉。」王褒《四子講德論》：「周公詠文王之德而作《清廟》，建為《頌》首。」說明是清廟演奏之所是洛邑的文王宗廟。而《明明上帝》之作是在「文大室」，也是祭祀周文王的宗廟，可以推測兩地的樂懸應該是相同的。所以《明明上帝》的伴奏樂器也很可能是「庸」跟「拊搏」。

因此，《明明上帝》雖是周公「醻」武王的樂詩，卻具有祭祀樂歌的特點，而在宴會中由周公作出，也恰恰證明了周公自身的巫祝特點。現在學者雖也偶有言及此的（如郝鐵川《周公本為巫祝考》，《人文雜誌》1987年第5期；過常寶《周公攝政與周初政教關係初探》，《史學月刊》2002年第5期），但都是根據傳統文獻進行的推斷。清華簡《（耆）夜》的公布，又為這一論斷，提供了新的證據。

——刊於《中國文物報》2010年8月20日第6版

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