王列耀：死亡恐懼與異己恐懼

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　　作者簡介：王列耀暨南大學文學院中文系

　　內容提要：死亡問題，向來與哲學的發生和發展緊密聯繫。對死亡的思考，也許正是存在主義哲學產生的契機：死亡恐懼，既為存在主義的情感之源，又乃存在主義哲學的推動劑。死亡意識的分歧，也規定著存在主義流派內在的差異。先期存在主義，以重造死亡恐懼，強化每一個個人「我自己的死」，進而過渡到充分意識「我自己的在」。後期存在主義，以異己恐懼取代死亡恐懼；在人神分離前提下，自然界、其他人、自己，都可能成為地獄。隨死亡意識的更替，「向死的自由」，也邁向了「絕對的自由」。

　　關鍵詞：死亡/恐懼/異己

　　死亡問題，向來與哲學的發生和發展緊密聯繫。在西方國家，更是如此。柏拉圖認為：哲學不在死亡之外，而在死亡之中，「哲學是死亡的練習」〔1〕。叔本華則有兩句名言：「死亡是給予哲學靈感的守護神和它的美神」，「如果沒有死亡的問題，恐怕哲學也就不成其為哲學了」〔2〕。反過來看，哲學與死亡當也互為表裡。如雅斯貝爾斯所言：「死亡是一種一直滲透到當前現在里來的勢力」，「從事哲學即是學習死亡」〔3〕。

　　20世紀西方世界影響最大的哲學流派——存在主義，其主要代表人物雅斯貝爾斯、海德格爾及至薩特，都十分關心死亡問題。也許可以認為：對死亡的思考，正是存在主義哲學的契機；而死亡意識的分歧，也規定著存在主義流派內在的差異。

　　一、死亡恐懼——存在主義的情感之源

　　人類自從誕生，便面臨著死亡。死亡問題，是一個差不多和人類同齡的古老的文化問題。柏拉圖的《泰阿泰德篇》中，有一句名言：「哲學始自詫異」。人對死亡問題的哲學思考，或者，也許乾脆說哲學本身，也是由早期的人類對死亡的詫異而開始的。「人為什麼會死？」「死亡是什麼？」這一系列因震驚、迷惑、恐懼而引發的問題，就是導引著哲學發生、發展的所謂詫異。

　　公元前7～6世紀，西方歷史上的第一個哲學派別——米利都學派在小亞細亞的希臘殖民地——米利都城邦誕生。人類開始藉助哲學對人與物，對自己的死亡作哲學思考。赫拉克利特、畢達哥拉斯、蘇格拉底、德謨克利特、柏拉圖、亞里士多德、塞涅卡、馬可·奧勒留等哲人的出現，將西方古典哲學推向了高峰，也為中世紀哲學、近代哲學，甚至現當代哲學提供了源頭。

　　這一時期，人們對死亡的恐懼逐漸超過了對死亡的詫異。恐懼死亡、恐懼對死亡的恐懼，逃避恐懼，逃避對恐懼的恐懼，成為哲學的一個主要課題。愛比克泰德曾說：「我問你，我應該到什麼地方去逃避死亡？……如果我無處逃避，你會要我幹什麼？我不可能逃避死亡，難道我就不當逃避對死亡的恐懼？我就當在恐懼和戰憟中死去？」〔4〕

　　長達近一千年的中世紀，更將死亡恐懼，和對死亡恐懼的恐懼，推向了極至，推向了罩上神聖不可侵犯的宗教神學光環的高峰。

　　基督教神學是建立在非理性和非科學的基礎之上，並藉助和擴展了古代人對死亡的恐懼心理與神秘意識。從基督教的教義來看，人本應不會有死，只因始祖亞當與夏娃當日在伊甸園中違反了自己與上帝的誓約，違背了自己的承諾，才導致了罪與死。死是罪的後果，罪是死的導因。而且，死只是肉體的死，靈魂則是永生的，永遠不會死。「重生」了的靈魂，或者說，通過了肉體之死的人，將會在天堂或地獄度過真正的「永生」。

　　在上帝面前，每一個人都是罪人。而且，都是犯有雙重罪的罪人。

　　罪名之一，為原罪。由於亞當對上帝的背約與違抗，從而墮落，因而犯下最大的罪——背棄上帝之罪。而亞當的後人，從誕生之日起，便也都因始祖的過錯，承擔著原初之重罪。

　　罪名之二，為本罪。本罪指個體除原罪之外，自己所犯的罪。實際上，亞當也有本罪。在犯下原罪、第一罪之後，亞當並沒有完全的悔悟。不悔悟便是罪上加罪，便是對原罪的發展。這罪上加罪，已不是原罪可解釋的了，已是第一罪外的第二罪——本罪。亞當之後的人，不僅世襲了原罪，而且，還世襲著亞當不認罪、不悔罪之罪——不信仰，不絕對地信仰上帝。這就是由自己之故而成的罪。因而，本罪與原罪相比，同樣沉重。甚或可以說更加沉重。亞當之罪的不克服，使人繼續著亞當之罪，並且「欠債愈久，債務愈重」，肉體的「自然之死」，靈魂擱置於地獄的「永恆之死」〔5〕，便永難逃避了。

　　正如匈牙利天主教神學家拉迪斯勞斯·博羅斯寫道：「死亡是最後的決定」，「我們死後的永恆命運始終是確定的」。「人必須穿過死亡，這樣就完全走近了上帝」。「人必須經過死亡。死亡中，他必然會遇見基督」。「死亡是特殊審判」，「生命就是『預審』，我們必須皈依自身，而且刻不容緩」〔6〕。

　　死亡，只是肉體的「自然之死」。死後，靈魂面對的是「最後的決定」——入地獄，承受「永恆之死」；——入天堂，與基督在一處。生命只是「預審」，在「末日的審判」時，在基督重臨時，一切的人，都要走出來，包括從墳墓里走出來，受到最後的審判。

　　死後的來世生活和末日審判，初時仍從兩極刺激著焦慮著死亡的人：死亡的渴求與死亡的恐懼。虔誠的教士、修女，曾以自虐、自禁等方式參與「預審」，希望縮短「預審期」而早上天堂。更多的信眾，則因日感自己的罪之深重，恐懼著死亡，恐懼著肉體死亡之後的靈魂責罰。

　　隨著基督教會獨尊地位的鞏固、基督徒的人數益眾，更隨著社會矛盾的激化、異教運動的勃興，基督教會更注重以懲罰——靈魂的放逐與受難，來恫嚇、威逼信眾。本來就不平衡的死亡意識的兩極，更偏向了一邊——對死亡的極端恐懼。

　　中世紀的最後一位詩人，新時代的最初一位詩人，但丁曾在《神曲》中，真實而具體的描繪了中世紀的死亡恐懼：肉體死亡後，等待人們的是靈魂的刀山火海、油鍋砂燙、抽筋剝皮……，是人們想像得到甚至無法想像的最嚴歷的懲罰與酷刑。

　　歷史往往曲折發展，哲學也同樣以否定之否定的方式震蕩向前。當西方死亡意識經過文藝復興後的多次衝擊、反撥：如笛卡爾「我思故我在」、霍布斯和洛克「自然權利」、盧梭「自我保存」、愛爾維修「自愛」、費爾巴哈「我欲故我在」之後，存在主義哲學，則堅決反對近代死亡哲學，重又把死亡問題，甚至死亡恐怖提升為哲學中的一條重要出發點甚至原則。

　　克爾凱郭爾在《焦慮的概念》、《致死的病》等書中，提出並詳述了「焦慮」與「絕望」這兩個概念。而這兩個概念則提示了人的生活的某些方面，是一切存在主義者均用來分析人生在世基本處境的兩個概念。

　　克爾凱郭爾是位虔誠的基督教徒，他的焦慮與恐懼，都與「靈魂永恆的死」有關。在他眼中，焦慮是罪的前提，並且焦慮還使人繼續處於罪中，故而，焦慮本身就具有畏的含義。絕望的最強的絕望形式，恰恰在於拒絕上帝的幫助。不論「強化了的軟弱」，與「強化了的不服從」，也都與罪有關：「正由於上帝概念才使罪辯證地、倫理地、宗教地成為律師們所謂的『加劇了』的絕望」〔7〕。焦慮使人處於罪中，絕望又加強了罪性。因而，致死之病不可逃離。在靈魂永恆之死的可能性，換句話說，在死向地獄的可能性中、「絕望折磨著他，恰恰表明他欲死不能」，「人永遠處於死亡的進行中，要死而沒有死」〔8〕。可見，基督教傳統的死亡恐懼，是克爾凱郭爾哲學思考的起點。其濃郁的宗教憂鬱感，正是存在主義情感論的龐大源頭。讓·華爾在談到存在主義的起源時，也頗有心得地說過：「存在哲學實質上濫觴於克爾凱戈爾的宗教沉思」〔9〕。

　　面對吞噬一切的焦慮與恐懼乃至絕望，克爾凱郭爾的處方當然只能仿如前世基督徒一樣：渴望拯救並投入上帝的懷抱。但是，他畢竟又不只是前世的基督徒。在從死亡恐懼走向上帝的宗教沉思的前提下，他更加強調個體的選擇：絕望表現為自我選擇的迷失，在絕望中還存在著「絕對的選擇」——選擇自我，選擇「永恆正確中的我自己」「——它即自由」〔10〕。自我、選擇、自由，這正是存在主義將要詳述的中心論題。

　　二、死亡恐懼——存在主義哲學的推動劑

　　如果將存在主義大概劃分為兩個時期的話：雅斯貝爾斯與海德格爾，可以共劃入先期之內；而薩特則可歸入後期。

　　雅斯貝爾斯似乎沒有克爾郭凱爾般強烈的宗教憂鬱感。他對死亡恐懼作過理性的分析與判斷。他認為死亡恐懼實際包含了兩種恐懼：一是對「垂死的恐懼，也就是對肉體痛苦的恐懼」，二是「對死的恐懼其實也就是對虛無的恐懼」，「也就是對死後來者的恐懼」。並且認為：「這兩種恐懼——對虛無的恐懼與對死在狀態的恐懼——都是沒有根據的」〔11〕。

　　儘管雅斯貝爾斯認為兩種恐懼都沒有根據，但他明白在西方世界，並無妙方徹底排除這兩種沒有根據的恐懼。而且，存在主義的目的，也不是去研討「沒有根據」的根據。在先期而至的存在主義奠基人面前，擺著的問題是：我們今生今世怎麼辦？因而，正視死亡，甚至體驗死亡與死亡恐懼，正是達到存在主義哲學的一個契機。

　　在構建哲學的理性思維引領下，雅斯貝爾斯不去刻意渲染宗教意味的無限恐懼，但卻肯定有無限恐懼的一面：「我們正在走向將來」，「彷彿是處於死刑緩期執行時期的人」。「要求採取高傲的人生態度，這種態度雖然並不『盼望』死亡，但把死亡當作一種一直滲透到當前現在里來的勢力」〔12〕。作為最重要的「邊緣處境」，死亡是生存得以實現的條件，也是哲學的「最深刻的根源」——它導向著真正的哲學、最深刻的哲學——生存哲學。正是在這個意義上，他提出了類同於前人，又超越前人的名言：從事哲學即是學習死亡！

　　海德格爾是最著名的存在主義哲學家，然而又是一位具有宗教信仰的存在主義哲學家。儘管不像中世紀宗教哲學家那樣直接出發於護教與傳教，他仍然是在有神論的層面上論辯著「形而上學」，並且，使死亡恐懼如影隨形展現在存在主義哲學中。

　　海德格爾比叔本華更徹底地向中世紀以來的西方哲學挑戰，甚至向包括古希臘、羅馬哲學在內的西方傳統哲學挑戰，以達到對「存在的意義」作出新的規定。

　　他將西方傳統哲學中「存在」的範疇重新拿來審視、清理，指出傳統的「存在」應分為「存在者」與「存在」，而西方傳統哲學中的「存在」，在實質上不過指的是「存在者」——即事物，真正的「存在」應是「人的存在」，亦即「此在」。對於存在主義來說，「此在」之在才是最根本之在。如果，人失去了「此在」，就不能自己領悟自己、自己顯示自己、自己規定自己；充其量不過是一個有理性的生物，不過是一個屬於現象世界的「存在者」。

　　「此在」如此根本，而死亡則是此在的「最本己的可能性」〔13〕；並且「死亡總只是自己的死亡」〔14〕。

　　「死亡之所以是此在的『最本己的可能性』，就在於唯有死亡，才可以把『此在』的『此』開展出來，使單個人從芸芸眾生中分離出來，從日常共在的沉淪狀態中超拔出來」〔15〕。可見，海德格爾雖然不像克爾凱郭爾般重在死與罪的必然關係，但在某些方面幾乎與克氏一致，甚至還超過了克氏。

　　其一，對畏（焦慮）的重視與論析。

　　海德格爾與克氏一樣，首先將畏（焦慮）與怕區別開；其後，將（畏）的原因，歸之於「虛無」。

　　海德格爾認為：「焦慮之所焦慮者，就是世界本身」，「焦慮之所焦慮者就是在世本身」，「焦慮之所焦慮者不是任何世內存在者」〔16〕。「在世」，指個體的生活樣式；「世內存在者」，指具體對象。所以，焦慮的對象是整個人生在世這一現象；而不是針對某個具體對象。

　　焦慮來自何因，克氏認為來自「虛無」，來自於「精神沉論」。海德格爾指出：「威脅者乃在無何有之鄉」〔17〕。此之「無何有之鄉」，也就類同於克氏的「虛無」。

　　其二，對死亡的個體性、屬我性和不可替代性的重視與論析。

　　克氏將死亡與罪相連。竭力區分世襲之罪、第一罪，或者叫區別原罪、本罪的關係，通過強調個體之罪、強調個體之人不克服亞當之罪，使自己更處罪中，來強調個人因自己之罪必然走向了死。

　　海德格爾站在「形而上」的角度，直接斷言：死亡是世上最私有、誰也無法避免、與別人毫無關聯的一種「最本己的可能性」。而且，死亡時刻「懸臨」於每一個個人的頭頂之上。每一個人的存在，都只能是「向終結存在」、「向死而在」。

　　畏（焦慮）是對整個人生在世這一現象之畏；而死亡，作為「此在之不可能的可能性」又時刻「懸臨」在每一個人的頭頂；所謂的「向死而在」，又是「我自己的死」；死亡恐懼已在不言中像一張無形的大網，緩緩展開了。

　　實際上，先期的存在主義者，就是要重造一種存在主義的死亡恐懼——由畏、震驚到恐懼，使每一個個人，由充分、鮮明地意識到「我自己的死」，進而充分、鮮明地過渡到意識「我自己的在」；意識到「在」時，爭做「存在」而非「存在者」的緊迫性。在這個意義上，也許我們可以說：死亡恐懼，是先期存在主義的推動劑。

　　三、從死亡恐懼到異己恐懼

　　薩特的出現，標誌著存在主義哲學的鼎盛，也標誌著存在主義由先期到後期的轉折；更預示著在存在主義哲學中，死亡意識的巨變。

　　薩特師承海德格爾，但也背離海德格爾、超越海德格爾。法國作家安德列·莫洛亞在論及薩特及「薩特現象」時，非常注意：「他很早就顯示出的無神論」傾向〔18〕。中國學者柳鳴九在80年代初就指出：「薩特把上帝、神、命定從他的哲學中徹底驅逐了出去」〔19〕。薩特本人在《存在主義是一種人道主義》的著名演講中，也宣稱：「陀思妥也夫斯基說：『假如上帝不存在，一切事情都有可能』。這就是存在主義的出發點」。

　　「上帝不存在」，在陀思妥也夫斯基那裡，只是一種「假如」。而且，陀氏憂慮的是：如果「假如」成真，可能發生的一切事情。薩特則與陀氏、與包括海德格爾在內的先期存在主義哲學家相反，他不是假設，而是真實地將否定上帝作為其「存在主義的出發點」。在這個基本點上，薩特與宣稱「上帝已經死了」的尼采，頗有一些共同之處。

　　薩特也談焦慮與恐懼，存在與虛無。但是，在薩特那裡，這些都與罪沒有必然的聯繫；因而，與死亡和死亡恐懼沒有必然的聯繫。

　　薩特認為，死亡只不過也是人的存在的事實性。死亡並非人的存在的最終意義，更非人進入另一種生活的大門。

　　對此，薩特強調指出：「我們應該得出與海德格爾相反的結論，即死遠不是固有的可能性，它是一個偶然性的事實，作為事實它原則上脫離了我，而一開始就屬於我的散朴性。」「死是一種純粹的事實，就和出生一樣；它從外面來到我們之中，它又將我們改造為外在的。實際上，它和出生沒有絲毫差別，我們正是稱這出生和死亡的同一性為散朴性的」〔20〕。

　　可以看出，薩特正是在人神分離的前提下，來論述出生與死亡。而人神分離，是人獲得主體自由和獨立價值的人格基礎。只有這樣，才能達到薩特所要求的：擺脫一切客觀必然性和因果律的絕對主體自由。

　　既然死與罪、與神並無聯繫，又沒有另一種生活——地獄，在死後等待人們，薩特便號召：「放棄海德格爾的為死的存在」〔21〕，便宣稱：「我不是『為著去死』而是自由的，而是一個要死的自由的人」，「人是絕對自由的，人就是自由」〔22〕。

　　正如有學者指出，薩特實際上「從根本存在的底層殺死上帝。從而使上帝的存在問題完全成為一種虛假的問題，而以人的自由、孤獨、謀劃和行動的主體性問題取而代之」〔23〕。

　　沒有了上帝、沒有了地獄、沒有了向死而生，基督教思想體系中的「死亡恐怖」，自然便成了無源之水、無木之葉。曾經滋潤過、助動過先期存在主義發展的基督教死亡意識，便在薩特無神論的觀照下、反撥下一朝瓦解。

　　存在主義，從根本上說，是一種悲觀主義的哲學，集中地表現著西方世界產生的驚恐、沮喪、苦悶、憂慮情緒。薩特退出了有神論的死亡恐怖，但驚恐之心卻並未減退。相反，有時，表現得更加沉重。

　　薩特的恐懼，是異己的恐懼，或者稱之為存在死亡的恐懼、自由死亡的恐懼。

　　在薩特看來，存在先於本質。存在又分為自在的存在與自為的存在。自在的存在指的是外部世界，是一個巨大的虛無。自為的存在指的是人的意識，是真實的。自在的世界只能作為自為的世界的阻力。就本體論而言，個人的道德抉擇所決定的個人存在，是一切存在的出發點，人是自由的，人就是自由。因而，個人自由就等同於個人存在。

　　然而，在當代西方世界，人的勞動所創造的先進科學技術和生產力，已成支配人和奴役人的、與個人相敵對的、異己的力量，正如巴雷特所言：「西方人已變成了三重（與自然界、與其他人、與自己）異化的人」〔24〕。自然界、其他人、自己，都成為異己力量，限制著自由、自為存在，迫使人在肉體死亡之前，思想、意識即已死亡，或極易死亡。換句話說，決定著人的本質的存在，即已死亡，或極易死亡。而這種死亡，是比肉體死亡更痛苦、更恐懼，又最無可挽回的真正死亡——存在意義上的死亡。

　　薩特不僅是一個哲學家，還是一個文學家。在小說與戲劇中，他不僅宣示著自己的哲學，還創造著自己的哲學。轟動一時的戲劇《間隔》，便創造出了薩特震動世界的著名哲學思想。《間隔》構思奇特，故事發生在地獄——「一間第二帝國時代款式的客廳」里。主要人物是三個靈魂——人死後的靈魂。男主人公加爾散生前品質卑劣，虐待妻子，在戰爭中因臨陣逃脫遭槍斃。女主人公絲黛爾財迷心竅嫁給一老者，後與情人生下一女，並親手將其女溺死。她自己也因病而死。另一女主人公伊內絲是個同性戀者，因煤氣中毒身亡。

　　地獄不是刀山火海，不是嚴訊酷刑，而是款待客人的「客廳」；這大約也是薩特的獨創之處。加爾散第一個來到「客廳」時，他認為是到了一個相當舒適的去處。但是，當另外兩位女士到來之後，這裡的「生活」變得痛苦起來。三個「人」相互干擾、相互掣肘、相互監視、相互折磨，每個「人」不僅不能按自己的想法去選擇，甚至在別「人」的目光折磨下，不得絲毫安寧。

　　正像加爾散所說：「那一雙雙眼睛像是要把我吃了……啊！你們不過才兩個人哪？我剛才還以為有好多人呢（笑）。原來這就是地獄。我萬萬沒有想到……用不著鐵條，地獄，就是別人」〔25〕。

　　可見，有神論的地獄，在薩特看來，並不是真正可怕與恐怖的地方。真正可怕與令人恐怕的，是因「別人」造成的「異己現象」。一個人不論「死」活，只要「別人」干涉與剝奪了自己的自由，這個人便墮入真正的地獄之中。「別人就是地獄」的這個地獄，才是真正的地獄，是令人無時不刻、生生死死都同樣難逃，同樣恐懼的真正的地獄。

　　從死亡恐懼到異己恐懼，明顯體現出存在主義哲學發展進程中，死亡意識的變化。這一變化，不僅僅標誌著有神論者與無神論者，在共同的悲觀氛圍中，既同一又分化；更標誌著存在主義哲學本身，在選擇中的聯繫與發展。

　　薩特曾深刻地指出：「海德格爾其人似乎就是在死和有限性是嚴格同一化這點上，奠定了他的整套為死的存在的理論」。他十分強調：首先當把死和有限性這兩個通常被結合在一起的觀念從根本上分離開」〔26〕。從異己恐懼中，可以看到死和有限性已並非一體。「他人」之「地獄」，隨時隨處、生前死後同樣發生、延伸。所以，所謂有限性不是別的，只是自由選擇。

　　故而地獄概念的變化、恐懼對象的變化——死亡意識的變化，從一個側面標誌著存在主義哲學從先期到後期的變化：在荒謬而令人沮喪的社會中，由主張「向死的自由」，到追求「絕對的自由」。也許，可以用薩特的一句話作為收束：「人是絕對自由的，人就是自由。」〔27〕

　　注釋：

　　〔1〕〔3〕〔13〕轉引自段德智：《死亡哲學》，湖北人民出版社1996年7月版，第71、262、259、265頁。

　　〔2〕叔本華：《愛與生的苦惱》，中國和平出版社1986年版， 第149頁。

　　〔4〕愛比克泰德：《言化集》第1卷第27章；轉引自段德智：《死亡哲學》，第102頁。

　　〔5〕〔9〕〔15〕參見楊大春：《沉淪與拯救》， 人民出版社1995年10月版，第167～169、8、265頁。

　　〔6〕〔11〕貝克勒等編著、張念東等譯：《向死而生》，三聯書店1993年12月版，第422、425、426、150～151頁。

　　〔7〕〔8〕克爾凱戈爾：《致死的病》， 普林斯頓大學出版社1980年版，第77、18頁。

　　〔10〕克爾凱戈爾：《非此即彼》第2卷，第215頁，轉引自楊大春：《沉淪與拯救》第193～194頁。

　　〔12〕中國社會科學院哲學研究所西哲史組編譯：《存在主義哲學》，商務印書館1963年版，第191頁。

　　〔14〕〔16〕〔17〕海德格爾：《存在與時間》，三聯書店1987年版，第317、226、226頁。

　　〔18〕〔19〕〔25〕柳鳴九編選：《薩特研究》，中國社會科學出版社1981年版，第307、4、303頁。

　　〔20〕〔21〕〔22〕〔26〕〔27〕薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，三聯書店1987年3月版，第698、701頁。

　　〔23〕萬俊人：《薩特倫理思想研究》，北京大學出版社1988 年11月版，第78頁。

　　〔24〕巴雷特、楊凱洛維奇合著：《自我和本能》，1971年紐約英文版，第464頁。轉引自劉放桐：《現代西方哲學》，第538頁。

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