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　　從佛教的興衰更替看戒律的重要性

　　－－2009年香港西方寺三壇大戒之戒前教育篇

　　根據《根本說一切有部毗奈耶》記載，佛陀在成道最初的十二年中，諸聲聞弟子無有過失，而世尊只是為諸弟子說「一切惡莫作，一切善應修，遍調於自心，是則諸佛教」，令弟子謹遵奉行。但隨著皈依的弟子越來越多，根性也愈加參差不齊，僅僅靠幾句總攝性的教誡已經不能規範其日常行為，有的弟子便做出過格的事情，如蘇陳那比丘犯淫慾（與前妻同居）、但尼迦比丘犯偷盜（盜國王木材建房）、六十比丘犯殺（因厭世請他殺）、勝慧河邊諸比丘犯大妄語（為得供養謊稱證果），佛陀因此等因緣分別制淫戒、盜戒、殺戒、大妄語戒，這也是比丘四大根本戒，若犯此四戒中任何一條均為犯波羅夷罪，應擯除僧團，不與共住。之後，根據比丘身語意三業造作不清凈之處，佛陀又陸續制定二百四十多條戒律。這些戒律便自然而然成了維繫僧團清靜和合的規範。更重要的是，這也是佛陀寂滅以後，正法得以延續的憑藉。佛陀曾告諸弟子，在他滅度之後當以戒為師，只有毗尼住世，佛法方能住世。戒律對於延續佛法命脈之重要由此可見一斑。

　　佛滅度以後，印度的佛教經歷了如下三個階段：部派佛教、大乘佛教、密乘佛教。部派佛教的主要特徵是注重戒律的持守和禪定的修習，律藏的結集和分部成了這一階段顯著的特點。佛教在這一階段傳入斯里蘭卡，形成了以上座部為主要代表的南傳佛教特色。在部派佛教後期，有著廣泛影響的一切有部因持我無法有見，遂逐漸形成增益有執。在這種背景下，意在破除法有的大乘中觀宗應運而生，以及之後，為進一步破除人們對空的執著而興起的大乘瑜伽宗，共同形成了大乘佛教的兩個主要宗派。這一時期的主要特徵是以大乘宗義的論辯為主，因而形成了非常豐富的大乘論藏系統。佛教在這一階段傳入中國，當時的中國正處於東漢末年經學衰微、魏晉南北朝玄學興起的時期，剛好為大乘空宗思想的傳播培植了土壤。在大乘佛教後期，空宗和有宗之間的激烈辯論越來越讓佛教落入了一種經院哲學，而逐漸失去了廣大的民眾基礎。面對這樣一種讓人堪憂的局面，一些有識之士（以寂護論師及弟子蓮花戒大師為代表）開始將瑜伽宗的思想引入中觀宗，形成中觀瑜伽行派，但此時已難以挽回大乘佛教衰退的局面，而逐漸被注重各種修法儀軌的密教所取代。密教在教理上以大乘中觀派和瑜伽行派的思想為其理論前提，在實踐上則以高度組織化了的咒術、禮儀、本尊信仰崇拜等為其特徵。佛教在這一階段傳入西藏，當時的西藏正處於土蕃王朝比較興盛而本土原有的苯教正走向沒落的階段。由於苯教本身也注重各種咒術和禮儀，實際上也為密教在西藏紮根提供了良好的土壤。在密乘佛教後期，由於借鑒了越來越多的婆羅門禮儀和其特有的修持方法，又使其出現被世俗化和異化的傾向。這些傾向都嚴重的損傷了佛教自身的生命力，最後在外族的入侵下，印度佛教終難免其衰亡的命運。

　　回顧近一千七百多年的印度佛教歷史，我們不難發現，佛教的教理隨著因緣變化在一直不斷地進步，最終形成豐富龐大的佛法體系。但另一方面，我們也發現，隨著對義理探討的深入，人們對最基本的行持規範－－戒律的尊重和持守卻在不斷地衰減，而這恰恰又是佛教賴以生存的根本。儘管佛教在印度消亡了，但佛教在印度的整個發展歷史卻為西藏佛教提供了最好的借鑒。首先是八世紀中葉蓮花生大師入藏，將印度密教的完整傳承帶入了西藏；在九世紀中葉發生朗達瑪滅佛之後的二百年，也就是十一世紀中葉阿底峽尊者入藏，將印度完整的大小顯密佛教帶入西藏，並重建佛法興盛的基礎；最後真正擔負起長久興盛西藏佛教的則是宗喀巴大師，他融合各宗各派，並以阿底峽尊者教授為中心，建立起大小兼攝顯密圓融次第完整的修行道次第。特別值得一提的是，在整個修學道次第的安立上，戒學佔了絕對重要的地位。以《菩提道次第廣論》為例，在奢摩他和毗缽舍那之前整個三士道的內涵均攝入了戒學的範疇。共下士道之五戒十善、共中士道之別解脫戒乃至上士道之三聚戒，層層深入，相輔相成，互不違越。這樣系統完整而且重點突出的理論和實踐體系的建立，為西藏密宗的修持奠定了堅實的基礎。

　　相對於藏傳佛教的發展歷程，漢傳佛教卻呈現出相當不同的面貌。佛教進入中國以後，義學的發展一直是一個主流。這一方面與佛教傳入時，印度正處於大乘佛教興盛階段有關；另一方面，也與當時的中國處於動蕩不安而特重玄學的歷史背景有關。另外，佛教傳入中國以前，中國就已經有豐富的文化背景，因此任何一種外來宗教和文化，都存在首先要與本土文化融合的問題，因此，思想與義理上的探討和交融就成為首要的了。正是這樣一種思想與觀念上的交融，使佛教在中國從東晉到唐朝短短四百年的歷程中，便發展出大乘十一宗小乘二宗的局面，尤其是天台宗、華嚴宗、禪宗、律宗、凈土宗等宗派都帶上了濃厚的本土化的色彩。相對義學上的長足發展，戒律在中國的傳播則顯得相當滯後。佛教在東漢明帝永平七年（公元64年）傳入漢地，但正式有漢地出家人受戒，到了近兩百年之後的魏嘉平年間（公元249年-253年）在梵僧的主持下才得以完成。而廣為漢地僧眾所能普遍接受的戒律規範，到了唐貞觀十九年（公元645年）道宣律師完成南山五大部才得以實現。這距佛教傳入中國已經近六百年了。二十二年之後的干封二年（公元667年）二月，道宣律師在終南山麓清宮精舍創立戒壇，依他所制儀規為諸州大德二十餘人授具足戒。道宣律師所創南山宗之所以在漢地能廣為流傳，很重要的原因之一便是他在匯總整理前人著述的基礎上，更能站在大小乘判教的立場上，判定《四分律》分通大乘，這樣就為青睞大乘思想的漢地僧眾找到日常行持可以依憑的途徑。按道理來講，若各宗各派能很好的依憑南山五大部作為日常行持的規範，再加上各自宗派的特有的學修內容，佛教應該可以保持穩定發展了，但事實遠非如此。

　　實際上，在漢傳佛教中，佛所制定的戒律、祖師所制定的清規以及僧官制度在共同支配著佛教僧團的發展，這是由中國所特有的文化背景和社會背景所決定的。在印度，單靠佛所制定的戒律，僧團就可以正常的運作。其中「戒」的部分主要是針對個人的行持而制定的，而「律」的部分則主要是針對僧團整體的運作而制定的。但在印度，婆羅門和出家沙門的地位很高，甚至要高出掌管政權的剎帝利。因此，出家人普遍受到社會的尊敬和供養，一般不存在經濟上的問題，而且僧團也享有比較充分的自主權。在西藏地區，自從公元十三世紀的薩迦政權開始，實際上是政教合一的體制，執掌政權的既是宗派的上師，也是地方政權的首領。這種情況到了漢地就大不一樣了，作為一種外來的宗教，儘管它在相當長的時間內也能得到社會上層人物的好感乃至信仰，但畢竟只是被看作三大主流文化的一個分支，而且佛教僧團作為社會的一種團體組織，也要受到政府的監督和管理，出家僧人幾乎很少參與政治。因此，佛教在漢地的發展就要面臨很多更為現實的問題：僧團如何組織管理、僧團如何獲得穩定的經濟來源以及如何應對政府的監督和管理。為了解決僧團如何組織管理的問題，中國的祖師便開始制定寺院清規。東晉道安大師曾制定「僧尼規範三例」，這在當時戒律極其欠缺的狀況下，可稱得上是既結合漢地實際情況，又暗契戒律精神的一次成功的嘗試，而真正成熟的寺院清規則形成於唐朝百丈懷海禪師所立叢林清規。百丈所立叢林清規在漢地寺院影響深遠，不但為各禪宗叢林採納，更為其它律寺等所效仿，並成為後來寺院的一種普遍範式。百丈清規之所以取得這麼大的成功，一方面是因為在當時戒律還比較興盛，佛教僧團對戒律普遍比較尊重，在這種大的背景下，百丈禪師遵循佛教的戒律精神，折衷大小乘戒律以使制定的清規更符合漢地的實際緣起；另一方面，它也採納了許多儒家的倫理思想和禮樂制度，因此更容易為漢地僧人所接受。更為重要的是，百丈清規回應了寺院經濟來源不穩定和依賴性的問題，提出「一日不作，一日不食」的主張，並實行「上下均力」的「普請法」，這樣既避免了社會民眾對出家僧眾不勞而獲的譏嫌，又為寺院的穩步發展提供了穩定的經濟來源，這使佛教寺院和僧團開始獲得一種內在的生命力。在經歷了唐武宗滅佛以及唐朝末年到五代十國的動亂之後，這種生命力使禪宗得到很好的保存，當其它宗派都走向了蕭條的時候，禪宗卻得到蓬勃的發展。對戒律的忽視是唐朝之後禪宗逐漸暴露出的一個特點，這種狀況使叢林清規逐漸偏離了佛教的戒律精神；而儒家倫理的不斷滲透，也使寺院慢慢走向了剃度制和子孫住持制的家族式的管理；隋唐之後僧官制度的加強和完備，更使宗法專制的影響波及到了佛教寺院。這種種相狀表明，偏離戒律精神的中國佛教已慢慢被世俗社會所異化，以至於到了清末形成了「山林佛教」的冷清和「人死佛教」的悲哀。漢地的佛教正是以這種奄奄一息的面貌來迎接充滿動蕩和變革的民國時期。幸運的是，經過民國佛教界諸大德和廣大信眾的共同努力，最終總算贏得了基本的生存權。只是在剛起步不久，又來了近十年的陣痛，使得原本衰落的佛教狀況變得更加危脆。

　　近三十年，我們國家的經濟實力得到了前所未有的發展，經濟制度和政治制度也隨之發生很大的變化，這些都深刻地影響甚至左右著從廢墟里重新爬起來的漢傳佛教。市場經濟制度的建立，預示著商業社會的成熟，這與以前以農業為主的社會形態有著巨大的差異；民主政治制度的建立，意味著人們利益博弈方式的重大轉變，這與以前宗法專制的社會截然不同。市場讓整個社會連為一體，任何個人和團體都已經無法再讓自己逍遙世外，都成了互依互存的一部分；而民主則讓每個部分發揮作用的機會越來越平等。作為整個社會的一員，佛教寺院和僧團在今天也必須面對社會，融入社會。在這種情況下，當自身生命力不夠強大的時候，便有被社會異化的危險，最後變得面目全非；反過來，當自身的生命力足夠強大的時候，反過來也可以影響社會，給社會和人類做出積極的貢獻。而歷史經驗告訴我們，佛教要興盛，則必須重新恢復戒律的基本精神，並融合時代的優秀文化，積極為社會和人類做出自身應有的貢獻，只有這樣也才能贏來社會和民眾對佛教應有的尊重。