宗教改革：慧能禪學的深層結構及意義

宗教改革：慧能禪學的深層結構及意義[來源：《暨南學報：哲學社會科學版》|發布日期：2013-09-30]劉孟驤　　一、慧能以前中國佛學的反形而上學思潮及其發展　　中國禪法始於後漢的安世高。安世高所譯禪經屬小乘有部。小乘禪法在理論上是主張涅槃與生死、精神與物質形而上學二元論的。一代名僧道安早期的禪學思想就是二元論的。道安作序的《安般守意經》、《道地經》、《十二門經》等，即是小乘有部的經典。在《陰持人序》中，道安即強調涅槃與生死、大寂與五音、無為與五味、靈魂與肉體的二元對立，凸顯禪法日損陰結，解救靈魂於物質陷井的威力。　　小乘禪學的另一特點是主張次弟修證。小乘禪法，尤其是有部禪法為修行者設計了擺脫生死，走向涅槃的一級級階梯。道安《安般注序》所說「階差者，損之又損之，以至於無為級別者，忘之又忘之，以至於無欲也。」就是對有部禪法次弟修證論的形而上學解釋。　　不過，襄陽時期以後，道安放棄了早期的「執道御有、卑高有差」的形而上學思想，其後期著述幻直行經序》、《合放光光贊隨略解序》對「不恃不處，兩忘玄漠」的大乘般若思想有很好的論述。　　道安以後，道生提出頓悟成佛的口號。胡適先生說，道生對印度佛學開了一炮。但道生的頓悟修行說未能在佛教理論上找到堅實支撐。道生本人的思想也是矛盾的、含混的。　　早期傳人中國的大乘禪學中，主流一度是地論派，地論師禪學仍然是以二元論為哲學基礎的。在實踐上，地論師和瑜伽行學派也都主張次弟修證。此時的南方，以金陵為中心的三論宗對成實師的二元論展開了深人批判，但對舊的修行理論和方法，吉藏及其三論宗卻毫無觸動。　　與地論派同時，中國禪學中還有兩條支流，其一是早期天台禪，其二是達摩禪，它們時隱時現，飽受挫折，卻很有生氣地成長著。　　慧思禪學在理論上最早挑戰了小乘有部、地論師、成實師的次弟修證論及其二元論哲學。天台大師的圓融實相論，一心三觀說的矛頭即是對準二元論和次弟修證論的。但天台大師對次弟修習論的批判仍不徹底，他給三止三觀等舊次弟修習方法保留了大塊地盤。整個天台佛法也過於因循舊體系。　　達摩禪法主張「無自無他，凡聖等一」，所傳《楞伽經》強調「自覺聖智境界」，可謂別開生面但《楞伽經》畢竟是唯識諸經之一，講如來藏，阿賴耶識及其與生滅色界對立的。在修行實踐上，達摩禪也受小乘上座化地部化地戒影響。　　達摩以後，禪宗四祖道信引人般若經《文殊師利所說摩訶般若波羅密經》使早期禪宗中《楞伽經》的負面影響及其修行方法的形而上學因素得到抑制。但道信的東山法門缺乏革命性的突破和整體的創新，它只是發展中禪宗的某些方向上的調整。　　五祖弘忍繼四祖後，為禪學革命積累了一定的思想和社會條件。但弘忍在理論上無甚建樹從傳說與弘忍有關的《導凡趣聖悟解脫宗修心要論》看，楞伽舊傳的影響仍不小。　　因而，五祖弘忍以後，禪宗分為南北兩派，就不足為奇了。北宗神秀堅持並放大了《楞伽經》和早期禪宗修行方法的形而上學負面因素，甚至將禪宗引向《大乘起信論》。神秀的《觀心論》主張凈心與染心、真如心與無明心、聖與凡的二元對立，無怪乎宗密將神秀禪稱為「息妄修心宗」。神秀的另一著作《大乘無生方便門》脫胎於道信《入道安心要方便門》，但其中也接受了不少華嚴思想　　二、「不二」，和「無住」：慧能宗教改革的哲學基礎　　慧能的不二法門，是禪宗在楞伽師時期「無自無他，凡聖等一」反形而上學二元論思想的繼續，也是對龍樹、中國三論宗、天台宗中道不二反二元論思想的吸收和發展。《壇經·護法品》記載，慧能回答薛簡所問「修道之人倘不以智慧照破煩惱，無始生死，憑何分離」時說「煩惱即是菩提，無二無別。若以智慧照破煩惱者，此是二乘見解，羊鹿等機，上智大根，悉不如是。」「明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是實性。」　　又，《壇經》記述慧能囑付神會等十弟子說「......吾教汝說法不失本宗。舉三科法門，動用三十六對，出沒即離兩邊。」所謂三十六對，下文中解釋說即指無情五對，法相語言十二對、自性起用十九對，總共三十六對概念。慧能要求弟子們，若有人問及這些概念時，要「問有將無對，問無將有對，問凡將聖對，問聖以凡對，二道相因，生中道義。」　　慧能的不二法門主要是針對二元論的，他強調哎金剛經》、《維摩潔經》的「無念」、「無住」，理論上則是用以反對決定論的。慧能說「善知識，我此法門，從上以來，先立無念為宗，無相為體，無住為本。無相者，於相而離相無念者，於念而離念無住者，為人本性。念念不住，前念今念後念，念念相續，無有斷絕，若一念斷絕，法身即是離色身。念念時中，於一切法上無住。一念若住，念念即住，名系縛。於一切上，念念不住，即無縛也，此是以無住為本。」慧能的這段話，是對「無念」「無相」、「無住」的新解釋。「於相而離相」，「於念而離念」，「於一切法上無住」，令慧能從早期禪宗對不二法門的追問進人更深的反決定論哲學層次。這裡，尤為重要的是，慧能將無念、無相、無住的反決定論哲學視為其學說的本根和宗旨，這是慧能對其宗教改革理論體系創造性建構的正面提示，為我們今天理解其本文提供了鑰匙。　　事實上，在闡述不二法門、重新解釋無念、無住傳統的同時，《壇經》更注重將不二法門、無住、無念觀融於其見性修行論及頓悟修行方法。　　三、「見性」論：倫理學與宗教「萬法」的分離　　「見性」是禪宗初祖達摩至五祖弘忍所傳禪法的精髓它指示修行者積極覺悟，發現本身具有的真如倫理本性宗寶本《壇經·行由品》記弘忍說「昔達摩大師，初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。法則以心傳心，皆令自悟自解。」又記述五祖為慧能說《金剛經》，至應無所住而生其心，慧能大悟一切萬法，不離自性。　　強調見自性是達摩以來禪宗代代相承的傳統的同時，慧能在《壇經·般若品》中又從教典依據，以及自己的宗教體驗論述其見性與萬法關係的觀點說「《菩薩戒經》雲我本元自性清凈，若識自心見性，皆成佛道。《凈名經》雲即時豁然，還得本心。善知識，我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性......」　　慧能處處強調見性《壇經》說，小根人「元有般若之智，與大智人更無差別，因何聞法不自開悟......？為一切眾生自心迷悟不同。迷心外見，修行覓佛，未悟自性，即是小根若開悟頓教，不執外修，但於自心常起正見，煩惱塵勞常不能染，即是見性。」　　既然見自性，識本心如此重要，那麼，善知識還有什麼作用慧能指出，三世諸佛，十二部經，在人性中本自具有。不能自悟，才須求善知識，指示方見。若自悟者，則不假外求。否則，若一向執著善知識，謂須善知識才有希望得到解脫，則無有是處。　　慧能以「見性」為其禪法的中心概念，但慧能的見性論較其前輩有重要的創新。首先，慧能的見性論是以「無念」、「無住」反決定論哲學為基礎，二者融為一體的。　　《壇經》中「見性」和「無念」概念密切相關。《壇經·般若品》說「善知識、我此法門，從一般若生八萬四千智慧。何故為世人有八萬四千塵勞。若無塵勞，智慧常現，不離自性。悟此法者，即是無念。無憶無著，不起狂妄，用自真如性，以智慧觀照。於一切法，不取不舍，即是見性成佛道。」又說「何名無念知見一切法，心不染著，是為無念。......自在解脫，名無念解。」　　慧能將「無念」、「無住」解釋為不染著一切法，其落腳點在於見自性，識本心、自在解脫。只有做到無念，即於一切法，不取不舍，不染著一切法，才能見自性。慧能指出，「若百物不思，當令念絕，即是法縛，即名邊見。」在此，慧能批評「百物不思」的「無念」說，將「無念」釋為「不染著一切法」，以「無念」、「無住」、「無相」作為見性修習論的思想基礎，令二者融為一體，其思想十分清晰天台觀法，於五陰、十二人、十八界這三科中，舍入與界而取五陰，於五陰中舍色、受、想、行前四者，取第五「識陰」，「識陰者，心是也」。天台師論述了觀心十法門，其中「觀心是不可思議境」又集中闡述了心法關係，提出「一念三千」的著名命題。　　天台大師曾強調，天下萬物，唯人為貴七尺形骸，唯頭為貴頭有七孔，目為貴目雖貴，不如靈智為貴。心法關係，即人的意志與宗教理智的關係。天台大師主張一念三千，強調人的靈智，即是強調人的意志對倫理實踐的作用，反對宗教理智決定論。它預示了倫理學與宗教理智的分離。　　到慧能，他強調以無念、無住為根本宗旨，從思想方法上反對染著萬法同時將達摩以來的見性論推及與萬法的關係，在修行論層面貶抑萬法強調見自性《壇經·般若品》」說「用自真如性，以智慧觀照，於一切法，不取不舍，即是見性成佛道」慧能以見性取代諸多繁瑣的觀心法門，在自性與萬法中強調自性，慧能指出，自性能含萬法，一切法皆從自性起用《壇經·付囑品》中慧能即舉三科法門即五蘊、十二人、十八界，闡述一切法莫離自性「三科法門者，陰、界、人也......自性能含萬法，名含藏識，若起思量，即是轉識生六識，出六門，見六塵，如是一十八界，皆從自性起用。自性若邪，起十八邪自性若正，起十八正」　　在破斥成實師、地論、攝論師時，嘉祥大師吉藏曾追溯到哲學認識論領域。他借用體用、通別、能所等範疇，剖析了迷於經論的教條主義認識方法，用新的反本質主義價值標準審視了整個佛學經論。　　慧能也從認識論上闡述了自性對萬法的支配地位《壇經·般若品》說「善知識，一切修多羅及諸文字，大小二乘，十二部經，皆因人置，因智慧性，方能建立。若無世人，一切萬法本自不有......故知萬法盡在自心。何不從自心中，頓見真如本性。」如此，萬法與見性，孰輕孰重，孰先孰後當然是不容置辯的了。不過，如此，慧能已在挑戰整箇舊佛法。　　慧能以其見性論融人改造了整個佛法體系。在佛教修行實踐上，全面弘揚自性，貶抑萬法、簡化萬法，替代萬法，這是慧能修行論的偉大創新。它標誌著佛教世俗化過程中倫理學與宗教理智的分離，推動了倫理學擺脫宗教理智的回歸，是慧能發起的佛教改革、佛教世俗化運動的重要內容。　　四、「自性」戒定慧：回歸於倫理的新修行方法　　也許與理論上的薄弱、不成熟有關，在修行方法方面，達摩、慧可的禪法都有小乘禪法的影響達摩禪的苦行有小乘上座化地部化地戒的痕迹，其四行來自化地禪學的四諦觀，凝然壁觀說脫胎於化地部的地遍處法門。　　道信引人《文殊說般苦經》，他所著的《入道安心要方便》主張無念，主張身心方寸，舉足下足，常在道場，他的一行三昧，要求心定於一行，即稱念佛名，而修三昧。　　道信又引進菩薩戒，以自性清凈佛性為菩薩戒體，使禪與菩薩戒體相結合。道信菩薩戒法的內容已無法了解，它可能會更多地取消小乘禪學的有絕對色彩的戒律。　　天台大師對舊的修道方法，包括小乘戒、定、慧三學、八正道、三十七道品和大乘菩薩道的六度，雖作了新的反次弟論的解釋和改造，但在天台學說中，三十七道品、六度等在形式上仍起決定性作用，內容上也有不少存留。　　慧能的「自性能含萬法」、「於一切法不取不舍」命題，是弘揚自性，貶抑萬法，呼喚倫理回歸的宣言在這一宣言下，舊的戒定慧三學、八正道、三十七道品，乃至大乘六度在修行中的決定性作用被否定了，取而代之的是見自性、識本心。《壇經》本文中，戒、定、慧等所有修行方法，均被要求接受「自性」概念的支配和規範。　　敦煌本《壇經》記慧能對神秀的弟子志庄的講話，將其佛法歸結為「心地無非自性戒，心地無亂自性定，心地無痴自性慧」。《壇經·頓漸品》中，慧能說「吾所說法，不離自性。離體說法，名為相說，自性常迷。須知一切萬法，皆從自性起用，是真戒定慧。」　　慧能的「心地無非白性戒，心地無亂自性定，心地無痴自性慧」的「真戒定慧」，已是弘揚自性的、倫理回歸的、簡易的戒定慧。　　慧能以其中道不二、無念、無住的思想方法及自性修行理論，對舊的修行方法進行了全面的審視和改造。　　《壇經·行由品》記載，慧能對廣州法性寺印宗法師介紹黃梅付囑，「唯論見性，不論禪定、解脫」，當印宗法師問為何不論禪定、解脫時，慧能指出，常人所說禪定、解脫，「為是二法，不是佛法。佛法是不二之法。」　　在《壇經·護法品》中，慧能回答薛簡說「道由心悟，不在坐禪。道無明暗，明暗是代謝之意。」這都是對舊禪學的正面抨擊。　　慧能對舊禪學中心概念「定」、「慧」批判的鋒芒所向，甚至觸及天台禪學。　　南嶽師、天台師主張定慧雙修，義觀雙舉。嚴格地說，仍是認為定慧有別的，是法有二相的。慧能說「善知識，我此法門，以定慧為體。第一勿迷言定慧別。定慧體一不二。......學道之人作意，莫言先定發慧，先慧發定，定慧各別。作此見者，法有二相。......」慧能的思路很清晰以不二法門來衡量，則不應說定慧先後次弟，或定慧分別，否則，就「法有二相」。定慧等，定慧體一不二，已是慧能頓悟修行方法的組成部分，其反對形而上學次弟修習論的徹底性遠遠超過了天台大師。　　除了對坐禪作出全新解釋外，慧能還特意剖析了四祖以來盛行的一行三昧或般若三昧。一行三昧，如前所述，是較簡易，較少形而上學的一種定法，指心定於一行而修三昧。它又有所謂事理二種，理之一行三昧為定心觀真如一理，事之一行三昧即念佛三昧。道信的《人道安心要方便門》說，併除三毒心、攀援心、覺觀心念佛，心心相續，忽然澄寂，更無所緣念，即稱念佛名，至寂然入定。天台大師的常坐三昧即一行三昧，期有九十日，離諸喧囂，結枷正坐，項脊端直，不動不搖，不萎不倚，以坐自誓，並專稱一佛名字，慚愧懺悔自命自歸，等等。有些著作說慧能貫徹了一行三昧。我們認為，慧能對《大乘起信論》，甚至對《文殊說般若經》的一行三昧都是持批評態度的。至少，慧能是賦予一行三昧、般若三昧以嶄新的無念、無住反決定論思想的新內涵。在《壇經·般若品》中，慧能說「般若三昧，即是無念。何名無念知見一切法，心不染著是為無念......」《壇經·定慧品》中，慧能說「一行三昧者，於一切處行住坐卧，常行一直心是也。......迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧。作此解者，即同無情，卻是障道因緣。善知識，道須流通，何以卻滯心不住法，道即通流。心若住法，名為自縛」這兩段話可以看作慧能用無念、無住思想對一行三昧或般若三昧的全新解釋。慧能對舊的一行三昧修定方法的批評，與他對舊的坐禪、解脫等概念的批評是完全一致的，慧能並未貫徹舊的一行三昧，他貫徹的只是心地無亂自性定，只是頓悟。如果實在要說慧能有一行三昧，那也只是「於一切法上無有執著，名一行三昧」，與人們常說的形而上學著法相的迷人所執一行三昧判然有別。　　慧能反對形而仁學著法相的迷人所執一行三昧行法，應該也是他比前人更突出《金剛般若經》，強調持誦頓悟菩提的《金剛般若經》的一個原因不過，於此問題我們無法深究了。　　五、對修行資糧的簡化和改造　　慧能的戒法叫「無相戒」或「自性戒」。即所謂「心地無非自性戒」，於自心中，無非、無惡、無嫉妒、無貪慎，無劫害。可見慧能的戒法，較四祖道信更徹底地拋卻了傳統佛教戒法的形而上學繁瑣規定，明顯地突出了修行者道德倫理的自我約束。　　實際上，不僅戒法、定法，慧能從見性論出發，對作為修定基本資糧的懺悔，三皈依，發心等佛道的共同課目都作了新的規範，進行了大刀闊斧的簡化。　　懺悔，懺即陳露先惡，悔即改往修來。懺法，齊竟陵王蕭子良即有言及。以後有水懺法、觀音懺法、阿彌陀懺法等天台大師曾定六根懺悔的儀式方法，著《法華三昧懺儀》即法華懺法。又有所謂三種悔法，一作法懺，向佛前披陳過罪。二為取相懺，於定心中運懺悔之想，如佛來摩頂，以感瑞相為期。三為無生懺，觀無生之理。又有天台所立五悔等上述各種懺悔包括法華懺法、天台五悔是以形而上學二元論和修習次第論為基礎的。只有禪宗慧能的懺法例外。　　慧能的懺悔，叫無相懺悔。它革除了舊式懺法的儀式據《壇經·懺悔品》，慧能僅讓修行者「各各胡跪」，然後「傳自性五分法身香」。懺悔的內容，也不同於作法懺、無生懺等。　　在《壇經·懺悔品》中，慧能說「云何名懺云何名悔懺者，懺其前愈。從前所有惡業愚迷橋濃嫉妒等罪，悉皆盡懺，永不復起，是名為懺。悔者，悔其後過、從今以後，所有惡業愚迷僑逛嫉妒等罪，今已覺悟，悉皆永斷，更不復作，是名為悔。」可見懺悔完全是修行者自己的事，所謂「念念自凈其心，自修其行」，無須作法，無須取相，也無須觀無生實相等。所以慧能的懺悔叫無相懺悔。授無相懺悔時，修行者隨慧能說，「弟子」等從前念今念及後念，念念不被愚迷染，從前所有噁心愚迷等罪，悉皆懺悔，顧一時消滅，永不復起。弟子等，.....。如此而已，宗教二元論和修習次弟論的懺悔內容大大淡化了。慧能的無相懺悔很接近回歸的倫理學悔過。　　皈依，即投靠、託付。表示宗教信仰的確定它是成為正式教徒的必要手續，是佛道修行的門坎。舊的三皈依，即將自己託付給佛、法、僧三寶，與皈依相伴隨的，還有禮拜、讚頌等宗教行儀，所以，舊的三皈依，也是以宗教二元論和修證次弟論為基礎的。慧能的三皈依叫自皈依，皈依自性之寶。《壇經·懺悔品》中，慧能引導修行者「皈依自性三寶佛者，覺也法者，正也僧者，凈也。自心皈依覺，邪迷不生，少欲知足，能離財色，名兩足尊。自心皈依正，念念無邪見，以無邪見故，即無人我貢高貪愛執著，名離欲尊。自性皈依凈，一切法勞愛欲境界，自性皆不染著，名眾中尊。」慧能真是一個創造性的診釋學家，經他的診釋，三皈依的對象由佛、法、僧，變成了覺、正、凈，而覺、正、凈又可全歸結為修道者的倫理道德自覺及其行動。接著慧能又揭示兩種皈依的原則分歧，並破斥舊的三皈依。他指出自己的三皈依是自皈依，而「凡夫不會，從日至夜，受三飯戒。若言皈依佛，佛在何處若不見佛，憑何所飯言卻成妄。善知識，各自觀察，莫錯用心，經文分明言自皈依佛，不言皈依他佛。自佛不歸，無所依處。今既自悟，各須皈依自心三寶，內調心性，外敬他人，是自皈依也。」　　慧能提出自皈依，反對皈依他佛「自佛不皈，無所依處」。什麼是自佛、自性佛慧能對佛教修持的最終果位—佛位的佛身論問題也作出了反二元論的新解釋。　　舊的大乘佛學多說三身佛。法相宗立自性身、受用身、變化身。自性身指如來真凈法界，它為受用身、變化身之所依。受用身有兩種，一是自受用，是諸如來集無量福慧資糧所起無量真實功德等，恆常自受用廣大法樂二是他受用，是說諸如來顯現微妙凈功德身，為諸菩薩現大神通。變化身指諸如來為未登地菩薩二乘現通說法，令其獲得諸利樂事。可見法相宗的三身佛論是將佛身絕對化的絕對形而上學佛身論。　　天台大師立法身、報身、應身，他以三種法聚為身理法聚名法身，智法聚名報身，功德法聚名應身。而天台師的理法、智法等均有反二元論傾向，所以天台大師的佛身說對形而上學的二元論佛身論作出了修正。　　慧能以自性修習論的三身佛說取代舊的三身佛。《壇經·懺悔品》中，他指出，修行人應「於自身中見自性有三身佛。此三身佛，從自性生，不從外得。」他解釋說「世人性本清凈，萬法從自性生，思量一切惡事，即生惡行，思量一切善事，即生善行」這就是清凈法身佛。其次，自見本性無二之實性，念念自見，不染善惡，即為圓滿報身佛。再次，自性變化甚多，迷人不能省覺，念念起惡。回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。在慧能這裡，舊的形而上的三佛完全回歸為修行者自身的倫理理性的自覺。形而上學的法身佛、報身佛、化身佛消失了，二元對立消失了，剩下的只有修行者的性、智、行。《壇經·機緣品》說「三身者，清凈法身，汝之性也，圓滿報身，汝之智也千百億化身，汝之行也。」也就是這個意思。　　發心，即確立求道的誓願，也是禪修的基本資糧。小乘禪發心，為發超出三界生死的「出離心」。大乘修禪，發「菩提心」，表述為四弘誓願，即眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成。這種「發菩提心」，在哲學上，和小乘「發出離心」一樣，是生死與超越、煩惱與涅槃，眾生與佛土等形下、形上二元論的。　　天台大師指出，眾生如虛空，眾生如佛如，煩惱無所有，煩惱無底，煩惱如實相。所以，他把二元對立的「眾生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷」修正為誓度如空之眾生，誓度如佛如之眾生，誓斷無所有之煩惱，誓斷無底之煩惱，誓斷如實相之煩惱，等等。天台師將上述四弘誓叫做發真正菩提心，它在理論上填平了舊四弘誓的二元對立鴻溝。　　慧能的四弘誓強調自心、自性、自度，所謂「自心眾生無邊誓願度」，「不是慧能度」。又「煩惱無邊誓願斷，將自性般若智除卻虛妄思想心是也。又法門無盡誓願學，須自見性，常行正法，是名真學。又無上佛道誓願成，既常能下心，行於真正，離覓離覺，常生般若，除真除妄。即見佛性，即言下佛道成。」魏慧能以不二法門、自性論為武器，對舊的次弟修行方法來了一個總清理，舊的戒、定、慧及其修行資糧被慧能打得七零八落。在一片廢墟上，慧能插上的是寫著頓悟二字的鮮艷旗幟。　　前已述及，提出頓悟，向次弟修習論開第一炮的是道生。但道生的思想背景是莊子和玄學形而上學，他的《佛性當有論》等也似有形而學色彩，理論準備十分欠缺。所以，很長一段時間裡，道生的這一炮兒乎成為絕響，此後，嘉祥吉藏，天台智瀕都是反形而上學佛法大師，但嘉祥大師側重哲學領域的反對本質主義，於修行方法無暇顧及。天台大師的頓教概念仍有些模糊。其五時判教將《華嚴經》判為頓教將《法華經》判為漸圓教，化儀四教，指《華嚴》、《法華》、《維摩潔》均有頓教相，化法四教強調別圓，對頓漸未予足夠關注。至於早期禪宗，從達摩的理人、行人，到道信的一行三昧都未能褪卻次弟修習的胎痕。　　到慧能，他吸收發展了前人反形而上學不二法門、無念、無住哲學和見性修行論思想，全面清算次弟修習方法，終於高高地舉起了頓悟的旗幟。　　慧能說「我於忍和尚處，一聞言下便悟，頓見真如本性。是以將此教法流行，令學道者，頓悟菩提，各自觀心，自見本性。」他要求信徒們將此頓教法門，發願修持，廣泛傳布，「終身不退者，定人聖位」。並作一無相頌，指出，「此頌是頓教，亦名大法船迷聞經累劫，悟則剎那間。」　　較之道生，慧能的頓悟，有了不二法門、無念、無住哲學和見性論為其堅實的哲學和修行論基礎，其內容煥然一新，生氣勃勃。《壇經·頓漸品》載慧能概括頓悟論說「自性無非無痴無亂，念念般若觀照，常離法相，自由自在，縱橫盡得，有何可立自性自悟，頓悟頓修，亦無漸次，所以不立一切法，諸法寂滅，有何次弟」類似的表述，在《壇經》中還很多，如所謂「去來自由」，「自由自在」，「遊戲三昧」，把慧能頓悟禪的思想解放的內涵描繪得淋漓盡致。所謂「不立一切法」，「諸法寂滅」也將慧能新禪法的革命實質刻畫得人骨三分。　　六、重新評價胡適禪學案　　1927年，胡適先生在倫敦《泰晤士附刊》上撰文評論日本禪學專家鈴木大拙的《禪佛學論集》。以後，到1953年，演成美國《東西方哲學》雜誌上關於禪學的激烈爭論。這就是現代禪學研究中傳為佳話的胡適禪學案。1983年美國華人學者傅偉勛先生反思了這段學案，他提出般若知與分別知相輔相成的看法。這的確是對中國哲學文化的精確提煉。不過，傅偉勛先生的整個學術觀點，似乎太偏向鈴木。誠然，鈴木拙一的禪學現代化闡釋是很傑出的，而胡適對整個佛教也有過激的否定態度。但傅偉勛先生對胡適站在比較中西思想發展的歷史高度考察禪學的高瞻遠矚，對胡適批評鈴木神秘主義傾向的卓著功績，未能予以肯定，這也是我們不能同意的。希望拙文對讀者理解胡適禪學案，進一步認識禪學和中國哲學文化發展史有新的啟發。　　在1930年出版的《神會和尚集·荷澤大師神會傳》中，胡適先生談到道生的頓悟論時說「頓悟之說一出，則一切儀式禮拜懺悔念經念佛寺觀佛象僧侶戒律都成了可廢之物了。故馬丁路德提一個自己的良知，羅馬天主教便坍塌了半個歐洲。」胡適先生儘管對佛學尤其是所謂般若智缺乏好感，稱其禪學研究是「耙糞工作」，但他還是以近代科學的敏銳目光，高度評價了南禪在人類思想史上的偉大地位。無疑，胡適比鈴木更了解南禪真髓胡適的遺憾是他沒有功夫全面比較佛學乃至中西思想史，他的禪學研究實在是「掘寶」，只是他掘得還不夠廣，不夠深，沒有掘到三論吉藏，天台智額胡適認為天台也是漸修、煩瑣，指責天台大行，是漸修勝利的重要原因如果再深一些，再「一些，也許就不會以為是在「粑糞」了。　　事實上，正如胡適所言及，慧能及其以後的禪宗學說，具有馬丁路德、加爾文宗教改革學說的許多重要特徵。　　慧能貶抑萬法，弘揚自性，「實際上這就意味著上帝幫助那些自助的人。」韋伯說「因此有時人們指出加爾文教徒創造了自己的救贖，或者更準確地說，創造了對得救的堅定的不移信念」，慧能禪正是如此，它闡述、創造了自己的救贖。　　「使世界理性化，摒除作為達到拯救的手法的魔力，這一點天主教徒從來沒有象清教徒在清教徒之前還有猶太人那樣來得徹底。」慧能禪正是如此，慧能親手摒除了存留於早期禪宗中為達到拯救的手法的戒法、定法甚至作為資糧的懺悔、三皈依，發心等魔力因素，這一點，華嚴宗，甚至天台宗都沒有慧能禪學那樣來得徹底因而，整個的南宗禪活潑輕鬆，簡潔明了。　　新教中，「聖禮的使用減少到了最小的程度，甚至完全消除了它比較神秘的性質。彌撒的奇蹟完全無影無蹤了。......可以說，新教冒著某種簡單化的危險，儘可能地使自己擺脫了神聖者的三個最古老的伴隨物—神秘、奇蹟和魔力」。在不二法門、無念、無住哲學和見性論、頓悟說的猛烈轟擊下，慧能禪也冒著某種簡單化的危險儘可能地使自己擺脫佛教的三個最古老的伴隨物—神秘、奇蹟和魔力慧能以後的禪宗大師，更是主張「觸類是道，任心為修」，「無法可拘，無佛可作」，「超佛越祖」，甚至叱佛訶祖，象臨濟禪師那樣，所謂「逢佛殺佛，逢祖殺祖」，毫無顧忌、大刀闊斧地在公元九世紀起就掀起了一場有聲有色、波瀾起伏的佛教世俗化運動。　　加爾文宗在其發展過程中，增加了這樣一種觀念必須在世俗活動中證明一個人的信仰。慧能禪法也是如此。慧能《壇經·疑問品》談到僧俗念阿彌陀佛，願生西方時說「迷人念佛求生於彼，悟人自凈其心」，「自性迷即是眾生，自性覺即是佛。慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈即釋迪，平直即彌陀，邪心是海水，煩惱是波浪，毒害是惡龍？？常行十善，天堂便至。除人我，須彌倒去邪心，海水竭煩惱無，波浪滅毒害忘，魚龍絕。」又說「若欲修行，在家亦得，不由在寺。」「心平何勞持戒，行直何用修禪。恩則孝養父母，義則上下相憐。讓則尊卑和睦，忍則眾惡無喧。若能鑽木取火，淤泥定生紅蓮」。等等，無疑也是要求信徒們在世俗活動中證明自己的信仰，要求異化的倫理理性復歸於世俗。　　總之，慧能禪學已形成宗教改革的理論體系。這一體系的方法是無住、不二思想。慧能的見性修行論標誌著佛教世俗化進程中倫理修習與宗教「萬法」的分離，推動了倫理的回歸。慧能運用無住、不二哲學批判了舊修行論的形而上學二元論、次弟修證論，其「真戒定慧」已是儘可能擺脫神秘、奇蹟、魔力的新的倫理修行學說慧能對懺悔、三皈依、發心等修行基本資糧也進行了大刀闊斧的簡化和改造。慧能全面革新了禪學，也革新了整個佛教。他開啟了世界歷史上最早的宗教改革運動。慧能的佛教改革理論與實踐空前地影響和推動了以後中國思想文化的進步，他是公元世紀世界最偉大的思想家和宗教改革家。
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