孔子人道思想的結構

孔子人道思想的結構 [摘要]：孔子是儒學思想體系的奠基人，而不是周文化的全盤接受者，之所以"從周"，與他追求有序化的最高理想有關。我們所理解的周文化很多是孔子及其後學整理的結果，"子不語"正是孔子"從周"前提下進行思想轉換的一種方式。在孔子的社會學的功能體系中，並沒有什麼核心概念。君子人格系統、作為文化價值的仁學系統與社會結構和規則構成的禮學系統三者互相規定、互為條件，它們都是自身處於不停轉換過程中的具有時間性和歷史性的子系統，共同構成一個更廣泛的均衡有序的文明結構。 一 中國哲學思想史是從孔子寫起的。春秋以降兩千多年來，孔子思想就一直是士人學者研讀、詮釋，乃至批判、辯駁的經典文本。可以說，有多少人思考了孔子思想，就有多少個面貌不盡相同的孔子。不同時代的學者，有不同的知識背景與天賦才情氣質，受時代學術思想風尚的影響，出於不同的動機，從不同的邏輯起點和角度詮釋孔子，先見（preconception）乃至成見(prejudice)是難以避免的。在對傳統文本的解釋中，解釋者與被解釋者，個別細節與文本的整體結構間不停地交流和對話，相互作用的雙方同時包含著創造性和能動性，正如孔子對周代禮樂文化的有先見的解讀建構了自己的思想體系，並使周文化的內存生命力得到激發和全新的闡揚，對作為經典文本的孔子思想在新的邏輯起點上的解讀是新時代的必然要求，會使孔子的思想得到進一步的闡明並激發思考者的創造性，也是民族精神得以延續與新生的思想動力。 關於孔子思想的研究方法通常有兩大流派：一是歷時性的研究，即從孔子生存時代與生平、其思想所由產生的思想、文化與社會根源、對後學產生的影響諸方面，力求恢復孔子思想的歷史真相；二是共時性的研究，即哲學的方法，更關心孔子思想之於人類社會發展與演進的本質意義而非"本來含義"，探討其言行所由來的思維體系及邏輯上演變的可能性。赫施將"含義"（meaning）與"意義"（significance）區分開來。含義是指作者本人所持有的、唯一確定不變的東西，但作品的意義卻有多種多樣，視人們對作品的閱讀而定。後學者對經典的理解具有歷史性和不確定性，是就意義而言。我這裡來探討孔子思想的意義。 孔子思想是為拯救奴隸社會吶喊，還是為封建社會的建構張目，都並不是我要討論和關心的。毫無疑問，在現有的關於孔子思想的資料中，有年輕時的孔子，也有老年時的孔子；有作為教導者的孔子，也有獨立思想時的孔子；有被弟子理解領會的思想，也有被完全誤解了的思想。一一釐清其線索，是一個無法完成的工作。如孔子般的思想家，其思想的靈感通常會突如其來，但一定有其相關的理論背景。我關注的是孔子怎樣建構了他的思想體系，或者說，他是在怎樣的理論背景下表述他的觀念、態度以及行為的。 二 黑格爾眼中的孔子只是一個實際的世間智者，算不得一個哲學家，"在他那裡，思辨的哲學是一點也沒有的------只有一些善良的、老練的、道德的教訓，從裡面我們不能獲得什麼特別的東西"，甚至認為，"為了保持孔子的名聲，假使他的書從來不曾有過翻譯，那倒是更好的事。"黑格爾"不能從中獲得特別的東西"的孔子思想對中國文化乃至整個東亞文化都有極為重要的意義。黑格爾對孔子的認識不但只是憑少許不嚴謹的譯本，而且只看到了那零散的道德教訓，而沒有觸及孔子思想的整體結構，不能從整體的角度深化對部分細節的把握。因為黑格爾以西方文明發展的道路為模式構築了唯一的"世界精神"的哲學發展史。已故的精研佛學的傅偉勛教授也不承認孔子是哲學家，"但孟子是哲學家，孔子只告訴你結論，沒有告訴你結論是怎麼來的過程……"。但儘管如此，結論也必然有其哲學的基礎和推演的方式。傅偉勛的前提是：沒有以明確的文字闡述其思想來源的，算不得哲學家。以此推論，後來"不著文字"而注重於行事中體道的禪宗高僧及明季泰州學派之顏何都算不得哲學家，釋迦牟尼在世時更未著一字，大概也不能算是哲學家。 當然更多的人是把孔子看成東方哲學的開創者之一的，他們莫不首先努力在其零散的語錄中，尋求思辯及邏輯的核心，希圖為之重構一個哲學理論體系。"仁"往往被看作孔子思想體系的核心概念。杜維明就認為，儒家思想的原初形式是環繞著孔子的仁學而開展的，並借用歐美學壇的名辭，把仁學規定為一種"哲學的人類學(philosophical anthropology)"。匡亞明的《孔子評傳》、郭沫若的《十批判書》也都把仁學思想視為孔子的思想核心。於是，楊國榮先生就說："孔子思想以仁為核心，這已是公認的看法。"實際上，"公認"只是過於自信的一廂情願，不同看法的人還是不少，蔡尚思就自承經過了由孔子思想體系的核心是"仁"到核心是"禮"的轉變，他認為，春秋戰國時代正是圍繞儒家的禮學來展開爭鳴的。至於五四以來直至文革期間達到高潮的批孔思潮也多是從"禮"的角度來批判。 其實，在先秦時代，孔門弟子關於孔子思想的理解就已經發生了歧義。孔子沒後，其門徒散游各諸侯國，聚集徒眾講學或從事經濟政治活動，宣揚並踐履孔子學說。由於各門徒知識背景及個人性情本不相同，於孔子學說亦取捨不一，旨趣多異，遂有不同的派別，儒學內部產生分化。曾子重孝，孟子言仁，荀子推禮。哲學史上，大哲後學往往是"學焉各得其性之所近，源遠而末益分"，今人的爭論不過是孟荀之分化的繼續。所謂的核心其實往往是敘述的起始概念，對核心的不同選擇正是思想創新的前提條件。 近代以來，從學術思想角度來討論孔子思想的不同態度大都隱含一個前提：一個思想家必然也必須有思辨的哲學為基礎，而天才的思想巨人則更應能夠構築一個有嚴密的邏輯思維體系的理論構架。其實是，假定存在著一種靜態的封閉體，它具有某種結構或中心。在不同的哲學家那裡，這個中心被命名為不同的名稱，如實體、理念、上帝以及孔子哲學中的"仁"等。儘管許多學者主張東西方哲學的精神與路徑不同，但仍然在努力尋求孔子語錄背後的哲學基礎與體系的核心。由於古代典籍的散失與攛亂，我們沒有直接而確切的證據來說明孔子是否真的作了《易傳》，創立了他的哲學體系。但另一方面，也有充分的證據證明孔子確實知道、讀過、乃至認真研究過《周易》，晚年或許因此而有些思辯的成果亦未可知。黑格爾顯然不知孔子與《易》的關係，他也承認，"中國人也曾注意到抽象的思想和純粹的範疇，古代的易經是這類思想的基礎"。《論語》極少有思辯與純粹的範疇，一些重要的理論術語往往仍然指向具體的經驗世界。可見，孔子並未把周易的思想作為創立他思想體系的必然的哲學基礎。這或許與孔子年輕時因對周易的誤解而採取排斥的態度有關，但更重要的是取決於孔子的平生抱負與文化選擇。思想巨人的偉大是一樣的，但總是被賦予了自己獨特的文化選擇。 在春秋戰國之際，孔子作為一個周文化的繼承者，以賓士天下為已任，那麼，構築一個思辨的哲學體系並不是重要的，而是著眼於當時的時勢，思考社會的整合有序、個人與社會的協調發展、人民安居樂業的途徑。這是繼續了商周以來思想上的人道傾向，也是中國這樣一個廣大區域內的眾多部族構成的集體所世代關注的重要問題。因而孔子思想體系里不一定非得有唯一的邏輯起點與思想核心。其中重要的並不是理論推演的邏輯性與思辯性，而是它的世間性、實用可靠性，可以包容個人與社會，承擔傳統與變革，結合理想、信仰與此間生活。因此，孔子建立的是一個社會學的功能體系。在這個體系中，孔子重點闡述了君子、仁、禮等概念的具體行為指向與社會意義，從而形成三個層次的相互關聯的子系統，即個人的人格系統，仁義智信的文化價值系統和禮制的社會控制系統。 三 如果找一個較為重要的概念作為敘述的開始，那麼"成人"是貫穿整個思想體系的關鍵概念。因為人是行動者，是實現價值、引導社會的承擔者。《論語·憲問》載子路問成人，子曰："若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。"曰："今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。"又劉向《說苑》載：顏淵問於仲尼曰："成人之行何若？"子曰："成人之行，達乎性情之理，通乎物類之變，知幽明之故，睹游氣之源，若此而可謂成人。既知天道，行躬以仁義，飭身以禮樂。夫仁義禮樂，成人之行也。窮神知化，德之盛也……。"（《說苑》卷十八）"成人"的行為應當符合仁義的價值、禮儀的規範。成人即是盡人道，即是完成人格，即是得仁知禮。 孔子又提出"君子"這個詞，作為人生的模範。君子原本指封建制度下的貴族階級，孔子所說君子之意有了轉化，常用來指品格高尚的人，乃是有道德，能盡人道的人。這種轉化的基礎在於君子是受人尊敬的有較高社會地位、承當社會主導責任的人。春秋時代，貴族社會的逐步解體，社會結構的變化，使君子的內涵也發生了變化。《論語》中關於君子的說法很多，較為籠統，無條理清晰的分類。這或許正顯示了君子概念的轉換過程。如："君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。"（《憲問》）是說君子（貴族階級）與小人之別，在於君子者能仁，小人根本無"仁"的資格。但也開始把君子與仁聯繫在一起。又如："君子和而不同，小人同而不和"（《子路》）；"君子泰而不驕，小人驕而不泰"（《子路》），言及君子與小人品性不同。比較重要的規定如：子曰："君子道者三，我無能焉；仁者不憂，知者不惑，勇者不懼。"子貢曰："夫子自道也。"（《憲問》）子路問君子。子曰："修己以敬。"曰："如斯而已乎？"曰："修己以安人。"曰："如斯而已乎？"曰："修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸。"（《憲問》）所謂君子，《論語》中亦同於時用的"士"的規定，"士而懷居，不足以為士矣"。君子、士即"成人"之"人"，乃是仁的體現者，禮的遵行者。孔子對這些內涵本不相同的概念的混用，正體現了他的人格系統的構鑄過程。君子當有三戒、三畏、九思。（《季氏》）這些品質的獲得必須通過學習禮樂及聖人之言、之行和修已、克已等途徑。在孔子的思想體系中，君子作為道德主體，從來就不是以個體的方式存在，不是世界的中心及行動的根本目的，而是社會整體的一部分，是"關係"中的一點，既不體現個人中心主義，也不是集體主義，而是把歷史的長期發展所形成的社會文化價值體系與社會穩定平衡的控制機制溝通互動的關鍵。 一方面，孔子極重視自我實現問題。"古之學者為已，今之學者為人"，（《憲問》）"為已"即是德性上的自我完善與自我實現。孔子一貫"以古非今"，"古"是孔子心目中的理想形態，以"為人"反托"為已"，意味著將評價的標準轉向自我。為已之學的提出是孔子儒學的一大特色，"人能弘道，非道弘人"，（《衛靈公》）從文化創造的意義上確認了人的自由與能動性。由此而生髮的華夏文化精神乃是對自我努力的樂觀自信，明知不可為而為之的自我責任感與使命感。在孔子看來，無論是在道德實踐中，抑或是在德性涵養中，自我都起著主導的作用，主體是否遵循仁道原則來塑造自己，取決於自主的選擇及自身的努力，而非外部力量。孔子說："仁遠乎哉。我欲仁，斯仁至矣。"（《述而》）"為仁由已，而由人乎哉？"（《顏淵》）又說："有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。"（《里仁》） 另一方面，自我實現又非排斥他人及社會的封閉觀念。自我價值的自主選擇及實現本身就包含了個人與社會關係的協調與平衡，並通過"忠恕"的思想，使道德主體與社會整體進行溝通。《論語·里仁》載：子曰："參乎，吾道一以貫之。"曾子曰："唯。"子出，門人問曰："何謂也？"曾子曰："夫子之道，忠恕而已矣。"胡適認為，"一以貫之"之道的"忠恕"不僅是"盡已之心，推已及人"的人生哲學，而且從根本上說，是儒家思想的主要的方法論。應當說是極有見地的。自我構成了整個行為的出發點，但又不能停留在立已、達已之上，不是要培養獨特的個性，而應推已及人而至立人、達人。可以說，立人、達人正是立已、達已的內容與目的，正是在成就他人的過程中，自我的德性得到了進一步的完成。同時也意味著，個體的自我實現超越一已之域而指向群體，這便達到了仁的境界。正如孔子所說："夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人，能近取譬，可謂仁之方也已。"（《雍也》）僅從方法論上看，忠恕之道即是一種"外化"，近於後來的大乘佛學的自渡渡人，儘管成人與成佛的內涵完全不同。 所謂"修已"，即是道德上的自我涵養，包括兩方面的內容，一是約束規範自己的行為，與社會群體的整體規則、制度相協調並促進其發展；一是培養自己的內在品性即與構成文化模式的價值、信仰、語言和其他符號的認同和主動性的創造，是把社會的文化價值系統所蘊含的美好道德"內化"為自我品性，並通過個人努力與"忠恕"的觀念，推已及人，把文化價值系統社會化、具體化、體制化，並為社會整體的維護與發展提供整合力量。內在品性的培養及其"外化"是求仁，外在行為的約束與規範及其"內化"是循禮。內外互動也顯示了孔子思想既非後世腐儒的自我封閉，亦非自我的擴張。以"仁"為總體抽象的文化價值系統與以"禮"為總體象徵的社會化規範系統在此相銜結並相互影響與推動。對作為行動者的"君子"、"士"、"仁者"的規定也構成了自成體系的人格系統，成為推動文化與社會共同發展的內在動力。如果一定要尋求孔子思想的核心，不如說這個沒有定名的孔子心目的理想人格是孔子人道思想的核心精神。 君子修已的內容里最重要的概念是"仁"。"仁"在孔子思想中毫無疑問佔有極重要的地位，但孔子並未有一個確切的定義，而是通過不同的具體情境下的對話及對人物事件的評論進行限定與論述，從而使抽象的概念指向具體的事物與現世生活。因而就"仁"的每一次論述都不能作為孔子關於仁的全部認識與定義。比如，《論語·陽貨》記載子張問仁於孔子：孔子對曰："能行五者於天下，為仁矣。"請問之，曰："恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功，惠則足以使人。"換句話說，君子、士人通過學習與修養具備了某些品性，便能"先難而後獲"、（《雍也》）"其言也訒"，（《顏淵》）"居處恭，執事敬，與人忠"，（《子路》）或者"剛毅、木訥"，（《子路》）"已欲立而立人，已欲達而達人"，（《雍也》）能"克已復禮"。甚而至於"民受其賜"（《憲問》）,為正義而"殺身成仁"。（《衛靈公》）蔡元培《中國倫理學史》中說孔子所說的"仁"乃是"統攝諸德，完成人格之名"。此話甚是。"仁"本意有美、完備之意，孔子把它提升為代表一切美好的品德及文化價值與傳統信仰的普遍性的概念，而不是單純具體的道德觀念。程顥是這樣理解"仁"的："學者須先識仁。仁者渾然與物同體，義理知信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已……"，（《河南程氏遺書》卷二上）近是。馮友蘭也認為"仁人"即"全德之人"，釋為"Perfect Virtue"。在孔子那裡，"仁"是一種普遍性的文化價值取向，能夠在循禮的過程中被內化為行動者（仁者）的內在品性，指導與調整個人在社會中的行動，使其達到或近於一種期望中的社會角色。如何達到這樣一種境界、孔子一方面提出了一些最基本的原則，如"博施於民，而能濟眾"，（《雍也》）"愛人"，（《顏淵》）"孝弟也者，其為仁之本與！"（《學而》）等等，這些原則逐漸成為儒學的象徵。另一方面，孔子當時針對不同弟子不同情境下的發問，有具體的行為指向，這些答覆是與當時的社會情勢及知識、文化、信仰的基礎相關的，並不具普遍意義。孔子也未曾有意把這些當作萬世不易之箴言。後世學者或由於迷信，或因惑於論述之繁複，或引一點闡發深意而不及其餘，或混於德、禮等概念而不知其本來。 "禮"是孔子思想中又一極其重要的概念。禮本來是一種民族內部自然形成的包括禁忌在內的習俗與外在規範，但自形成時起便具有一定的社會政治的整合功能。周禮也是從周氏族習俗演化而來，在政治領域的擴展中，結合了包括夏、商諸部族在內的各地各部的禮俗，趨向政治化、倫理化並逐漸繁複。它不是個人主觀塑造的結果，而是歷史和文化演進的結果，儒家所稱的五禮，即吉、凶、賓、軍、嘉，都是些具體的禮儀，並非由為政者或思想者所人為創設，乃是與氏族的形成、擴展同時形成的代替權力維持的一種秩序。"周公制禮作樂"一方面顯示了周公在禮樂文化形成過程中的傑出貢獻，同時也是儒家造聖運動的產物。而周公的主要作用恐怕還在於以武功助周禮達於四境，即以周禮整一華夏，形成廣大區域內的新秩序。根據西周的考古資料，可以發現，大約到西周中期，周禮才基本形成並穩定下來。可見，禮的發展即是秩序的形成。 馮友蘭認為，行禮"只是祭祀祖先的人出於孝敬祖先的感情，所以禮的意義是詩的，不是宗教的"。但我們可以想像：對祖先沒有感情的人也會行禮。這時，行禮是價值認同和融入社會的方式。孔子眼中的周禮乃是一種社會的文明與秩序，能夠成德成義、教訓正俗、決疑息爭，使上下有序，具有節制情感、慾望、安份守已的社會功能。因而，孔子極重視禮的層次，提升禮樂文化中的文化價值內涵，主張學禮、知禮，"不學禮，無以立"，（《季氏》）"非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動"。（《顏淵》）孔子晚年整理古代文獻，並著《春秋》，"《春秋》者，禮義之大宗也"。（《史記·太史公自序》引董仲舒語） 禮制與禮儀在形成與發展的長期歷史過程中，總是體現了某些仁的原則。通常來講，仁以禮的形式體現出來才是適度的，所謂"道德仁義、非禮不成"；《禮記·曲禮上》"恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。"（《泰伯》）社會的文化價值與信仰能夠由於人的行動外化為禮制，純粹的禮儀制度是沒有意義的，"人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？"（《八佾》）禮只有達到了仁的境界，有了仁的內在，才會真正在實踐中規範人們的行為，"定社稷，序人民，利後嗣"。（《左傳·隱公十一年》）而人在遵循傳統禮制及其發展的過程中，也繼承著禮制中所蘊含的文化精神。子曰："君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！"（《衛靈公》）仁與義，都是孔子理想價值所具有的內在的重要品質。義者宜也，即是當然、應該之意，至孟子時，常並講仁義。"仁，人之安宅也。義，人之正路也。"（《孟子·離婁下》）兩者從根本上是一樣的。禮制是相對於仁、義、敬諸德，是外在的，必須與仁的內容相合才有意義。但是，並非先有仁而後有禮，而是有仁者須有禮節之，知禮者、"復禮"者也可以得仁。兩者互動的橋樑便是"成人"或"君子"的"修己"。在孔子思想中，君子、仁和禮是相互規定的，三個層次的互動便是人的發展、社會秩序的均衡趨向與文化精神的演進。 四 孔子儒學是仁學，也是禮學，更主要的是人學。仁、禮、人（即君子、士或成人）是孔子思想體系中的三個層次、三個系統的三極，互相影響，互為條件。自古及今，在中國哲學中喜強分體用、道器。如果非如此不能理解的話，那麼，以仁為道，則禮為載道之器，以禮為道，則人為載道之器，以人為道，則仁為載道之器。三個系統互為道器，互為體用。 但我們必須清楚，三個系統間相互影響、促進的狀態只是先秦儒學的一種理想的均衡狀態。孔子也明白春秋時代的社會現實與理想間的差距，禮制與禮儀並不全部也不時時體現"仁"道的價值觀，因而並非不可以有所改進與"損益"，仁道的精神也並非時時以"合禮"的形式表現出來，兩者也有不一致的情形。《論語》中記載孔子對管仲的評價："邦君樹塞門，管氏亦樹塞門。邦君為兩君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知禮，孰不知禮？"（《八佾》）子曰："桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也。如其仁！如其仁！"（《憲問》）子曰："管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜。微管仲，吾其被髮左衽矣。豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。"（《憲問》）管仲在孔子眼裡是不知禮的，但"如其仁"。儘管小禮節不能遵守，但他的"行動"達到了維護華夏文明與價值的統一與不滅的效果，引導社會走向有序，這其實便是禮的達成，應而也是達到了仁者所能的境界。這是一種解釋，矛盾依然存在。孔子思想並不構成嚴密完整的邏輯體系，從某種意義上講，其中存在的矛盾與隱晦之處正顯示了孔子思想體系之於後學的開放性。 孔子本人在當時具體的社會變革中或許是保守的，或者是中庸的而非激進的，但他的思想體系卻是開放的，孔子也認識到社會的變化發展與禮制的變革，他說："殷因於夏禮，所損益，可知也。周因於殷禮，所損益，可知也。其後繼周者，雖百世，可知也。"（《為政》）孔子思想體系中的社會結構體系、文化價值信仰體系與人格體系都是自身處於不停轉換過程中的具有時間性和歷史性的子系統，相互可以構成一個更廣泛的文明結構。對理想人格、理想的大同社會和完善價值的追求是社會趨於有序、均衡的內在動力。秦漢以後，中國社會屢次大動亂之後的重建與文化信仰的重構莫不賴於儒家思想的這種穩定性與有序性，從而成為中國文化的主要構成之一。 孔子思想的"保守性"與其思想追求有序性本身有關，因為有序即是穩定，必然帶來一定的保守性，但更主要的是一個解釋學問題。我們不能讓孔子承當整個思想史乃至中國歷史的責任。從《論語》的記述來看，孔子是要恢復周禮的，似乎是頑固保守的，甚至有人考證出他是要恢復奴隸制度。其實，孔子是在一個無序的時代追求理想中的有序社會，他心目中的西周理想社會與歷史上真實的西周大不相同，是在溯古中創新。比如，孔子對許多問題並未涉及，我們無從得知他的真正態度，然而有些問題並非不知或者沒有過思考，而是故意的"不語""罕言"，以示其思想轉換的方向，亦或另有深意。《論語》里多有記載：子不語怪、力、亂、神。（《論語·述而》）子路問事鬼神，子曰："未能事人，焉能事鬼？"曰："敢問死。"曰："未知生，焉知死？"（《論語·先進》）子罕言利與命與仁。（《子罕》）子貢曰："夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。"（《公冶長》）孔子對許多在當時的社會文化思潮中佔有極其重要地位的問題"不語""罕言"，其態度體現了他對周文化的內在把握，對當時流行的某些思想觀念及信仰採取淡漠迴避態度正是開拙新話題、進行論題轉換的一種方式。康有為論孔子"托古改制"並非全然是空穴來風，其實大有意味。 孔子罕言性命天道，但還是相信天命的，或者說他認為應當相信。他說："君子有三畏：畏天命，畏大人，畏聖人之言。"（《季氏》）又說："五十而知天命。"（《為政》）天命或命，大致是指人力所無可奈何的事。但於弟子，孔子並不多講天命，以為天道玄遠，迷信則易產生消極的宿命論而不能努力盡人事。孔子把宗教的情結與力量轉移到人的生命的層次上，鼓勇於事前，必盡人事而後可言天命。孔子亦以天命解釋已道之不行："道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！"（《憲問》）但求力行以應命而不消極以待命，此為孔子講天命之真意。《孔子家語·觀思第八》有這樣一段記載：子貢問於孔子曰："死者有知乎？將無知乎？"子曰："吾欲言死者之有知，將恐孝子順孫妨生以送死；吾欲言死之無知，將恐不孝之子棄其親而不葬。賜欲知死者有知與無知，非今之急，後自知之。"生死、性命、天道皆孔子罕言之語，當在其新創的思想體系之外，孔子重視的並非真理與真知，而是從社會的整合功能，人倫的教育著眼，認為凡事有度，對事物真相的探究過細，易走極端，反為不美。"不語"也許正顯示了孔子思想之於時代的超越性、在思想史上的開放性和發展的多元可能性。然其後學沒有孔子的天賦智慧，難得其思想精髓，凡事"戰戰競競，如臨深淵，如履薄冰。"（《泰伯》）禮儀趨於繁瑣程式化，動輒得咎，顧忌太多，大失孔子的堂堂氣象。 於無序中求有序，孔子體現了其人道思想結構的創新與均衡，後世統一時代之儒生對孔子思想越是虔誠求真，實無異於有序中求有序，越是顯得教條僵化，正所謂腐儒是也。我把孔子看成一個社會學家，給予他一個均衡的思想結構，而也許這樣的結構並不真的在孔子那裡存在過，但孔子思想之於我的思想和思維結構是這樣的存在。
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