《莊子》外雜篇孔子形象疏證

　研讀《莊子》外雜篇，最棘手的是作者問題。學界大致有四種觀點：第一種觀點最普遍，認為外雜篇既有莊子自撰，也有莊子後學所作，如《秋水》等佳篇，很多人認為非莊子不能為，又如王夫之等人斷言，《寓言》、《天下》兩篇「乃全書之序例」，為莊子自撰。[1]第二種觀點認為，內外雜篇全為莊子自撰。明確持此論者不多，或以為區別作者沒有意義，故在注庄研庄時，籠統視內外雜均為莊子之言。第三種觀點認為，外雜篇絕非莊子自撰，如高亨舉六證以明：「內篇莊周自撰，外篇雜篇皆其弟子所述。」[2]劉笑敢主要以概念來判別，不僅提出內篇早於外雜篇，而且論定內篇為莊子自撰，外雜篇為弟子後學所撰。[3]張遠山提供五類硬證，論斷「外雜篇無一庄撰」。[4]第四種觀點極為罕見，任繼愈先生認為：內七篇「決不是莊周的思想，而是後期庄學的思想」，是「一堆糟粕」，外雜篇才是莊子思想的精華所在，為莊子自撰。[5]外雜篇中確有與內篇幾可亂真的佳作，但也有偏離乃至背離內篇的篇章。若視《莊子》均為庄撰，則莊子不免自相矛盾，然而內篇中的莊子思想絕不矛盾，觀點始終如一，卻僅示以草蛇灰線；思維嚴謹，結構縝密，但「不與莊語」，表達弔詭譎怪，塑造孔子形象尤其如此，忽儒忽道，時褒時貶，而這絕非莊子矛盾，拙文《莊子筆下的孔子》已有論證。[6]本文繼續從「孔子形象」的特定視閾，尋究命筆宗旨，甄別風格特徵，比較內篇與外雜篇孔子形象的異同，以期對此千年爭訟，理出些微頭緒。　　孔子形象分類表（註：同章出現為1次）篇目（章）類型悖道孔子（實際）順道孔子儒道之間（實際）求道（真際）悟道改宗（真際）天地（2） 求道於老聃聞道於為圃丈人，孔子、子貢齊悟道天道（1）被老聃批評 天運（4）被師金批評 兩次求道於老聃聞道於老聃而悟道秋水（2）少仲尼之聞孔子游於宋 至樂（1） 教誨子貢達生（4） 孔言「無入而藏，無出而陽，柴立其中央」求道於承蜩丈人；求道於游水丈夫聞道於津人，傳道於顏回山木（3） 聞道於太公任，辭其交遊；聞道於子桑雽，絕學捐書；聞道並傳道於顏回田子方（6）仲尼聆聽溫伯雪子譏孔；儒者一人孔顏論文王迎臧丈人求道於老聃傳道於顏回；論古之真人知北游（3） 求道於老聃傳道冉求；傳道顏回徐無鬼（1） 孔子之楚論道則陽（3）仲尼盡慮孔子之楚自愧；仲尼問「靈公」之謚 外物（2） 求道於老萊子孔子議余且之網寓言（2） 庄惠議孔；批評曾子開悟弟子讓王（2） 窮於陳蔡而不疚；表揚顏回不仕 盜跖（2）孔子見盜跖；孔子「受幣」、「不見母」 漁父（1） 求道於漁父 列禦寇（2）顏闔批評孔子孔子論人心 小計：17篇9次8次9次15次

《莊子》中的歷史人物，主要涉及儒、道、墨（名）三家，老、庄、列屬道家，孔、顏屬儒家，惠施屬墨家分流的名家。儒墨顯學，互相攻訐，又都成為莊子針砭的對象，而莊子鋒芒所向主要是儒家孔子。莊子後學神而明之，故外雜篇一如內篇，孔子亦為箭垛人物，出鏡率最高，計17篇41次，莊子僅出現13篇30次。庄門師徒筆下既真且幻、亦儒亦道的孔子，讓不少人得出「莊子助孔」的結論，甚至認為莊子本屬儒門。[7]然而，信仰天道的莊子與信奉人道的孔子，絕非同道。以為莊子助孔，或是出於儒學成心的故意歪解，或是由於各種原因的誤讀。下文對此略作概論，擇要詳辨數例。一、外雜篇對內篇的引用、仿擬與闡發劉笑敢先生把外雜篇分為三類：超越儒墨、闡發內篇的「述庄派」；融合儒法、與內篇同異參半的「黃老派」；抨擊儒墨、與內篇異大於同的「無君派」。[8]據劉先生分析，三派中惟無君派對儒家無情抨擊，其實不然。雖然三派各從內篇取其所需加以著重闡釋，但都從不同角度批評了儒家：述庄派基本忠實內篇，包括思想主張與行文風格，因而非儒斥孔亦委婉隱晦，這也是述庄派作品常被誤為莊子自撰的原因。黃老派雜取各派思想，而對孔子也多有批評，如《天道》批評孔子「揭仁義」而「亂人之性」，主張「通乎道，合乎德，退仁義，擯禮樂」，但此派思想駁雜，時有違背內篇之處。無君派思想主張亦從內篇而來，如《逍遙遊》「是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也」，《大宗師》「與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道」，《應帝王》「有虞氏不及泰氏」等，都表達了莊子的「無君」思想。無君派全面深入闡釋無君思想，但未明莊子「兩忘而化其道」，故從儒家「譽堯非桀」一端走向相反之極端，猛批明君賢臣在內的一切治人者，且表達直露，但思想基點仍未離內篇。三派發揮庄學思想各有側重，而非儒斥孔態度幾無二致。外雜篇塑造的孔子形象，出自「述庄派」佔11篇29次，故孔子形象類型與作者態度與內篇接近：實際孔子因悖道而受批評；處於儒道之間的孔子因順道而被肯定；真際孔子求道、悟道並傳道，改宗而成庄學代言人。可見非莊子助孔，而是莊子借孔立言。「述庄派」深得內篇奧義，故不僅頻頻以孔子說事，仿擬內篇虛構孔子改宗模式，且表達手法屢出新意。儘管如此，辨別莊撰與「述庄派」撰並非難事，述庄派存有「述庄」之意，如《秋水》、《山木》、《田子方》、《寓言》等佳作，或闡釋演繹內篇庄學奧義，或歸納揭示內篇結構章法，明顯非莊子自撰。外雜篇涉孔諸章直接引用內篇，僅以下三例：第一例：《大宗師》孔子自謂「丘，天之戮民」。《天運》老子謂孔子：「爾一無所鑒，以窺其所不休者，是天之戮民也。」第二例：《大宗師》作者論述：「泉涸，魚相與處於陸。與其相呴以濕，相濡以沫，不如相忘於江湖。」《天運》老子教誨孔子：「泉涸，魚相與處於陸，相呴以濕，相濡以沫，不若相忘於江湖。」第三例：《大宗師》作者論述：「與其譽堯而非桀也，不如兩忘而化其道。」《外物》老萊子教誨孔子：「與其譽堯而非桀，不如兩忘而閉其非譽。」二、孔子與老子孔老7次晤談全在外篇，5次出自「黃老派」的《天地》、《天道》、《天運》，2次出自「述庄派」的《田子方》與《知北游》。《史記》、《禮記》等書均記載了孔子問禮或問道於老子之事，學界多予採信。限於篇幅，本文不作繁瑣詳證，僅撮述要點。外雜篇老子7次向孔子傳道，總源頭是《德充符》「無趾踵見仲尼」寓言。無趾被孔子奚落後去問老子：「彼何賓賓以學子為？」莊子暗示，孔子曾向老子學道而仍未悟道。孔子聞道而不悟道，正如《養生主》中受教於老子的弟子聞道不悟道，莊子不僅以此說明悟道之難，更以無趾之言「天刑之，安可解」暗示：實際孔子即使得聞天道，仍會堅執人道。莊子後學充分發揮想像力，對此一筆帶過的暗示反覆填充，虛構了7個孔老寓言。孔子聞道於老子，就像聞道於為圃丈人、承蜩丈人、游水丈夫、太公任、子桑雽、老萊子、漁父諸人，這些真人隱士形象，大多依據《論語》中接輿、長沮、桀溺、晨門等隱士再創造，歷史上或實有其人，而其事多不可考。倘若老子曾經傳道或傳禮於孔子，在儒家最重要的經典《論語》中不可能找不到蛛絲馬跡，既然接輿、晨門這些無名者對孔子的譏諷都詳錄在案，偏巧遺漏或忌諱孔老相會這一重大事件的可能性幾乎不存在。因此，《莊子》中老子其人為真，其事則為虛構。內篇3次提及老子，莊子都作了虛化處理。莊子筆下的真人，惟老子是真實歷史人物，其他均為虛構，說明莊子對老子極其推崇，但推崇而不予正面坐實，認祖而又虛化老子得道，是因為莊子認為，人不可能盡得天道。面對「無極之外復無極」的天道真君，笑傲王侯的莊子虛己喪我，從不自謂得道，即使塑造自己推崇的先驅老子，也儘可能虛化，這與儒家「捨我其誰」、誇耀「善養浩然之氣」、「萬物皆備於我」，以及對孔子的不斷聖化，截然相反。外篇作者一再虛構老子傳道於孔子，固然未明莊子虛化老子形象的用意，卻自有其目的與原因，而後人以外篇虛構的「孔老寓言」為信史，卻是一個弄假成真的誤會。三、孔子與莊子1、《寓言》「庄惠議孔」莊子謂惠子曰：「孔子行年六十而六十化，始時所是，卒而非之。未知今之所謂是之非五十九非耶？」惠子曰：「孔子勤志服知也。」莊子曰：「孔子謝之矣，而其未之嘗言。孔子云：『夫受才乎大本，復靈以生。鳴而當律，言而當法。利義陳乎前，而好惡是非直服人之口而已矣；使人乃以心服而不敢忤立，定天下之定。已乎！已乎！吾且不得及彼乎？』」「吾且不得及彼乎」一句，舊多理解為莊子自嘆不如孔子，歷來被尊孔者視為莊子助孔的直接明證，實屬誤解。導致誤解的原因，首先是不明《寓言》主旨，其次是斷句錯誤。《寓言》開宗明義歸納莊子內篇寫作方法：「寓言十九、重言十七、卮言日出，和以天倪。」分釋「三言」後緊接著就是「庄惠議孔」，以此具體證明何為「寓言十九」，從而揭示內篇「寓言」的核心密碼：所謂「行年六十而六十化」之孔子，非歷史真實孔子，而是內篇塑造的寓言形象。因而內篇包含兩個孔子：六十歲之前信奉人道的實際孔子；六十歲「化」為信仰天道的真際孔子。庄惠所議，正是內篇虛構的孔子改宗，所謂「化」，非實際孔子自化，乃莊子妙筆使「化」。這是理解「庄惠議孔」的前提，否則便誤解叢生。比如，如何理解「始時所是，卒而非之」？王叔岷的理解很有代表性：「孔子應時而變，順乎自然。」[9]而這僅說對了一半，這句話包含全然相反的兩層意思。「始時所是，卒而非之」被莊子否定——實際孔子此時所是，彼時非之，是非無定。「始時所是，卒而非之」被莊子肯定——真際孔子對「始時所是」的人道「卒而非之」，「六十而化」為天道信徒。實際孔子是非無定的「應時而變」，為莊子所「不然」。而究其「變」之根源，在於其始終「不變」的人道立場：「吾道一以貫之」（《論語·里仁》，又見《論語·憲問》）。莊子所「然」的「應時而變」，是真際孔子棄絕人道、「六十而化」為天道信徒的根本立場轉變。惠施並不知莊子虛構了改宗天道的真際孔子，所以認為孔子勇於否定「始時所是」，是因為「勤志服知」。莊子褒揚真際孔子悟道改宗，惠施褒揚實際孔子勤志服知，《寓言》作者正是借「庄惠議孔」告示讀者：內篇存在一實一虛兩個迥異的孔子。再看「已乎！已乎！吾且不得及彼乎」，究竟是莊子言，還是孔子云？「孔子云」斷至何處？大致有4種斷句法：1、郭慶藩、王先謙、劉文典等斷至「復靈以生」；2、鍾泰等斷至「言而當法」；3、道藏成疏本、王叔岷、陳鼓應、方勇等斷至「定天下之定」；4、羅勉道、焦竑、林雲銘、陸樹芝、馬其昶、支偉成等斷至「吾且不得及彼乎」。前三種斷句均釋「不得及彼」之「彼」為孔子，都以為莊子自嘆不如孔子，因而證明莊子助孔；第四種斷句釋「彼」為「至人」、「至人之道」或「大本」（天道），認為孔子自嘆未達至人之道。斷句不同，句意迥別。還有更多證據支持第四種斷句：蘧伯玉行年六十而六十化，未嘗不始於是之，而卒黜之以非也。未知今之所謂是之非五十九非也？……已乎！已乎！且無所逃。（《則陽》）這段文字與「庄惠議孔」首尾幾近重複。蘧伯玉是孔子心目中的君子：「君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。」（《論語·衛靈公》）因此，即便不把《莊子》中的蘧伯玉視為孔子的化身，其描寫蘧伯玉的文字也基本適用於孔子。「已乎已乎」出自《德充符》「接輿諷孔」，源自《論語》「接輿諷孔」之「已而已而」。接輿諷諫實際孔子：知殆而止吧！如今從政是危險的。這一真實細節演化到「庄惠議孔」中，成為真際孔子自言：「已乎！已乎！吾且不得及彼乎？」表明實際孔子通過接輿等人的教誨諷諫，省悟六十歲前之非，開始嚮往天道而又擔心「不得及彼」。「及彼」是《齊物論》「待彼」的變文重言，「彼」即天道。「六十而化」的孔子終於明白：相對的是非之辯只能暫時服人之口，能服人心而定天下的只有永恆遍在的天道。綜上所述，只要理解篇旨，就能準確斷句，更不難正確理解，而「庄惠議孔」作為「莊子助孔」的唯一直接證據就不能成立，反倒是整部《莊子》反覆虛構「孔子改宗」的最直接證據。2、《田子方》「儒者一人」魯哀公死於公元前467年，莊子出生於公元前369年前後，兩人不可能謀面，因而此事必為虛構。但寓言中並未出現孔子名，本文為何歸入外雜篇塑造的「孔子形象」？寓言虛構了莊子與魯哀公的一段對話。魯哀公認為，全魯國都穿儒服，故魯多儒。莊子認為：「君子有其道者，未必為其服也。」故魯少儒，如果不信，請傳令「無此道而為此服者，其罪死」，看看還有幾人敢穿儒服？果然，「五日而魯國無敢儒服者。獨有一丈夫，儒服而立乎公門。公即召而問以國事，千轉萬變而不窮。」這位碩果僅存的儒服者，是崇信儒道的真儒，非孔子莫屬。與誤讀「庄惠議孔」一樣，「儒者一人」也被很多學者視為莊子對孔子的褒揚，甚至把「儒者一人」誤讀為「天下第一人」。導致誤讀的主客觀原因很多，而不明《莊子》存在兩個孔子，更不明庄學「然於然，不然於不然」的評價原則，則是癥結所在。「庄惠議孔」褒揚真際孔子，隱含對實際孔子的批評；「儒者一人」褒揚實際孔子，仍然隱含對實際孔子的批評。相對於眾多不信儒而儒服的假儒，「莊子」肯定孔子是「儒者一人」的真儒，是為「然於然」；究詰假儒大量出現的淵源，終歸於真儒信奉之道並非真道，是為「不然於不然」。尊孔者成心在先，只見「儒者一人」的明褒，不見「莊子言」的暗貶——「君子有其道者，未必為其服也」。其言寓意：穿戴儒服的假儒固不信儒，穿戴儒服的真儒亦未必有道。有道者，「才全而德不形」（《德充符》），不必為其服而昭告天下「我有道」。很顯然，假儒所以大量產生，與真儒「為其服」不無干係。儒服就像一張名片：圓帽象徵知天，方鞋表示知地，佩玉玦意為有決斷。名片往往有其名而無其實，但能「廣己而造大」（《山木》），蠱惑天下。顏闔曾批評孔子「使民離實學偽」（《列禦寇》），真儒穿戴儒服的弊害就在於此。「日出多偽，士民安取不偽」（《則陽》）？「儒者一人」在褒揚真儒的表層意思下，晦藏深層的批評：讓人離實學偽的儒道，絕非真道。故「儒者一人」作為「莊子助孔」的主要間接證據也不成立，而是整部《莊子》對孔子既「然於然」、又「不然於不然」的諸多證據之一。四、《田子方》「溫伯雪子適齊見客」溫伯雪子適齊，舍於魯。魯人有請見之者，溫伯雪子曰：「不可。吾聞中國之君子，明乎禮義而陋於知人心，吾不欲見也。」至於齊，返舍於魯。是人也，又請見。溫伯雪子曰：「往也祈見我，今也又祈見我，是必有以振我也。」出而見客，入而嘆。明日見客，又入而嘆。其仆曰：「每見之客也，必入而嘆，何耶？」曰：「吾固告子矣：『中國之君子，明乎禮義而陋乎知人心。』昔之見我者，進退一成規，一成矩；從容一若龍，一若虎。其諫我也似子，其導我也似父，是以嘆也。」仲尼見之而不言。及出，子路曰：「夫子欲見溫伯雪子久矣，今也見之而不言，何邪？」仲尼曰：「若夫人者，目擊而道存矣，亦不可以容聲矣。」溫伯雪子所見無名「客」，與實際孔子極其神似：溫伯雪子往齊國來迴路過魯國，「客」一再請見，符合實際孔子「好學」的特徵。溫伯雪子反覆所謂「中國之君子，明乎禮義而陋於知人心」，正是指「克己復禮」的實際孔子。「其諫我也似子，其導我也似父」，正是刻畫「明乎禮義而陋於知人心」卻又喜好「誨人不倦」的實際孔子。既然「諫我導我」之客暗指實際孔子，那麼，後文見溫伯雪子而不言的仲尼自然是真際孔子。作者洞悉內篇有兩個孔子，又深知莊子對孔子既「不然於不然」，又「然於然」，因此置實際孔子（客）、真際孔子（仲尼）於同一時空，讓真際孔子親聆溫伯雪子對實際孔子「客」的批評，使之「目擊而道存」。《田子方》「儒者一人」、「溫伯雪子適齊見客」兩寓言顯示，莊子高徒不僅會心於內篇塑造孔子形象的意圖，熟諳莊子「支離其言」妙法，又融會貫通而別創一格，其弔詭的時空錯置、人物分身等「前現代」手法，毫不遜色於「後現代」的種種敘述策略。五、兩個特例：《盜跖》與《漁父》盜跖》長篇批評實際孔子，《漁父》長篇描述真際孔子向漁父求道。兩寓言均似完整的短篇小說，充分展示細節與衝突。由於篇幅較長，描寫具體，斥孔之旨極難遮蔽，無法歪解為助孔尊孔，因而最受尊孔成心在胸、堅信「莊子助孔」者詬病，多被視為「偽作」。然而兩篇主旨並未背離內篇。如果說「儒者一人」批評的是「學偽」，那麼這兩篇的主旨則是「守真」。盜跖譏孔子「以利惑其真」，漁父諫孔子「謹修爾身，慎守其真」，主旨不離「守真」。真者，漁父言：「所以受於天也，自然不可易也。」守真就是葆全真德，即莊子所言「全德」、「德不形」。兩篇塑造的孔子形象，也非憑空臆造。孔子對隱者的態度，《論語》多有記載，對比可明《漁父》所本，現以《盜跖》為例。孔子對柳下惠言：「夫為人父者，必能詔其子；為人兄者，必能教其弟。」孔子遊歷四方，不倦教誨諸侯與弟子，正是出於「必能改人之德」的信念，而一旦發現「冉求為季氏宰，無能改於其德」（《孟子·離婁下》），孔子便非常生氣：「非吾徒也，小子鳴鼓而攻之可也。」（《論語·先進》）自以為能「改於其德」，是孔子冒險往諫盜跖的動機。孔子勸說盜跖，動之以情，誘之以利，最後才曉之以理。孔子對盜跖施以攻心術，目的是要盜跖「聽臣」而改其德：「將軍有意聽臣，臣請南使吳越，北使齊魯，東使宋衛，西使晉楚，使為將軍造大城數百里，立數十萬戶之邑，尊將軍為諸侯；與天下更始，罷兵休卒，收養昆弟，共祭先祖。」這段話幾乎是子貢「存魯亂齊破吳強晉而霸越」的翻版。為「存魯」而不擇手段地損人利己，盜與非盜，有何是非標準？盜跖一番反駁，有理有據，最具說服力的是以子路為例，說明孔子之道害人悖道枉死：子路性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚，陵暴孔子。孔子設禮稍誘子路，子路後儒服委質，因門人請為弟子。（《史記·孔子世家》）被孔子禮誘的子路，最終枉死於其禮。子路結纓而死，孔子如喪其子，卻仍不悟子路正死於「由己道」。子路所事衛出公與其父衛庄公相爭，孰是孰非？孰盜孰君？子路究竟應該忠於誰？孔子也解不開這個是非之謎，子路只能「求仁得仁」地悖道枉死。盜跖可謂一針見血：人們都罵我盜跖而不罵你盜丘，僅僅是因為人們被你的巧言利口迷惑了。盜跖斥孔正如內篇接輿諷孔，都為揭出孔子的病根：「臨人以德」（《德充符》），即以一己相對之是為絕對真理，以己道僭代天道，黥劓天下人之真德，[10]欲使天下人均「由其道」。正因為急欲天下人都歸順其道，孔子自不量力往諫盜跖，卻不料「幾不免虎口哉」，而這恰恰是孔子「陋於知人心」、「知其不可而為之」（《論語·憲問》）的具體表現。當然，莊子批評孔子，每每基於「然於然」，未全盤否定，且行文支離委婉而譏諷晦藏，如《大宗師》讓孔子對子貢承認自己是「天之戮民」，斥孔之甚不亞於《盜跖》，而僅有片言隻語，意旨又深藏不露。《盜跖》卻極端戲謔地讓「反面」人物撻責孔子，鴻篇巨製而直白激烈，又對孔子一味「不然於不然」，似乎僅為斥孔，而非勸孔改宗入道，與內篇稍有偏離。六、《盜跖》之孔子「受幣」、「不見母」「盜跖斥孔」後，尚有子張與滿苟得、無足與知和兩段對話，對話主旨均圍繞「名利」，似與上文相關。但「盜跖斥孔」已然完整成篇，續此兩章不倫不類，且文風迥異，因而這兩章或從別篇裁剪移入。在「子張」章中，有兩處滿苟得對孔子的嚴厲指控：田成子常殺君竊國，而孔子受幣。論則賤之，行則下之，則是言行之情，悖戰於胸中也，不亦拂乎？」孔子不見母，匡子不見父，義之失也。因涉對孔子的批評，歷來注家都語焉不詳，基本持兩種態度：如成玄英所解，視兩事為史實：「田成子常殺齊簡公，孔子沐浴而朝，受其幣帛。」「孔子滯耽聖跡，歷國應聘，其母臨終，孔子不見。」[11]如張默生所解：「孔子受幣，雖不必有其事，而莊子卻可有此文，以成其說，《庄》書此類之處甚多，舉不勝舉，不必以其有違史實而徒勞考評，因《庄》書原非歷史書也。」[12]方勇、陸永品亦視為寓言。[13]筆者以為，孔子「受幣」、「不見母」，既非史實，也非寓言，純粹是憑空捏造。《論語·憲問》載：「陳成子弒簡公。孔子沐浴而朝，告於哀公曰：『陳恆弒其君，請討之。』……孔子曰：『以吾從大夫之後，不敢不告也。』」《左傳》亦有相似記載。田成子即陳成子，其弒簡公時，孔子已七十一歲，因曾為魯大夫，故仍向哀公要求討伐擾亂君臣綱常的陳成子。一方面要求魯君伐齊，一方面又受齊之幣帛，這絕不是孔子的為人。孔子不見母也非史實，無論孔母死於《史記》記載的孔子17歲時，還是另一說孔子24歲時，30歲前的孔子，尚未離開魯國，母死不可能不見，何況人倫之「禮」是孔子最看重的。兩事亦非寓言。寓言再簡潔，也須有扼要情節。因此，子張、滿苟得對話可視為寓言，滿苟得指控孔子「受幣」、「不見母」兩事不能視為寓言，而是子虛烏有的栽贓，失之太甚。捏造「不然」（過錯），再予「不然」（否定），非莊子所言「不然於不然」。孔子之「然」，多在俗諦層面，而俗諦是通向真諦的小徑，所以莊子「然其然」。這也是庄學與孔學的「小同」。孔子之「不然」，多在真諦層面，尤其是人與人、人與道的關係，由於不明天道，孔子未能理順。這是庄學與孔學的「大異」。孔子嘗言：「己所不欲，勿施於人。」（《論語·顏淵》，又見《論語·衛靈公》）又言：「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」（《論語·雍也》）莊子的主張卻是：「自適其適」而勿「適人之適」（《大宗師》）。在揚儒抑道者看來，儒家孔子大公無私，承當社會責任；道家莊子自私自利，逃避社會責任。以人道觀之，確有相對之然，以天道觀之，則大謬不然。孔子只問「己欲不欲」，不問「人慾不欲」，起點是「己」，終點卻是「人」，所謂「修己以安人」（《論語·憲問》）。因此，孔子「己欲立而立人，己欲達而達人」之言，潛藏「己所欲者，可強加於人」之意。在注重君臣綱常之「人道」的儒家看來，這是天經地義，而在強調「天子之與己，皆天之所子」的莊子眼裡，這是大悖天道、戕害真德的「役人」之舉。所謂立人達人，不過是「臨人以德」，《莊子》全書對孔子的批評，幾乎都針對於此。孔子「得一察焉以自好」（《天下》）、「以天下之美為盡在己」（《秋水》），「唯其好之也，以異於彼；其好之也，欲以明之」（《齊物論》），故不遺餘力推行其道，以其「自好」與「自美」強施於人，卻不知「毛嬙西施，人之所美也，魚見之深入，鳥見之高飛，麋鹿見之決驟」（《齊物論》）。在有限的「人道」範疇，西施確有相對之美，孔子亦有相對之是，而以無限的天道觀之，天下無絕對的美醜是非，正如子路應該忠於哪個君王永無正解。因此，「己所不欲，勿施於人」遠遠不夠，更應「己所欲者，勿強施於人」，強施於人無異於「具太牢以饗之，奏《九韶》以樂之」的「以己養養鳥」（《達生》）。信奉人道的孔子聽《韶》樂而三月不知肉味，順應天道的鳥們卻更愛棲之深林浮之江湖。「以己養養鳥」，動機再無私，手段再仁慈，仍是對鳥的戕害與「黥劓」。對此，袁宏道可謂一語中的：「拘儒小士，乃欲以所常見常聞，辟天地之未曾見未曾聞者，以定法束縛己，又以定法縛天下後世之人。」[14]莊子師徒創造孔子系列寓言，目的正是解除孔子的「定法」，替自我黥劓自縛其身的孔子鬆綁解縛，使其改宗天道而悠遊其間，更是為了息補孔子學說對世道人心的黥劓，勸誡世人勿適從定於一尊的人道，而適從無所偏私的大道之天籟，從而以「吹萬不同」之人籟應和天籟。儘管外雜篇作者非一，水平參差，偶有偏離甚至背離，但非儒斥孔態度鮮明，絕無助孔尊孔傾向。而出自「述庄派」筆下的孔子形象，基本承襲內篇之旨，且時有別出心裁的妙筆，為準確理解內篇提供了寶貴的線索。莊子及其弟子後學的後現代式「弔詭」性表述，在前現代難免於歪解誤讀，在後現代的當下，或許依然「超前」而難解。桎梏不解，安可解？