【書評】混沌之局——讀陳旭麓《近代中國社會的新陳代謝》

來自專欄抱雪齋

前天晚上十點三刻，我讀完了陳旭麓先生（下省稱為陳氏）的《近代中國社會的新陳代謝》一書（下稱為《代謝》），深深為陳氏的敘述所描寫的近代社會面貌而觸動。這種觸動，是由於我對於近代中國社會的關注所致。我曾在回答一位朋友的詢問中，指出一點，關心作為一個現代國家的中國，最為重要的是關心1850-1900,1900-1950,1950-2000這三個時期的中國歷史。而這三個歷史時段中，前面兩段、亦即1850-1950這一百年，往往被稱為近代（更為常見是定義1840-1949），是孕育現代國家的重要時段。可以說，陳氏《代謝》一書雖然是一本舊作（初版於1992年），但是對於個人而言，卻一定程度上觸發了我的新解，因此敢不揣愚陋，就所讀所知所想，筆成此文。

一、具象浮出水面——衝擊下的社會基層

一般認為，中國近代史的開端是1840年的第一次鴉片戰爭。落後的農業文明的國家被進入工業文明的國家所打敗，國門竇開，充斥工業社會所該有的物質與社會文化由此也緩慢而堅定的湧入。在這個過程中，古典中國逐漸淪喪、現代中國在痛苦與血淚中著床、分裂、分化，進而形成了一個心臟跳動有力的胚胎。

這是我們已然知道的一種「歷史事實」，它在社會傳播中，以蘸取著多方面的力量而不斷被重複，充盈於我們的耳朵。然而這樣一種「歷史事實」，更多的還是突出了在那個時代中弄潮之人，至於潮水之中如何，因為各式各樣的局限，而處於被「失語」的狀態。針對於當時的社會基層，尤其如此。

本書的意義之一，即是替讀者刻畫出社會基層的一種帶有「保守」與「遲滯」的「混沌」性的流動面貌。

首先是在鴉片戰爭前夜，衝擊下的社會基層，一方面迫於生計的壓力而移民東南亞甚至於歐美，另一方面是迫於生計而產生出的「會黨」。第一方面本文不論，重點就是第二方面，這種迫於生計而產生出的「會黨」，並不代表具有現代意義上的「黨派」性質，而更切近一種隨時可產生、隨時可消亡，既可以牽扯於官府與地方上的豪家，又可以與官府、地方上的豪家作對。這種複雜的局面往往並不能簡單的概述之。當然，如果我們意識到，究其實質這種局面是源於「會黨」中的「人」的複雜局面所導致的。這個往往意味著社會基層，是一種難以描寫清楚的「混沌」局面。

這一局面隨著鴉片的進入，產生了更為複雜的面貌。《代謝》向我們說明「從1800年到1820年，20年間，每年輸入的鴉片在4000箱左右。以後逐漸見長，從1839年到1840年，達到3.5萬箱」（P46頁第4行），這種傾銷性質導致的，不僅僅是什麼浪蕩紈絝成為受眾人群，其帶來的影響對象，「上自官府搢紳，下至工商優隸，以及婦女僧尼道士，隨在吸食」（見本書引，P47頁）。而且這種擴大，不再僅僅局限於一地，社會輿論傳播中形成的「時尚」效應，迅速由南及北擴散。江西人黃爵滋（1793—1853）在《嚴塞漏卮以培國本疏》中指出，「盛京等處」，「近亦漸染成風」。這種受眾的擴大、地域的擴大代表著衝擊的廣泛性。這一結論意味著，伴隨著鴉片傾銷進入的非中國本土特有的物質文化也參與到中國本土社會的演進（時間上的單程性，非是一種價值上的「演進」）中來。

「民以食為本」，國門竇開之後，除開鴉片傾銷，更為強大的是各種洋貨的衝擊。這種衝擊由上由下產生了兩種方面的影響。對上的方面是直接干擾到傳統賦稅制度的實施，對下的方面是在最基層的延續了多年的自然經濟逐漸崩潰。這種經濟局面，直接影響的就是導致更多的普通百姓從溫飽的邊緣掉入困苦的生活之中——這是誕生後來「太平天國」的重要土壤。這是一種歷史大勢，但是當介入當時普通人之中時，往往能夠發現的是，一種「裹挾」、一種「迫使」。

「青幫」性質的「幫會」尚未成為一種主流之時，存在於基層社會的更多的是一種依託於錯雜各類神衹而成的帶有宗教性質的「教會」（非ecclesia之「教會」，下同），白蓮教、天地會乃至拜上帝會即系此種「教會」中較為突出的三種（西北回族起義中的主導勢力，也並不能夠脫離這種「教會」性質）。本來，這三種「教會」無一例外都把一種「太平之世」作為激勵與會者，吸引會外者的「目標」，並由此帶上了一定的反對當時朝廷的政治色彩。但是，具體到「白蓮教」、「天地會」來說，當明末的自然經濟的崩潰逐漸為清代的自然經濟的恢復所代替之時，這種烏托邦性質的「目標」便在一種自給自足性質的生活中開始失去他所具有的「魅力」。唯有當自然經濟為依託工業生產而出現的商品傾銷沖毀時，才在這一浪潮中「失去明天」的人那裡重新得到「魅力」。

前面我們說到「裹挾」、「迫使」。這種「裹挾」、「迫使」的產生，結合上段所介紹的社會文化背景來看，約可以分為兩個階段。第一階段，「失去明天」的百姓在這些「教會」中重新看到了明天，亦即自然經濟的崩潰迫使了他們去參加這種給予他們「希望」的「教會」，具體而言，即是一種超越歷史的「廢除私有」與「絕對公平」，他以「聖庫制度」作為一種具象出現（參考陳氏《代謝》P65-66）；第二階段，當由反抗朝廷的政治色彩逐漸加重為「除舊布新」的「社會運動」之時，處在這些「失去明天」者之外的人因為各式各樣的謀取利益的心理而被「裹挾」入了這個大潮。這股大潮有一定的流向，卻沒有最終的歸宿。值得說明的一點是，上述所言的兩個階段，不是界限儼然的遞進，而是你中有我，我中有你的混沌之局。

種種條件均已成熟，只是等待一個首先意識到人「振臂一呼」。1850年到1851年初，洪秀全等把這種鬆散的近似組織的「教會」（拜上帝會）凝結成了一股大軍。這股大軍可以說以摧枯拉朽之勢席捲了整個中國南方，這種現狀意味著，「迫使」近乎掏空了作為清朝天然國庫的中國南方的基層社會，「裹挾」是一種排山倒海的「神力」，把表面看似安穩的錶殼打的粉碎。中國基層社會的一種具象，再也不能夠深藏水面之下，而是被撤去冰蓋的「冰山」。它以一種常人無法測量的速度，躍出水面。

正如《代謝》一書指出的那樣，同「天地會」相比，「拜上帝會」更為成功的一點在於不再追敘「復明」的古老遺願，而是把中國原有的「崑崙」神話中的「天帝之居」糅雜於《聖經》中伊甸園，成為建立新朝的宏大圖景。但是這種圖景，在面對「馬上得天下，焉能馬上治天下」這一古老疑問的時候，終究頓失光環。眾所周知，「太平天國」在輿論傳播中常常帶著「反孔」的面貌。但是應該指出的是，這種「反孔」是出於對於天國「一神性」的維護。它尚且還不能與20世紀20年代以後的「反孔」同日而語。當天國定都於天京（南京）之時，其所設計的政治制度與社會制度，「明顯脫胎於《周禮》」（P72上），在天國後期，甚至被視為傳統文化語境中的「孔子」替身的「四書五經」經過他們對於「鬼神喪祭」內容刪削之後依舊准閱（P72下-73）。引用陳氏一句話說，「造反可以不需要儒學，統治卻終究以為儒術更應手」。這是對於當時天國的精準描述！

我們試著看看在天國治下的常人的處境，在社會文化方面，當天國逐漸安穩之時，首先同時也是必然的是，著重強調「一神性」的存續。其代表是洪秀全的《天父詩》115：「眾小爾們要一心扶主，不得大膽，我差爾主下凡作天王，他出一言是旨是天命，爾們要遵，一個不顧王顧主都難」。其次也就是社會等級的秩序。這著重體現在一種「三綱五常」的恢復與加強。其代表是洪秀全的《天父詩》378：「只有媳錯無爺錯，只有嬸錯無哥錯，只有人錯無天錯，只有臣錯無主錯。」在經濟方面，那種在尚未起事時的、超越歷史的絕對公平顯然不再能夠支撐一個在交流、治理體制上依舊的「半壁江山」。長江中下游平原上的「豪奢」腐蝕了本來就沒有更多願景的、只要造成符合他們心中的「人間小天堂」的一班主事者，而伴隨這一過程的，是舊生產關係的典型代表——地主與佃戶關係並沒有完全淪喪。這一方面固然可能是由於交通環境的惡劣而導致的信息遲滯，形成一種表面上的「落後」。但是更深層的原因，則是取代舊生產關係的道路在這種「教會」中難以尋到。

前文我們說到的「裹挾」與「迫使」，在天國後期又一次展開。天國軍備力量的擴大是依靠吸納無業游民而來，這些人一方面固然在社會關係中出於悲慘的地位，但是另一方面又長期侵染於市井文化而成為潑皮無賴。當天國逐漸出現頹勢之時，這些人以近乎吸氣吐氣一般的容易轉換成土匪、強盜。匪過如梳，兵過如篦，當這種由「兵」轉換成的「匪」經過之時，用親身到過天京的容閎一句話說，「即使齊之以刑，不足以禁其搶掠殺人之過」。分析這一過程，無疑天國的得勢把這些存在基層社會中最具有不穩定因素的人統統「裹挾」了進來。而當天國開始分崩離析之時，他們又以一個個具體的個人「迫使」他們存在的環境發生近乎顛倒的變化。

中國南方傳統的基層社會在「洋貨」傾銷之中，在自然經濟方面逐漸崩潰。而等到天國以傾瀉之勢席捲之後，帶來了較小範圍、較短時間內的「恢復」。據《代謝》所引，我們可知，由於天國的漲潮與退潮，致使一部分土地從地主所有進入到無主之地，而這些無主之地最後往往易主，並且這一過程中還帶有新移民與土著的爭奪情況出現。這種情況，「會產生一定數量的自耕農」（P79頁上）。但是這些是傳統的基層社會最後的「迴光返照」。

大潮隨著天國崩塌而消弭，四散的浪花稍稍沖向天空，隨後落回水流之中蓄積力量。這些力量，正是煉造打開混沌之局的鎖鑰的礦石的爐火。

二、辮子與洋人——迷茫中艱難地認識轉向

天國雖然崩潰了，但是體繼「天地會」等「教會」而來的「反清」思想終究是投入死水中的大石，泛起的層層的漣漪在等待波及到每一個常人的那一天。

在明亡之時，「反清」作為「復明」的同義語，深入到了每一個遺民的心間。但是弔詭地是，這個同義語，最終在歷史大變局中發生質變。而究其原因，是「反清」在實踐上一貫性。要言之，「遺民」的目標無非是「恢復朱氏之明」，到了「教會」，由於各種各樣的因素，但特別由於經濟的復甦而導致常人生活遠離了困苦之危，「恢復朱氏之明」逐漸喪失了它在常人中的感染力，最後只作為「教會」一種不與當朝者合作的「反抗特徵」而已。無需諱言，這是政治色彩，但是恐怕並非是一種極強的政治色彩。隨著「拜上帝教」的開展，「恢復朱氏之明」已經被揚棄，他們當然需要「反清」，但是「反清」已經是為了從虛空之中盜回「天堂」。由此，同為「反清」，然而作為一種話語、一種標籤、一種行動，已經發生了深刻的內涵變革。而這一內涵變革在不久於天國的未來即將被辛亥革命所繼承。

在這一行動中，作為一種清廷象徵的「辮子」，就成了在中國內部的文化戰爭的焦點。明亡之際，「剃髮易服」被當時的知識分子視為最為沉痛的文化折辱，其狂狷者要麼盡髡其發，遁入禪林，要麼自經於溝瀆，絕不肯有一絲一毫的退讓。這種強烈的文化政治意味，在天國中，由於對象的一貫，作為戰爭的一部分而首先提及，《奉天討胡檄布四方諭》中對於「中國衣冠」的述論，就是這樣的體現（P70-71）。

面對天國這種衝擊，作為統治者的清廷君臣們尚未意識到混沌之中孕育著新生。但是一次又一次的、越來越重的西方世界的衝擊，迫使清廷君臣把儘快趕上同西方世界的物質差距，尤其是國防的堅船利炮差距當成目標。這就是為人所知的「洋務運動」。「洋務運動」從實施者本義來說是求用，「漢家自有法度」讓他們必然確立體必須是「中」的。然而「中體」畢竟所承也小，以科學研究方法中的歸納法與演繹法來說，「中體」本來無此，唯有靠譯介「西方」之後才能「重新發現」。因此，在對「西用」的逐步追求中，「西體」開始一步步進入這個古老的國度。而這一過程，最為重要的就是來華傳教士所建立的基督教會。

這種基督教會的出現，帶來的是在更深層次的華夷之防。天國中所塑造的華夷之防，看起來似乎是滿同非滿之別，但究其實際是當權與非當權之別，他特別調動具備最能夠區分兩者的「衣冠」，結合歷史所遺的「反清」情節，來最終保證反抗清廷這一目的的實施。但是當外國人進入之後，華夷之防才開始真正接近其真正的面貌。換言之，清廷君臣，無論滿漢，尚且還是黃膚黑髮的生斯長斯的國人，但是那些以宣傳福音為己任，背負十字架把「中國」看成「未開化」、需要耶穌來予以拯救的傳教士都是深目高鼻、白膚金髮的外來者。異質的文化心理，在經濟頹勢之前終究成為了一個深藏的大結。

從宏觀來說，當時之中國閉塞的交通，不惟導致經濟發展特別不平衡的現狀，更重要的是，信息交流閉塞的窮鄉僻壤之間往往精神生活也貧乏單調。當這些非生斯長斯的傳教士們以一種可以說「大無畏」的精神進入到這些鄉村之中時，在村民們猜疑、觀望、迷惑之中，把本村所具有的鄉土之山神土地的祭拜等同到對上帝的禱告中。儘管在那些傳教士們看來，這些是「受洗」的「教民」。這種兩者之間的定位的不同，成為那個時代一種別樣的「文化交流」圖景。

這種雙方的誤認而形成的表象，在不久發生的「教案」中被衝擊的破碎不堪。以第一件「青浦教案」來說，一方是要把華人看成是「未開化」的傳教士，一方是未嘗見過什麼深目高鼻的普通船民，結果這些傳教士，在無法脫離普通船民所形成的「觀眾圈」時，使用暴力方式予以驅除[1]。傳教士們本來的目的是「傳播福音」，為此甚至敢蔑視當時清廷的法令，進行非法傳教運動，但結果是以其一貫具有的、依託當時的經濟優勢而形成一種特有的、近乎趾高氣揚的態度，背反他們應該具有的態度。而船民們遭受暴力，於是又紛紛以暴力方式回應。這不過是流行於中國傳統基層社會中「以牙還牙」的「天經地義」的法則。這種基於不同的文化心理而產生的矛盾此時也開始展現他的面貌。

從後面的教案來看，這種異質的文化心理尤其通過對於這些「傳教士」、這些傳教士所居住的教堂，所實踐的事業的描述中展現出來。在「天津教案」爆發的前夜，對於「傳教士」的「採生折割」、「迷拐」、「拍花」的傳聞幾乎盈斥於當時常人之耳。非獨「天津教案」如此，後來的「義和團教案」，也在其終始過程貫穿這種對於整個傳教士圈的想像。

我們須知 ，當時的常人們，迫於生計的壓力，對於這類傳聞既無時間、也無精力、更乏興趣去進行精微的考證。其最為的常見的對策，就是遠離傳聞「中心」（傳聞所描述者），當教案爆發時，義憤填膺只不過是最為平常的情感，這種遠離迴避的對策，就退位於暴烈行動之下。至於「傳聞」確然與否，在行動不可控之後，再也不是一個重要問題了。這依舊我在前文中所敘述的「裹挾」。李希聖《庚子國變記》中所言「拳匪之殺教民也，謂之二毛子，其實十九皆平民，而教民往往得他逸。」由一種保守性質的「排外」，逐漸牽涉到了平民之中，令後人可悲可嘆之餘，對於當時的混沌面貌又產生一種更為清醒的認識。

「教案」系列是中國傳統的基層社會自太平天國以後的第二個系列的抗爭，與太平天國不同的地方在於，他的面貌可以說展現為一種民族主義特徵。而正是因為這種民族主義，他脫離不開保守主義的特徵。在《代謝》一書的引文中，可以略引如下以說：

習拳者持咒面東南方，三誦而三揖，即昏絕於地。頃之手足伸屈，口做長噓，一躍而興，舞蹈不已。

這是當時義和團眾禱祝時的「請神」。

天靈靈地靈靈，奉請祖師來顯靈，一請唐僧豬八戒，二請沙僧孫悟空，三請二郎來顯聖，四請馬超黃漢升，五請濟顛我佛祖，六請江湖柳樹精，七請飛標黃三太，八請前朝冷如冰，九請華佗來治病，十請託塔天王、金吒、木吒、哪吒三太子，率領天上十萬神兵。

這是當時義和團眾所禱祝的「咒語」。

（紅燈照側）皆處女為之，亦安奉香爐。每行出，數十為群，左手執帕右執扇，皆紅色，攔街舞蹈，若跑秧歌狀。前後以黃巾力士護衛，遇行人必使面壁長跪，俟其過盡乃行。其附體之神，則有樊梨花、穆桂英、張桂蘭、劉金定等類。

這是當時義和團眾遊行之貌。

這種種的狀態，可以說未有離開當時基層社會的社會文化環境。「請神」之狀，實則亦非因為團眾的身份而有析別，「咒語」所涉，亦與市井中各類評書小說、妝演戲曲息息相關。但是，因為此而出現的運用所謂的「魂幡」、「混天大旗」、「雷火扇」、「陰陽瓶」、「九連環」、「如意鉤」等等「神器」，對抗外侮的火炮快槍，把這種保守主義的特點表露無遺（以上並參P180-181頁）。站在後人的角度來看，這種保守主義又渲染出來一種悲壯，成為近代中國帶有「被迫」性質的艱難轉型的深厚底色。

儘管在義和團爆發過程中，出現過以維護當時朝廷利益的「和約」（內容詳見P179頁-180頁），但是，面對對方壓倒性的戰力優勢，「和約」隨著義和團的崩潰也隨之散入雲煙。回溯義和團爆發的兩年以前的戊戌變法，兩者之間展現出一種不一樣的，但是又同時基於同一情感而來的面貌。《代謝》引用羅惇曧《庚子國變記》「義和團既藉仇教為名，指光緒帝為教主，蓋指戊戌變法，效法外洋，為帝之大罪也。」言「義和團因反洋人，反洋教而旁及洋務派、改良派和革命排滿者，一概視為異類」（P182），這種邏輯推廣方式是基層社會中的常態。然而這種常態帶來的是一種近乎頑固的保守傾向。以左紹佐(1846—1928)為代表的守舊派官僚也對義和團這種傾向十分讚賞，稱「今之義民，真吾之赤子」（見其所著《悟澈源頭》）。更認為義和團的作為是「攻異端而正人心，忠孝節廉」（P185）。由此，歷史又向我們展現了一種混沌的局面。借用陳氏一句話說，「愛國主義永遠是一種打動人心的力量，但從愛國主義出發走向近代化和從愛國主義出發回到中世紀，確乎並不同義。他們區分了近代愛國主義的兩種不同的時代內容，並顯示了歷史的多面與複雜。」

義憤帶來了席捲北方的義和團運動，但是同時激起了帶著近似「開發新大陸」性質的來華的外國人的恐懼與憤怒。於是後者訴諸了更大的暴力——這就是我們熟知的「八國聯軍進北京」。當義和團前線在天津以悲壯的赴死而略微抵擋了一陣，身在北京的「義和團」後方卻出現了「外鄉之人，連夜遁逃；在京之人，改裝易服。一日一夜之間，數十萬團民蹤跡全無，比來時尤覺迅速也」的情況。在這種歷史的旋渦中，常人（百姓）們的生活可以說是被不斷「迫使」，不斷「裹挾」，由此只能產生一種情感上的波瀾，但是卻在行動上出現了無力的局面。以《代謝》所舉的中國教民鹿完天為例，尤其能夠看出這一點。

其最開始，可能是生活「迫使」，也可能是被福音「裹挾」，他成為了一個受洗的教民。但是，隨之而來的是義和團的極度保守排外的對外抗爭，他又被此「迫使」，為了活命而選擇「與各國官民築壘共守」。當八國聯軍「打開」天子家的大門，在天子家中作為最頑劣的「熊孩子」肆意破壞、發狂。鹿完天心中錯雜著個人的活命的喜悅之情與更為宏大的家國之悲。八國聯軍顯露出了的侵略者的醜惡，但是同時更加把一種抽象化的，帶有「強勢」標籤的「西方」釋放到當時整個中國基層社會中。

義和團、八國聯軍經過之後，當時中國基層社會的態勢，由原先的「痛恨洋物，犯者必殺無赦。若紙煙，若小眼鏡，甚至洋傘、洋襪，用者輒置極刑」，轉變為「西人破帽只靴，垢衣窮袴，必表而出之。矮檐白板，好署洋文，草楷雜粹，拼切舛錯。用以自附於洋，昂頭掀膺，翹若自憙」。這種社會風氣的轉變，內里與基層社會中的「媚強」風氣當然是一體兩面的事情，可是由於出現方式的暴力，與其「取媚」對象的特別性質導致這種「媚強」更加帶有了一種「民族淪喪」的傾向。不過也應指出的是，隨著這種暴力的歐風美雨而來的，是「洋貨」以其實用性的強大而介入到基層社會之中，並在不知不覺中「移風變俗」。這是一種無聲無息但又影響極大的近代化歷程。

宏觀來看，這一歷程，也是基層社會「開眼看世界」的過程。在庚子事變以前，不少中下層的知識分子，之所以選擇「受洗」成為「教民」，是受到當時傳教士所傳福音同中國曆來的社會道德有暗通之處的感染，覺得無非是體制之別，究其實質一也。少數是源於傳教士的個人魅力所致的（參P130-131）。作為在經濟與知識上尚且能夠認識西方的知識分子，他們的行動都很少有什麼追慕歐風美雨的性質，更遑論那些貧苦農民、用工、赤貧、縴夫、船夫、木匠、傘匠、廚役等一般百姓了。但是在此過程之後，隨著商品的進一步傾銷，生活方式開始逐漸改變，生產內容因市場需要也改易而去古絶遠。而最終導致的是與自然經濟相配伍的基層社會中的意識發生了變化，亦即保守主義者口中的「世風日下，人心不古」。種種這些，都為未來的農村變革鋪施了一層土壤，它所要等待的是一顆種子的種入。

除開以上所言的洋貨進入為最重要的基層社會變動一面。當時的基層社會已然延續著天國與教案的具象，《代謝》直言「從1902年到1911年，各地起伏生滅的民變多達1300餘起，平均每兩天半發生一次」。除開會黨之外的起義，苛捐雜稅、米貴鹽貴「迫使」基層社會中的常人不得不選擇「哄搶大米、食鹽」這樣的暴力來謀求生存的可能。具體到一些專門的社會職業，例如為了索取糧餉而出現的「兵變」，為了索取工籌的「罷工」，為了去除不公的「學潮」也是紛紜之狀。種種這些，既是傳統王朝行將覆滅崩潰之時所必然出現的社會問題，又帶著近代中國基層社會近代化的「千年未有之變」。但是無論如何，困苦到瀕臨死亡始終是那一階段的底色。這種常常與死亡觸手可及的底色，必然導致對死亡的蔑視，最終形成的是，強烈的「民不畏死，奈何以死懼之」的社會態勢。而這一態勢在不自覺中與近代化成為一個共同名詞。

1911年，武昌起義創起，這種近代化亦隨之由浸染式的不自覺一躍成為軍令式的人為。在本部分中開始，提及「辮子」是一種文化政治象徵，但是應當指出的是，這也是一種傳統的保守社會的標籤。它是觀察近代史的一個很好的窗口。在基層社會中，魯迅先生曾用冷而熱的筆觸描寫出起義前後對於「辮子」的兩種態度的非一。武昌起義之前，雖然已經有人剪去辮子，但是由於「剪辮」的近代化與更大意義上的西方化相互錯雜，致使保守者「最好的是呆看，但大抵是冷笑、惡罵。小則說是偷了人家的女人……大則指為『裡通外國』，就是現在之所謂『漢奸』」但是武昌起義之後，近代化成為進步者要推進的大勢（於當時更廣泛的基層的平民視角，可以認為這種近代化就是西方化），「剪辮」成為這種大勢最先看重者！隨著南京臨時政府的成立，與「剪辮」一脈相承的就是革除「舊染污俗」的三十六條（P300-301）。由此可見，「辮子」之爭固然從文化政治中而來，但是最後歸宿是社會觀念的變革，是社會風俗的更新！

三、總結：對歷史書寫的一種思考——再說「新陳代謝」。

以上兩部分，選擇了以基層社會視角來看待從鴉片戰爭到辛亥革命這一歷史時段，但是應該向讀者所明的是，上面所陳述的不過是《代謝》一書的一二分內容，而且受制於篇幅，往往很多地方沒有能夠更為細緻地展開。因此，這裡必須向讀者誠懇的推薦閱讀本書，這樣才能超越本文，得到更為廣泛的視角下的觀察。在本部分中，想評述一下《代謝》一書的書寫。

本書題名「近代中國社會的新陳代謝」，而「新陳代謝」這一個詞，在直觀上是三個重要因素，「新」、「陳」，以及最重要的動態過程「代謝」，這是任何一位閱讀本書的讀者都能感到的。但是，「新陳代謝」依舊是一個生理學的名詞，他代表的是「機體與機體內環境之間的物質和能量交換以及生物體內物質和能量的自我更新過程」。換言之，「新陳代謝」不僅僅意味「新」、「陳」、「代謝」三者，而更重要是承擔這一生理過程的「人」。而正是這一個個「人」，最後才組成可以在修辭上具有「生物性特徵」的「社會」。由此，陳氏所運用的「新陳代謝」，確然為一種描寫近代中國歷史進程的總括，實則沒有離開作為歷史主體的「人」，這是極其成功的一點。

然而，在此又不得不指出，在描寫這些「人」之時，應該面對的是，多種視角在同時同地的出現，歷史是混沌之局，每一個在歷史中的人物是無法用一個「推一導萬」的模式予以概括的，後人描寫之時，可以做到一定程度的抽象與提煉，但是這一過程，往往把身為「人」最重要的「個體性」泯滅掉了。另外，把多種視角放入同一個文章結構中來，需要高超的史識才能轉換自如。但是常人往往很難做到這一點。本文在寫作中也力圖只是局限於基層社會視角來概述這段歷史。不過，必須誠懇的指出的一點是，傳統的各類的史料中，對於當時的基層社會往往是「失語」的，我們想要一窺基層社會的面貌，必須通過在當時具有書寫能力的人所著寫的一類作品——往往是話本、小說、筆記中，方能出入其間。這就帶來了一個問題，如果選擇是史料的視角，未免陷於著寫者的「審判」；如果選擇已然的一種史觀，又未免「師心自用」；不論哪種，帶來的都是一種「想像」的可能。如何避免這種可能？恐怕一時難以回答。此亦即陳氏「沒有超然於人我的歷史著作，史著都是客觀要求作用於主觀認識的產物」之謂也。

現代社會中，為了使人們更快掌握一種作為知識性的「歷史」，與「歷史」有觀的讀物都往往選擇抓住重點，書寫大事，交代因果，略微交代發展，最後總結意義這種被承認為一種有效的著寫方式。這種著寫方式的好處不必言說，但是壞處很明顯，它窄化了人們去觀察歷史的視角，且最重要的是把時間的單程性等於到歷史發展的「目的性」。然而我們知道的是，雖然時間的發展是單程的，但是由「人」所承擔的歷史往往是複雜多面的，呈現出一種「混沌」，特別於當時的人來說，尤其如此。面對這種「混沌之局」，如果選擇「新陳代謝」的視角，把參與「代謝」過程的各類社會細胞、社會組織、社會系統描寫出來，那麼在觀察視角上是一定能夠打開的。這也是《代謝》一書在書寫方式頗能啟發後學，之所以成為「學術經典」的地方。（值得一提的是，書後附錄的《浮想編》，也是一個啟發讀者的寶庫。）