「仁外義內」是什麼？｜城與邦

來自專欄城與邦 | 政治哲學學術寫作小組

「仁外義內」是個由董仲舒提出、人人朗朗上口但卻陌生的思想命題。

作者｜玉宣

簡介｜業餘政治哲學愛好者

興趣｜政治哲學、方法的詮釋學

編輯｜黃靜佳

前言

　　在之前的文章中，我們曾介紹先秦儒家對「義」的看法。本次，筆者則試圖更深入地談談儒家仁義觀從先秦到前漢的變化，以董仲舒為代表人物。並希望藉此，方便讀者理解「仁外義內」這一個由董仲舒提出、人人朗朗上口但卻陌生的思想命題。

　　本文，首先說明一般研究如何看待董仲舒「仁外義內」的思想命題。其次，為了方便讀者理解，我們將適度地回顧先秦儒家的兩種仁義觀，並藉由對《春秋繁露》〈仁義法〉的分析，進一步解釋董仲舒仁義觀的思想工作與先秦儒家的聯繫，以說明「仁外義內」的含義。最後，如果本文對董仲舒與先秦儒家的詮釋是成功的，則還需面對徐復觀《兩漢思想史》權威觀點提出的意見，於此，筆者認為藉由分析與考察《春秋繁露》對「仁」、「義」的使用情況，可以得出與之相反的論點，來支持本文的詮釋。

▲　董仲舒提出了「仁外義內」的觀點

一、如何看待董仲舒仁義觀

　　儒家思想中，董仲舒提出了「仁外義內」的觀點，有別於我們熟悉的孟子觀點「仁義內在」。一般研究對於董仲舒「仁外義內」的理解，大多置於人性論的背景，要麼申論董仲舒對人性的看法，或縱向對比他與孟子在人性論上的異同，但筆者認為，這樣的作法並無助於我們理解董仲舒在《春秋繁露?仁義法》中所提出的「仁外義內」命題底意涵。

　　一般處理「仁外義內」的方式有2種觀點：（1）人性論：仁義區分追溯到《孟子?告子上》的孟告之辯，從孟子的人性論路徑，檢視「仁外義內」，談論人性善惡等問題。（2）無關說：主張〈仁義法〉提出的思想觀點與董仲舒的思想之間的無關連，或認為討論仁義區分的問題上，應參考其他其他文章的論點，例如跟隨孟子的研究路徑，代以性三品說等內容。

　　這兩種觀點都存在著各自的問題。首先，如果我們同意第一種觀點，主張以孟子式仁義區分的研究路徑，那麼會先碰到這樣的問題：為什麼解釋要放棄〈仁義法〉自身的問題意識而代以其他篇章對對人性的討論？為什麼要忽略〈仁義法〉本身的內在邏輯？換句話說，〈仁義法〉的問題意識在於對於統治者的道德評價問題，這便有別於人性論的理論關懷。其次，第二種觀點的論者則主張〈仁義法〉與董仲舒思想體系的無關連或低度關聯，但通過考察《春秋繁露》各篇對「仁」、「義」的使用，我們似乎能得到相反的說法。最後，值得注意的是，上述的兩種觀點都可能以強弱不一的程度，同時混合與同時出現在不同研究者的論述當中，這兩種觀點裡，第一種觀點是比較容易駁斥的，而第二種觀點則需要我們認真對待，它可以說是第一種觀點的另一種版本，並且更尖銳地指出學理上的問題。關於第一種觀點的批評，可以在以下兩節的討論中消解，至於第二種觀點，我們將在第四節中處理。

　　以下，筆者將先簡單地回顧與介紹先秦儒家的兩種仁義觀，再說董仲舒〈仁義法〉「仁外義內」的思想意涵，以及其對先秦儒家的整合與改造。

▲　漢代思想研究經典，徐復觀《兩漢思想史》三卷

二、先秦儒家仁義觀

　　先秦儒家仁義觀的發展，可以說是對「義」的發展。在《論語》中，我們沒有見到「仁」、「義」的連讀「仁義」，也看不到將「義」作為與「仁」同等地位的用例，更遑論將兩者置於同一脈絡中使用。「義」地位的提升是在孟子之時，《孟子》中可以看到「仁」、「義」並用的大量用例（或「仁義」的使用）。在後來的儒家經典中，《荀子》或《中庸》也反映了「義」的重要性，不但將之視為重要的哲學概念，並大量地使用。

　　儒家思想家對「義」的使用也有若干不同，其中《中庸》與《孟子》的說法是最具代表性的，理解這兩類看法，有助於我們理解董仲舒「仁外義內」與先秦儒家的關聯。以下先說明《中庸》與《孟子》對「仁義」的看法，它們分別代表兩種不同的儒家仁義觀。

（一）第一種儒家仁義觀

　　《中庸》對「仁」、「義」的經典論述：

仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。

《中庸》認為「仁」是指人與人之間的關係，以「親親」也就是人倫和睦為其表現的實踐行為；「義」則是指「宜」，按《說文》的解釋為：「所安。」就是安其家室的意思，「尊賢」如《孟子?告子上》中夢季子問「義」的段落，「尊賢」也就是所謂的兄友弟恭、尊敬鄉黨。綜觀來看，在《中庸》的語境，「仁」與「義」都是指某種外在的行為規範，不論是私領域或公領域，更重要的是在「仁」與「禮」這兩種行為規範的聯合作用下促發的「禮」。荀子也有類似的觀點，在《荀子》中「義」至少使用了315次，主要是以「禮義」、「仁義」的形式呈現（分別有115次和32次），荀子與《中庸》的關懷相同，致力於探討「仁」、「義」、「禮」三者在社會實踐中的聯合作用與關係。

　　先秦儒家的第一種仁義觀，就是探索「仁」、「義」的外在表現與「禮」之間的關係，探討行為的評判標準，以《中庸》與《荀子》為代表。

（二）第二種儒家仁義觀

　　有別於第一種仁義觀，孟子是一代表。孟子認為我們應該探究於行為的實踐基礎，從人自身去尋找，也就是「四端之心」。這也是孟子對「仁」、「義」的論辯，孟告之辯的焦點。

　　在這場爭論中，告子提出「仁內義外」的觀點，孟子則以「仁義內在」反駁。告子的角度近似《中庸》，以外在行為來看待「仁」、「義」，但告子否定「仁」、「義」都與人性有關，例如他說：「性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」[1]他認為「仁」、「義」的區別在於公領域與私領域的不同：[2]

告子曰：「食色，性也。仁，內也，非外也；義，外也，非內也。」

孟子曰：「何以謂仁內義外也？」

（告子）曰：「彼長而我長之，非有長於我也；猶彼白而我白之，從其白於外也，故謂之外也。」

（孟子）曰：「異於白馬之白也，無以異於白人之白也；不識長馬之長也，無以異於長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？」

（告子）曰：「吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。」

（孟子）曰：「耆秦人之炙，無以異於耆吾炙。夫物則亦有然者也，然則耆炙亦有外與？」

告子之所以主張「仁」、「義」有內外之分，正在於公領域與私領域的實踐行為的評判標準不同，「仁」是內，是因為私領域中實踐行為的評判標準在於個人與親族，而「義」是外，是因為公領域中實踐行為的評判標準在於他人與社會，所以有內外之分。

　　孟子反對這種觀點，他認為不論公領域或私領域，還是行為的評判標準是什麼，我們應該關心的是這些行為的實踐基礎，也就是我們行善的動機之基礎。如果評判行為的終極標準是「仁」或「義」，那麼這一標準應該是有能力去支撐人去行善的行動基礎，而且這個終極標準不是由他人給予和認定的，它應該是每個人身上都有的、不能自我否定底是非曲直的終極標準，因為如果這標準是他人的、外在的，代表我們有自我否定或宣稱自己無知的可能，因而不存在一個判斷標準。例如《孟子?告子上》中，孟季子問「義」，他以兄友弟恭來主張「義外」，他認為這些實踐行為、社會規範的評判標準不是在他人、在鄉黨嗎？公都子則指出這些行為的行動基礎在於「心」，就如夏天喝涼水、冬天喝熱水，不同規範下的標準是一回事，我們關心的不是在特定環境下應當做什麼，而是人為什麼要做這些事情？那個背後的那個行動基礎，才是我們所該去關心的。

　　以孟子為代表的第二種儒家仁義觀，並不以公領域和私領域區分內與外，這種仁義觀認為，如果「仁」、「義」是終極的評判標準，那麼就應該是最根本的、內在的行動基礎。換言之，「仁」、「義」是實踐的基礎，雖然不同的觀念對應著不同的領域和不同的行為，但重要的是這些觀念更是人們實踐行為的行動基礎。因此，孟子認為這個基礎就是人人皆有的「心」，只是不同的觀念對應著「心」的不同感受。[3]

　　總之，先秦儒家存在著兩種儒家仁義觀，第一種儒家仁義觀關注行為的評判標準，探討不同領域中評判標準的關係，以「仁」、「義」、「禮」等論之。第二種儒家仁義觀，則重點關注行善的行動基礎。

▲　《孟子論政》（駱根興、羅田喜，油畫，2016）

三、董仲舒的仁義觀

　　上一節中，我們處理了先秦的兩種儒家仁義觀，第一種儒家仁義觀在於探討行為的評判標準，第二種儒家仁義觀在於探討行為的行動基礎。但它們都共同存在一個問題：雖然我們意識到某些觀念相當重要，並對應著不同的行為與不同的領域，但這些觀念的意涵是什麼？我們如何使用？如果我們仔細閱讀這些作品，會發現雖然思想家們曾在特定段落中明確地指出「仁」、「義」或某些觀念的意涵，但在行文、論理間卻較為模糊，或將「仁」、「義」與其他觀念混同使用，這一個問題尤其表現在「用『仁』或『義』去評價他人的行為」這件事上，例如「不仁」與「不義」在概念上是有區別的嗎？

　　在一般語境下，我們可以明確地意識到「義」與其他觀念在語言使用上的不同。但哲學思想付諸實踐時，卻發生語言使用的問題，換句話說，就是在「仁」、「義」作為評價性語言的功能上存在使用上的混淆，這也是董仲舒〈仁義法〉開篇指陳的問題：

仁之於人，義之與我者，河不察也。眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。是故人莫欲亂，而大抵常亂。凡以暗於人我之分，而不省仁義之所在也。

董仲舒已經明確意識到「仁」、「義」作為評價性語言的使用問題。因此，他試圖在這個問題上，以儒家思想，改善「仁」、「義」作為評判標準的語言使用問題，並進一步完備對統治者的評判問題。以下，筆者分兩部分討論：（1）「仁」、「義」作為評價性語言、（2）董仲舒的仁義觀。

（一）「仁」、「義」作為評價性語言

　　日常生活中，我們會用「仁」或「義」來評價一個人，例如說一個人是仁人義士，或批評一個人不仁不義。同樣地，儒家思想家們也以他們的仁義觀作為標準，去評判各類人、事、物。

　　問題在於，儘管我們直覺上認為「仁」、「義」有不同的含義，思想家們也抱著同樣的看法，但在使用「仁」、「義」進行價值評判，或訴諸哲學理論的運用時，我們卻很難說得清楚兩者的差異，更遑論那些在不同領域間的重疊、不同規範衝突的情況。這樣的理論模糊，不但存在於經典的論述之中，同樣存在於日常生活中，導致人們再將這一個領域適用的評判標準放在另一個領域時，發生衝突而不自知，反而覺得他沒有錯，甚至都是其他人的錯誤，就如董仲舒在〈仁義法〉中寫道：「眾人不察，乃反以仁自裕，而以義設人。詭其處而逆其理，鮮不亂矣。」如何處理這個理論模糊，使「仁」與「義」能各安其所，這重要的問題也恰恰是董仲舒春秋學的重點，如何有效地以儒家思想來評判這些統治者的行為，「仁外義內」的提出，不但是運用儒家思想資源改進理論模糊，也更企圖完備其評價性語言的運用範圍（完備到評判統治者的行動上）。

　　在這個問題上，董仲舒與先秦的儒家仁義觀是相契合，董仲舒對「仁」、「義」的概念分析，重新廓清了這兩個觀念的適用領域、評判標準。簡單評判董仲舒「仁外義內」與先秦的兩種儒家仁義觀的關係，首先，董仲舒的探討方式與第一種儒家仁義觀的形式是一致的。其次，《中庸》的「宜」的重新強調，董仲舒引入「宜」（本分）來處理對於個人的評判標準，主張「宜在我」，並在〈仁義法〉的姐妹篇〈必仁且知〉中重複強調「宜」作為行動基礎的重要，[4]人的本分是評判人行為的重要標準，這一點和和孟子「行動基礎是個人的、非外在」的思路是相同的，強調反求諸己的一面，在這一點上，董仲舒與第二種儒家仁義觀相同。

　　藉由探討〈仁義法〉開篇指陳的問題，我們可以很明確地理解到，如果僅從仁義區分的歷史溯源上追孟子，以人性論的角度談「仁外義內」，那麼不但無視〈仁義法〉自身的問題意識，更可能忽略了其與先秦的第一種儒家仁義觀的關係，而只注意到董仲舒對「宜」的強調與《中庸》相近、以及董仲舒與孟子在仁義區分上的字面關係。

（二）董仲舒的仁義觀

　　〈仁義法〉主要是處理春秋筆法的問題，也就是對統治者的行為之評判問題，董仲舒以儒家思想的理論資源，重新梳理「仁」與「義」的意涵，將先秦儒家對個人行為的評判標準，進一步延伸到對統治者的行為上。在這個意義上，董仲舒重新明確「仁」、「義」二觀念對應的行為與評判標準，並提出以「宜」（本分）來指導個人與統治者的觀點。在儒家思想資源上，他以儒家的經典作為對這些論點的重要依據。

　　首先，董仲舒界定了「仁」、「義」的觀念：「仁」是治人，關於他者與人民，「義」是治我，是對自我要求的標準。一如儒家的傳統觀點，「仁」的實踐行為是「愛」，「愛」是敬愛他人、友愛人民，不是自利地愛自己；「義」和「宜」，「宜」指的是個人的本分，對於評價人的行為，要根據他的身份、地位來，例如君王、大臣、人民、父親、兒子，不同的身份、地位，都有其應該恪守的本分，因此，「義」的實踐行為是端正自我、指陳自我的錯誤與不當，使自己做出符合身份、地位的事。在這樣的界定下，董仲舒變更了先秦儒家的第一種仁義觀對「仁」、「義」的領域區分，他的「仁」包含了第一種儒家仁義觀「仁」與「義」的內容，而孟子強調的行動基礎則被放到他的「義」的觀念中，把「心」轉變為「宜」，要求人要盡本分，指陳自己行為是否合於規範。

　　對「仁」、「義」的概念觀重構，董仲舒如此細分：

仁謂往，義謂來，仁大遠，義大近。愛在人謂之仁，義在我謂之義。仁主人，義主我也。故曰仁者人也，義者我也，此之謂也。

具體地說，他分四個點（1）對象性：「仁」針對的是對待他人的行為（如統治者的施恩於外），「義」則是對自身的指責；（2）範圍：「仁」是關於自我與他者的關係，「義」則是針對自我與對自身周遭的行為；（3）實踐行為：對待他人的「愛」才是「仁」，「義」則是對自我的指陳與本分的重視；（4）行為主體：「仁」是針對我與他人共同形成的關係，是我群，而「義」則是針對自我，是我。換言之，仁義區分不在於公領域與私領域的區別，在於「對待他人的行為」與「對待自我的行為」。

　　這樣看來，董仲舒似乎提出了一套有別於傳統儒家的仁義觀嗎？董仲舒不認為如此，他認為他對「義」以「宜」的理解，恰恰源於儒家經典《中庸》。

　　其次，董仲舒認為「仁」、「義」的實踐差異是孔子早已指出的，並且有《詩經》和《春秋》印證：

孔子謂冉子曰：「治民者，先富之而後加教。」語樊遲曰：「治身者，先難後獲。」以此之謂治身之與治民，所先後者不同焉矣。《詩》曰:「飲之食之，教之誨之。」先飲食而後教誨，謂治人也。又曰:「坎坎伐輻，彼君子兮，不素餐兮。」先其事，後其食，謂治身也。《春秋》刺上之過，而矜下之苦，小惡在外弗舉，在我書而誹之。

董仲舒認為「仁」、「義」的實踐差異，就是孔子所謂的治身、治民，有《詩經》和《春秋》（指《公羊傳》）印證同樣的觀點，不過《春秋》則更進一步指出「小惡」是對統治者評判的的重點，對於治身——「義」的問題給出評判標準的解答。

　　那麼「仁」、「義」的實踐差異為何？董仲舒認為，「仁」是指對待他人的行為，在統治者上，則是統治者對施政觀感與社會印象的塑造，塑造的基礎在於統治者符合做出本分的事——良好地統治國家、仁民愛物。董仲舒引用《春秋》中晉靈公的例子。晉靈公就是「仁」的最佳反面教材，他只愛自己，對人民不好，甚至他派去謀殺政敵趙盾的殺手，卻被政敵趙盾的仁愛形象感化而暗殺失敗，最終被自己的大臣殺害。在這個例子中，我們可以注意到「仁」的重要性，晉靈公的「不仁」與趙盾的「仁」形成強烈的反差，顯見愛人愛民的重要性。

　　「義」則是指人要盡其本分、做符合身份所應當做的事，並時時端正自我。所謂的「義」，不是指端正他人的錯誤或做出偉大的事，才能稱「義」。《春秋繁露》則常用君王的本分、臣子的本分和君臣關係的本分做例子說明，在〈仁義法〉中，董仲舒舉了《春秋》三個反例，[5]用以說明統治者如果不能夠端正自我的言行，只懂得指責他人的錯誤，即使有多顯赫的功績，也稱不上「義」。反過來說，即使沒有顯赫的功績，即使像潞子這樣被人視為無能的君王，他秉持君王的本分、不逾矩，也會被《春秋》稱讚。因此，董仲舒根據他對《春秋》的理解，認為「義」的含義在於：盡其本份、端正己身。以上，可以視為對先秦儒家的第一種儒家仁義觀的處理。

　　對於第二種儒家仁義觀所關注行動基礎的問題，董仲舒則用「義」的實踐意涵處理，他用「宜」（遵守本分，即「自治」）來替換孟子的「心」，並用自治的效果來反證本分的重要：[6]

義治我，躬自厚而薄責於外，此之謂也。且《論》已見之，而人不察，不攻人之惡，非仁之寬與？自攻其惡，非義之全與？此謂之仁造人，義造我，何以異乎？故自稱其惡謂之情，稱人之惡謂之賊；求諸己謂之厚，求諸人謂之薄；自責以備謂之明。責人以備謂之惑。是故以自治之節治人，是居上不寬也；以治人之度自治，是為禮不敬也。為禮不敬，則傷行而民弗尊；居上不寬，則傷厚而民弗親。弗親則弗信，弗尊則弗敬。

這個段落中，董仲舒，首先，指出一個常見的問題——「以單一標準來衡量一切」，這樣作法是不合理的，適用於一個領域的行為規範不見得適用於另一個領域。其次，如果「義」是盡本分、指陳錯誤，那麼「義」是不是可以用於自我與他人的關係上，他認為這是不近人情的，因為，「義」是對自我的要求，盡本分不是要求他人盡他的本分。更進一步地，將這種情況放在政治生活中，在統治者身上，如果統治者不盡其本份，那麼就是為禮不敬、居上不寬，會導致統治者的政治權威喪失，顯見恪守自身本分的重要性。通過這個例子，董仲舒說明「義」和「仁」處理對象的不同，以及兩者的評判標準為何不能錯置，更重要的是凸顯了「義」與本分的關係，以及自身本分的重要性。

　　那麼「仁」與「義」的實踐差異是什麼？筆者認為，「仁」比較偏向是社會觀感，以人民的感受來看待。「義」則是指的是從統治者自身的良好修養所引發的外在效果，做好他在公領域與私領域的本分，使部屬能夠信賴統治者，執行其命令，在這基礎上，「義」以本分的形式作為人的行動基礎，層層遞進。

▲　《春秋繁露》（龍溪精舍叢書版）

四、如何評價〈仁義法〉的定位

　　本文對於董仲舒仁義觀與先秦儒家思想的解釋仍面臨2個的挑戰？即第一節中論及的兩種觀點。關於第一個觀點，人性論路徑，根據前述的討論，從〈仁義法〉一文的問題意識來看，我們可以直接拒斥人性論的觀點，假如我們想要縱系對比〈仁義法〉與先秦儒家思想的聯繫，不如聯繫上荀子對「義」的討論。

　　而另外一個問題，則是既有研究權威對於董仲舒與〈仁義法〉之間關係的界定，或可稱為〈仁義法〉的定位問題，直接關係到第二個觀點，無關說，徐復觀的權威評論是這項觀點的經典代表，在《兩漢思想史》卷二的第七章〈董氏春秋學之三〉的第四節「仁義法」提出了〈仁義法〉與董仲舒思想的無關說，茲節錄部分：

仲舒發揮《春秋》仁義之旨，而參己之意，用心懇篤，切近政治人生，欲有以救其偏弊，即在現在，仍富於極大啟發性，而又未嘗違反先秦儒家本義的，莫要於《仁義法》第二十九。但在他的整個思想中，發生最小，甚至不發生影響的，也是這一篇。[7]

仲舒上面所說的，皆合於孔門言仁義的本旨，而其立言之用心，系以當時的統治者為對象，也至為顯明。??。但這卻和他的天的哲學系統，毫不相干。可是他這一方面的意義，後來的人，了解得太少。而他的真正精神反而被他迂拙神聖的天的哲學所遮掩了。[8]

徐復觀的無關說，可以整理為2個論點：

• 論點一：〈仁義法〉只是單純重複先秦儒家的觀點，並無特殊之處。
• 論點二：〈仁義法〉所揭示的思想觀點並不反映在《春秋繁露》的其他篇文章。

其中論點二是無關說的核心論據。首先，論點一的主張，本文第三節中對董仲舒仁義關的討論，可以發現董仲舒並非單純重複先秦儒家的觀點，不過無關說的批評者仍可以說徐說在大方向沒有錯，董仲舒不過是整合多種先秦儒家的仁義觀，完備理論分析的應用範圍（君子到統治者），但並沒有給出新的意涵。

　　關於論點二，徐氏認為〈仁義法〉對於董仲舒天的哲學，甚至是他的春秋學影響甚微，甚至不如「天」的哲學思想。筆者認為，這種說法是有待商榷了。我們可以考察「義」在《春秋繁露》每一處的用例來得到與之相法的論點，首先，《春秋繁露》中，「義」至少使用了239次，其中與春秋學相關或有明確意涵的，以這幾種方式呈現：（1）與引注《春秋》相關的段落使用了七十多次；（2）以「《春秋》之義」一類的形式出現7次；（3）以「仁義」的形式出現8次，其中只有6處在談論《春秋》時以「仁義」的形式；（4）「仁」、「義」在同一段落中排比使用的共有17次，但其中13次是出自〈仁義法〉，目的是為了區分「仁」和「義」的概念差異。第一，在「義」用例的統計與分析上，我們可以再一次能駁斥了論點一，董仲舒在運用「義」上與孟荀有著相當大的差異（例如大量地將「仁」、「義」置於同一語境中或語意相互抽換），董仲舒對「仁」、「義」的使用相當分離，這種使用情況相當地分離，即使不考慮春秋學相關的段落，董仲舒對「仁」、「義」的使用情況明顯在路數上表現了〈仁義法〉的要求。其次，在談論《春秋繁露》每一處「義」的用例意涵是否符合〈仁義法〉前，我們要先確定以什麼樣的標準檢視，春秋學的範圍涵蓋相當地廣，包含了許多層次，例如政治制度、祭祀制度、哲學思想，我們因為〈仁義法〉不能體現董仲舒春秋學的方方面面，就斷言說〈仁義法〉的影響甚微，這有邏輯上的謬誤，而是應該看待〈仁義法〉在什麼方面提出什麼樣的標準來檢視，誠如前述，〈仁義法〉提出的是關於春秋筆法（針砭統治者）與「仁」、「義」的使用標準，我們應該以此質驗《春秋繁露》的其他篇章，筆者檢視了逐一確認了上一點提及的「義」在《春秋繁露》的四種呈現形式的每一處用例，在這繁多的用例中，的確可以看到這些用例運用的意涵的確符合〈仁義法〉提出的標準（限於篇幅，便不一一列出）。因此，我們可以很好地反駁論點二，〈仁義法〉並非對董仲舒春秋學影響甚微，至少在〈仁義法〉（或與其姐妹篇〈必仁且知〉）所力圖廓清的問題上，董仲舒春秋學是與〈仁義法〉相互反應的，在春秋筆法與「仁」、「義」的使用上具有相當高的一致性。

結論

　　本文從儒家仁義觀的角度看待董仲舒的仁義觀，我們可以注意到董仲舒〈仁義法〉提出的「仁外義內」，並不適用人性論的角度。筆者認為董仲舒〈仁義法〉有兩個貢獻。第一，整合先秦儒家的仁義觀，他處理的問題與先秦儒家的有著共同的問題結構，董仲舒對先秦儒家的兩種仁義觀，以「宜」（本分）整合，他將第一種仁義觀對「仁」與「義」的內容劃入他的「仁」觀念，並藉由重新定義「義」的評判標準，用「宜」（本分）來回應第二種儒家仁義觀強調的自身的行動基礎之要求，藉此整合兩種儒家仁義觀。第二，明確對統治者的評判標準，將重新界定「仁」、「義」，並恢復其評價性語言的評價功能，使「仁」、「義」可以明確地運用於評判統治者，並且指出恪守統治者本分與政治權威的關聯，警惕統治者自治的重要性。

注釋

1. 《孟子?告子上》。
2. 《孟子?告子上》，其中（告子）、（孟子）為筆者所添。
3. 《孟子?告子上》，孟子說：「乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」
4. 《春秋繁露?必仁且知》：「所欲所不欲者，人內以自省，宜有懲於心;外以觀其事，宜有驗於國。
5. 楚靈王伐不義之國但治國不義，齊桓公嚴懲他人的過錯但卻寬待自己的失誤，吳王闔廬能在楚蔡之亂中助弱抗 強，但戰後卻在楚國大肆姦淫，這三位君王都能夠指正他人，但卻放縱自己。因此，《春秋》不用「義」來評價他們，即使他們的威名遠播或有多高的功績。
6. 《春秋繁露?仁義法》。
7. 徐復觀，《兩漢思想史》（第二卷）（上海：華東師範大學出版社），頁226。
8. 同上注，頁228。

參考文獻

• 王葆玹：《西漢經學源流》，台北：東大出版社，1994年。
• 周桂鈿：《董學探微》，北京：北京師範大學出版社，1989年。
• 徐復觀：《兩漢思想史》（第二卷），上海：華東師範大學出版社，2001年。
• 陳福濱：《兩漢儒家思想及其內在轉化》，台北：輔仁大學出版社，1995年。
• 蘇輿：《春秋繁露義證》，鍾哲校，北京：中華書局，1992年。

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