清代：儒學的繁榮與危機

　　乾嘉漢學的分化與儒學傳統的重建　　乾嘉之學興起於惠棟，至戴震而達到高峰，至揚州學派則一方面使乾嘉漢學的勢力大為擴張，另一方面也預示著乾嘉漢學的沒落。實際上在戴震死後，乾嘉漢學即已發生明顯的分化，一派是以段玉裁及五念孫、王引之父子為代表的保守勢力，另一派是以龔良珍、魏源等為代表的激進勢力。　　乾嘉漢學原本是清初顧炎武等人開創的經世致用學說的延續。然而自乾嘉漢學形成之日起，它的性質就在發生變化。在清初，經世致用學說雖未被列為異端，但它和統治階級的意識形態程朱理學形成鮮明的對立，是一種在野學說則為事實。到了乾隆時期，統治階級雖然沒有放棄程朱理學作為官方意識形態，仍以朱熹的《四書章句集注》作為科舉取士的標準和籠絡知識分子的手段然而程朱理學在知識分子中的信譽則江河日下，理學的命運，已奄奄一息。　　面對這一事實，乾隆皇帝和一些官方知識分子自然非常著急，希望尋找一種彌補的辦法。乾隆三十八年(1773)，安徽學政朱筠建議輯校《永樂大典》，雖遭到一些人的極力反對，最終還是獲得了乾隆的批准，並由朱的建議逐步演化成四庫全書館。四庫全書館的開設，是中國文化史上的大事件，它在當時的現實意義是將在野的以考證為主要特徵的學術派別，提到了半官方乃至官方的地位。後來的所謂乾嘉之學的漢學家，實際上多是以四庫全書館作為大本營。　　隨著漢學地位的提高，乾嘉諸老幾乎一時間都成為達官貴人，阮元、畢沉等作為封疆大吏不必說了，戴震、段玉裁、王氏父子等也都較以前闊綽得多了。這時，除了個別學者如戴震還能保持懷疑、批判的精神外，絕大多數的乾嘉諸老已慢慢地蛻化為保守的學者，遂使原來反清反理學的思想武器——漢學，一變為"紓死避禍"的防空洞，再變為"孤芳自賞"的娛樂品，三變則為"潤飾鴻業"的點綴品，四變又成為束縛思想的繩索了。　　戴門弟子段玉裁，號為最能光大戴氏學術的傳人。段氏在音韻、文字、訓詁等方面功不可沒，成就巨大，尤以《說文解宇注》最見功力。但段氏之學，較乃師戴震，何止大師與小師之異?不論當時人如何詆毀戴震追逐名利，竊他人之書為己有，為否認不知"義理"而著《孟子字義疏證》，然而事實證明，戴震不僅是音韻、訓詁、文字等方面的專家，而且具有極強的懷疑精神和批判勇氣。他對"以理殺人"的批判，矛頭直指官方統治學說，這需要多麼大的勇氣！段玉裁雖也偶爾觸及一些理學的思想問題，但他不僅沒有形成自己的思想體系，而且時常捉襟見肘，有時堅持乃師的學說，有時違反乃師的說法。段氏的主要貢獻，也就僅限於音韻、文字、訓詁等考據學方面。 和段玉裁一樣，王念孫、王引之父子的學術成就雖然被譽為"海內無匹"，但通觀他們的著作，不僅沒有建立思想體系，而且根本沒有政治思想和反理學的內容。王氏父子以"好學深思"而著名，但這種"思"不是基於對歷史與現實的批判，而是停留在古代經典文字校勘的細節上面，如阮元所說:"凡古儒所誤解者，無不旁征曲引，而得其本義之所在。"這雖然使後輩學子研讀古書省卻了精力，然卻不可避免地將乾嘉漢學引向狹窄的方向，流於纖巧與瑣碎，舍本而逐末，使學術成為逃避現實的掩護所。括言之，乾嘉漢學發展到段、王階段，從表面上看，已克服宋明理學給中國文化所帶來的危機，呈現出一派學術繁榮的景象(如大型圖書的收集與刊刻），但這種繁榮是虛假的，掩蓋著民族精神的空虛乏力。知識分子紛紛鑽在象牙塔里討生活，思想界呈現出一片冷落沉寂的景象。中國文化在這種缺乏思維與創造的考據學的支配下，面臨著新的更深刻的危機。　　此時的文化危機與政治、經濟危機相伴而來。做了六十年太平天子的乾隆皇帝在其當政的前年期天下基本是國泰民安，呈一片昇平景象，但是到了後來，奢侈之風從朝廷蔓延到全國，弄得民窮財盡，已種下大亂的禍根。乾隆一死，清政府的內部矛盾和外部困境暴露無遺。繼位者嘉慶皇帝試圖革新，挽救日趨崩潰的局勢。在思想文化領域的行動，便是開放輿論，糾正以上書直言而獲罪的洪亮吉冤案，以期知識分子關注現實，提出能適應統治需要的救世治弊方案，以利重建社會秩序。 嘉慶的努力不僅是一個政治問題，而且關涉到中國文化的命運與前途。同時，其成功與否，也在很大程度上受制於文化的發展方向。於是乎，在學術界內部也正在醞釀著一種新的思潮，這種思潮把批判的鋒芒直接指向那種脫離現實、迴避現實，而適應過去統治需要的乾嘉考據學派。　　最先站出來系統批判乾嘉漢學的是那些深入漢學內部，"入其累，暴其恃，而見其暇"的漢學傳人，其最主要的人物就是前面已提及的章學城。章學城認為，治學不可能沒有目的性，不能不為現實服務，自古以來，"六經皆史"，古之所謂經，不過是三代盛時典章制度見於政教行事之實，而非聖人有意作成文字以傳後世的東西。然而考據學者不明底里，"舍今而學古"，疲精勞神於經傳子史，事實上是一種逃避現實的好古之弊，是欺人之術。學者但誦先聖遺言，而不達時王之制度，"昧於知時，動輒博古"，不計其學術之實用，故而其學問再大，也不過是供貴族們玩賞的遊戲而已。章學誠指出，對於古史和古代典章制度，不是不可以研究，但絕對不能像乾嘉諸老那樣研究，而應該首先精通當代典章制度與文化，再從歷史上尋求經驗與教訓，故無志於學則已，君子苟有志於學，則必求當代典章制度，以切於人倫日用;必求官司掌故，而通於經術精微;則學為實事，而文非空言，所謂有體必有用也。不知當代而言好古，不通掌故而言經術，雖然顯得很有學問，那又有什麼用處呢?這無疑是對乾嘉諸老的當頭棒喝。　　章學城對乾嘉諸老的批判是正確的，但是他的建樹不足，而真正從學術本身克服乾嘉諸老的弱點，為中國文化開出一個新的方向，並深深影響後世中國的還是常州學派。常州學派的學術淵源據梁啟超說有兩個源頭，一是今文經學，二是從桐城派轉手來的陽湖派文學。兩派合起來產生一種新精神，就是想在乾嘉考證學的基礎上建設順治、康熙年間的經世致用之學。他們的經學是《公羊》家說經，即用特別的眼光去研究孔子和《春秋》、《春秋》在西漢中葉已上升為中國社會的最高法典，然在兩漢之際則形成勢同水火的今古文之分。今文《春秋》尊孔子，以為《春秋》之作為漢代立法，信奉《公羊傳》;古文《春秋》尊周公，以為《春秋》不過是史學著作，僅存古代史跡而已，信奉《左傳》。後世治《春秋》者多遵循今古文的劃分。然而常州學派的開山者庄存與、劉逢祿等人在研究《春秋》時卻拋卻今古文的界限，雖在學術上混淆了今古文或者說漢宋的學統，但其現實意義無疑是超越乾嘉之學而對宋明理學的呼喚。庄存與的《春秋正辭》、《公羊春秋何氏釋例》等著作以宋明理學解釋儒學傳統，不斤斤分別漢、宋，刊落訓詁名物之末，專求所謂微言大義，但期融通聖奧，歸諸至當，與乾嘉諸老的學術方法顯然不同，其主要目的無疑是想在漢宋學術的基礎上重建中國文化結構。 庄存與表現出對乾嘉漢學的反叛和批評，但仍然是就學術論學術，既沒有將學術直接用之於政治變革和政治鬥爭，實際上在當時學界的影響也極小，真實的情況或如錢穆在《中國近三百年學術史》中所說，庄民之學與當時講論或柄鑿不相入，故秘不示人。通其學者，僅其弟子數人而已。他的貢獻只是在清中期最早偶導《公羊》學，在學術的基本思路上給後學以重要啟迪。 庄存與的弟子很多，知名者有門人孔廣森、外孫劉逢祿及宋翔風等。孔廣森著有《春秋公羊通義》，大體上承襲庄存與的思想，但同時又師法戴震，實以古學之法治今學，常以己見取代何休。其"三科九旨"，即以"天道——時、月、日","王法——譏、貶、絕","人情——尊、親、賢"釋之，顯然異於何休。故在基本點上他不像庄存與那樣混淆漢宋，而是以乾嘉之學的精神治《公羊》。同時也進行一些義理性的發揮。雖不是乾嘉漢學之正統，但多少保留了乾嘉考據學的思想傳統。所以此後守今文之家法者，大多繞開孔廣森而百樂庄存與，以為庄民之學才是今文經學的真精神。 只是到了劉逢祿，常州學派才真正以《公羊》學為旗幟正式建立。劉逢祿實為常州學派的奠基人。他治學極重家法，此為吳派學者惠陳之遺風;主條例，則為皖派學者戴震之遺說，故而兼有吳皖兩派之所長。著有《公羊何氏釋例》、《公羊何氏解詁箋》、《左氏春秋考證》等，他以西漢董仲舒、東漢何休對《公羊》學的研究結論為宗旨，以篤守董、何之學為正途，著意發揮《春秋》之微言大義，使《公羊》學與現實政治、社會變革相結合，並成為政治鬥爭的武器。劉逢祿有感於清朝的衰敗，格外重視《春秋分羊》學跑"王魯"之義，以期建立一個強有力的中央政權，克服內憂外患。但是，如何建立一個強有力的中央政權，劉逢祿心中也很茫然。　　劉逢祿沒有為清朝政治和中國文化的發展提供可行性方案，但他關於《春秋公羊》學的研究成果，實為清代今文經學的奠基之作，使當時學者逐步擺脫乾嘉考據學的束縛而另外開闢學術道路。這就在事實上解決了章學城所提出的音韻訓詁之學並不是唯一學問的問題。在庄存與、劉逢祿等人的先後影響下，《公羊》學成為當時異軍突起的學間，許多學者都以治《公羊》學名家。　　宋翔鳳是庄存與的外孫，幼從舅父庄述祖受業，頗得常州學派之旨。後就學於段玉裁之門，兼通訓詁和考證。其名與劉逢祿並稱，然其學運不如劉氏精純。他治經發揮董仲舒天人感應論，把儒學解釋成神學，並喜附會，常雜以讖緯神秘之詞，以言聖王大義。著有《周易考異》、《尚書略說》、《小爾雅訓纂》、《過庭錄》、《論話說義》、《大學古義說》等。　　庄存與、劉逢祿等人奠定了今文經學復興的基礎，但是他們在義理方面的發揮畢竟太少，今文經學實際上還停留在純學術的領域。真正超越學術，從思想上光大《公羊》學，並給整個社會以震撼的還是龔自珍。　　龔自珍為段玉裁的外孫，十二歲即從段受訓詁之學。後拜劉逢祿、宋翔鳳為師，專治《公羊春秋》。他一反乾嘉諸老的媚古之習，而留意於當代事物，於是盱衡世局而首倡變法之淪。也大概從他開始，往往引《公羊》「譏切時政，詆排專制"。其思想給光緒初年中國思想界很大影響。梁啟超在《清代學術概論》中說:"晚清思想之解放，自珍確與有功焉。光緒間所謂新學家者，大都經過一個崇拜龔氏之一時期。初讀龔氏的著作，若受電然。"　　在龔自珍所處的時代，清政府的統治已搖搖欲墜，而外國的勢力又接撞而來。在這種形勢下，龔自珍以《公羊》義理探討如何擺脫社會危機，建立新的社會秩序。他從《公羊》「三世"說的歷史觀出發，強調只有變革才是克服危機的唯一辦法。他認為，自古及今，法無不改，勢無不積，事例無不變遷，風氣無不轉移。他懇切地要求統治者注意，"一祖之法無不敝，千夫之議無不靡"。與其贈來者以勁改革，孰若自改革。真誠地希望通過改革以重新振興社會。改革社會關係，重新確立新的分配原則，達到富國強兵的目的，是龔自珍思考的重點。但是社會基礎變了，與之相適應的上層建築也不能不發生變化。在思想文化領域，龔自珍繼承庄存與、劉逢祿等人開創的《公羊》學傳統，猛烈抨擊乾嘉考據學為瑣碎餖飣的無用之物，是脫離社會實際約有閑階級的學問，於社會實際生活無補。他認為，所謂實事求是並不是漢代學者的專利，而且，同是漢代學者，也家各一經，經各一師，那麼所謂漢學究竟是指哪一家呢?至於以漢宋作為兩種相對待的學問，實際上也是一種不通的分析。因為漢代學者也並不是不言性道，宋代學者也不是不言名物訓詁。故而他指責乾嘉諸老以名物訓詁為盡聖人之道實在是以偏概全，以此去解說漢代儒者的學術精神，恐怕漢儒也不會接受。在他看來，真正的或者說傳統的儒家學說不外乎尊德性、道問學兩大端而已。如果以為儒家之學僅盡於名物訓詁，則是以聖人有博無約，有文章而無性與天通也。另一方面，龔自珍也不滿意宋學家們坐談性命的風氣，指責其同樣無補於社會，"其徒百干","何施於家邦，何稗於孔編乃明顯地表現出超越漢宋之學而重新建構中國文化的企圖。　　假如不是外部環境的變化，具體地說，假如不發生鴉片戰爭以及以後一系列的帝國主義的入侵，中國文化或許能像龔自珍所期望的那樣，超越漢宋，而重建一新的體系。然而遺憾的是，歷史總不能盡如人意。就在龔自珍去世的那一年，鴉片戰爭爆發了，中國的歷史與文化再也不能按照舊有的軌道前進了，而只能在已變化了的條件下另謀發展。由此可見，政治變動對文化發展的干預是多麼直接，又是多麼有力啊！　　鴉片戰爭以中國的失敗而結束。中國的失敗有複雜而又深刻的背景與原因，而缺乏對外界的了解、盲目自尊自大則是中國慘敗的最直接的原因。當時清醒的知識分子對此已有切身的感受，故在開戰之初就呼籲加強對西方的研究和了解，成為近代中國最早開眼看世界約有識之士，其中尤以林則徐最為典型。他利用封疆大吏的條件，廣泛地招攬人才，翻譯西文書報，然後根據實際鬥爭的需要整理成專輯以供內部參考，並將部分內容附在奏摺中給道光皇帝看。這些資料成為中國人真正用功夫研究世界的一批最早文獻。　　林則徐倡導對西方的研究是出於救世救國的目的，這種研究雖然擴大了中國傳統學術的視野，有助於中國學術的發展和轉化，然而無疑也使中國學術本有的那種"實用理性"更加膨脹，從而使中國在剛剛起步學習西方的時候，不是去學習西方文化的真精神，以彌補中國固有文化之不足，改變中國文化的結構與形態，重建中國文化的新體系，而是抱有一種極強的功利目的，"師夷之長技以制夷"。　　最先提出"師夷之長技以制夷"的是魏源。魏源早年學過王陽明的心學，後從劉逢祿受教，習《公羊》學。在當時民族危機與社會危機的刺激下，魏源以提倡今文經學為旗幟，一直很重視經世致用之學。著有《詩古微》、《書古微》等。前者不但反對《毛序》，而且根本反對《毛傳》，說全是偽作;後者不但否定梅賾所獻孔傳本《古文尚書》，而且直接否定東漢時《古文尚書》的存在。凡此種種都表現了清代今文經學的觀點，對後來的康有為等人皆有重要的啟發作用。　　魏源在1882年中舉後的十餘年裡，曾為江蘇市政使賀長齡編輯《皇朝經世文編》，一反漢學家支離破碎的治學方法。又先後為兩江總督陶澍、林則徐等等議漕運、水利、鹽政等經濟事務，素以擅長經世之學而聞名。鴉片戰爭爆發後，魏源入兩江總督裕謙幕府，參與籌劃浙江抗英鬥爭。1842年，正值《南京條約》簽訂時，魏源著成《聖武記》，通過對清代戰爭史的評述來檢討鴉片戰爭的得失，並以此激勵清朝統治者振興武備，抵抗外國侵略。1846年，魏源受林則徐的委託，在林則徐編輯整理的《四洲志》的基礎上，參考西人《地理各考》、《合從國志》等，擴編完成《海國圖志》一書。這是中國最早、最有系統地研究世界各國歷史、地理、文化的專著，從中也充分表現出魏源了解西方、研究西方、學習西方並最終趕超西方的精神。　　魏源認為，中國在鴉片戰爭中的慘敗，自然應當歸咎於武器之不如西方，但是更重要的原因，則取決於國內政治的不景氣。因此中國的當務之急是去偽、去飾、去畏難、去養癰、去營窟，以克服對內對外的不真切了解，做到知已知彼，才能泰然處理與外國的關係，從而實現在外國入侵的關頭戰而勝之的目的。對於西方的東西，魏源並不盲目崇拜，而大體上保持了冷靜的態度。他認為，西方近幾百年來對外擴張與發展，從道義上說並不值得我東方民族所效法。但由於西方這種刺激，東方各個民族欲求生存，不能不急起直追，以與西方處於平等的地位。就這個意義?quot;最，魏源認為應當承認西方文化、科技的價值，應當虛心地予以尊重，並由模仿而走上獨立的創造。果如此，不僅能克服自身弱點，彌補不足，而且可以最終趕上並超過西方。　　基於這樣的認識，特別是鴉片戰爭失敗的刺激，魏源明確提出中國要克服老大思想，放下架子，虛心學習西方，至少要達到"師夷之長技以制夷"的目的。為此，他建議設立造船廠、火器局，延聘外國技師進行指導，如欽天監、夷館之例，並在此基礎上發展民族工業，從而使中國趕上西方，與世界同步。　　"魏源強調向西方學習，但他和後來的洋務派以及全盤西化派有著本質的區別，他並不認為西方的一切東西都較中國的優越，對民族文化並不是採取虛無主義的態度。相反，他從中國悠久燦爛的萬史文明中看到中國人並不亞於其他民族的聰明和智慧，看到中國文化自古以來的開放意識和大度，完全可?quot;盡得西洋之長技為定中國之長技","集眾長以成一長"，趕上和超過西方民族。魏源向西方學習的主張雖然帶有濃厚的功利色彩，但實在說來確實是中國人在鴉片戰爭之後的最重要的覺悟。如果沿著這條道路持續走下去，中國文化也勢必要改變方向和結構。然而，在鴉片戰爭結束不久，太平天國運動又在南中國的廣泛範圍里爆發了，緊接著又有捻軍和回族、苗族的起義。在北方有英法聯軍之難。中國一時間陷入內外交困的狀態之中，到處風聲鶴唳，慘目傷心。政治上生計上所生的變動不必說了，學術上也受到非常壞的影響。因為當時的文化中心在江蘇、安徽和浙江，而這三省由於處於戰爭的中心，受害最深，公私藏書蕩然無存，末刻的著述稿本，散亡的更不少，許多著宿學者遭難凋落，後輩在受教育年齡，也多半失學。所謂"乾嘉諸老的風流文采"，到此時只成為"望古遙集"資料;考證學本已在落潮的時代，到這時更是不絕如縷了。　　在太平天國事件之後，思想界尤其是儒家學術界提出一條新思路，即宋學之復興。並期望以此拯救人心，整合社會，重建社會新秩序。這一思路的主要倡導者是湘軍將領羅澤南和曾國藩。他們在平息太平天國的過程中，深切感到乾嘉以來的漢學不僅門戶極深，而且支離破碎，實已引起人心的厭倦。因而他們獨以宋學相砥礪，倡導以宋學拯救人心。從此之後，學術界只重漢學而輕理學的觀念為之一變。對漢學的評價逐步低落，反漢學的思想卻在醞釀之中。 作為湘軍的重要將領，羅澤南和曾國藩當然都不是職業哲學家或思想家，但是他們出於最為現實的考慮，確實是晚清思想界最先提倡理學、並以理學思想統領湘軍、以儒學傳統與太平天國思想相抗衡的少數幾個人。羅澤南出身下層，自幼刻苦讀書，所著皆言性理，憂道不憂貧。在參與湘軍之前，假館四方，窮年汲汲;與其徒講求宋儒張載、二程、周敦頤及朱熹之學術，並自稱服膺王夫之的學說。他在參與湘軍事務後，也竭力主張以儒家的精神治軍。究心性理之事，通知世務，期見諸實行。曾國藩曾稱其"矯矯學徒，相從征討。朝出鏖兵，暮歸講道。理學家門，下多將才。古罕有也"。前後克城二十餘，大小二百餘戰。其臨陣以堅忍性，如其為學。有人間制敵之道，他說:"無他，《大學》『如止"數語盡之矣；《左氏》『再衰三竭』之言，其註腳也。"著有《西銘講義》、《讀孟子札記》、《太極衍義》、《姚江學辨》等。　　至於曾國藩，不僅是湘軍的首領，晚清政局中的重要政治家，而且在晚清學界有相當重要的影響，是儒學轉折及重建過程中最值得重視的一位思想家。曾國藩對在此之前不被學界重視的宋明理學格外看重，極為熟悉，相當推崇。他以為，在當時沒有新的思想取代儒學和理學的條件下，儒學和理學所面臨的困難只能通過改革與重建來解決。他提出，為學之本有因，即義理、考據、辭章和經濟。他在推崇宋明理學的同時，反對空談心性，反對漢學與宋學的直接對立，主張漢宋結合，道德修養與經世致用相結合，並在此基礎上重建新的儒學思想體系，以滿足時代對理論的需求。故而他的思想特點，一是調和漢宋，博採眾長。對儒學內部的各種流派，都儘可能地兼收並蓄。於漢宋之別，曾氏主張一宗宋儒而不廢漢學，達到通漢宋兩家之結，而息頓漸諸說之爭。於宋明理學中的程朱與陸王，他也以為各有所長，不可偏廢。程朱之學雖正，而陸王之學也屬江河不度之流。於儒學與其他學派之間的分歧，他也依然主張不必偏廢，在推崇儒學的同時，又格外推崇莊周，盛讚其才，評為聖哲。二是他在吸收諸家學說的基礎上，重建一新的儒學思想體系，這個體系的最大特點就是經世致用。由於第二個特點，曾國藩便不是一個純粹的思想家或學者，而是儒學素來所推崇的那種立德、立功、立言相結合的經世致用之才。他所參與興辦的洋務，他所介入而成就的"同治中興"，處處都表現了他的這一思想特點。也就是說，他對包括儒家思想在內的全部傳統文化的繼承，都不是為了單純的學術目的，而是為了回應時代的挑戰，為了經世致用的目的。鑒於此，他當然不能把儒學看成是一成不變的凝固體系，當然要吸收早期儒學根本不可能知道的一些東西。只有這樣，儒學才能滿足社會的理論需求，也才能在晚清的大變局中繼續發揮作用。　　曾國藩在強調經世致用的同時，也格外重視人心的修養，素來主張為政與修身的統一。他認為，經世致用、船堅炮利等固然重要，但一個社會更重要的則是樹立正確的道德標準，培養一批有德之士，一定要把個人以全部才能獻身於維護"倫紀"的行動看作比處理實際事務的知識更重要，而這種獻身行動只有通過立志和居敬，通過踐履程朱理學的修身之道才能做到。他說，"苟通義理之學，而經濟該乎其中矣。"也正在這一點上，他和儒家經典《大學》中的"身修而後家齊，家齊而後國治","自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本"的思想原則相一致。將修身作為一切事功的前提條件和安身立命的基礎，時常以"勤廉謙"三字自惕自省，這樣，他不僅成就了一番豐功偉業，而且在人格上也確實達到了早期儒者以及宋明儒者所期望達到的聖賢境界或天地境界，真正做到了立德、立功與立言的高度統一。 毫無疑問，曾國藩是太平天國的對立面，是雙手沾滿人民鮮血的"劊子手"。然而從科學的歷史學角度看，曾國藩等"同治中興"大臣不應該也不可能斷然拋棄清政府而站在太平天國和人民的一邊。他們的歷史責任是挽狂瀾於既倒，在錯綜複雜的國內外矛盾中為當時政權尋求一條新的出路。曾國藩等人充分意識到自己的歷史責任，站在時代潮流的浪尖上，以期引導中國走上現代化之路。在當時，要突破舊有藩籬，引導中國前進，就必須破除傳統觀念中的"夷夏"界限，既尊重中國舊有的文化傳統的價值，又能充分吸收全人類的文化遺產和科學創造，使古老的中國文化在新的歷史條件下注入生機，煥發青春。就此而論，曾國藩決不是頑固的守舊派，因為他既看到傳統文化特別是儒家精神是中國人安身立命之所，又看到西方科學技術也是中國進一步發展所必須倚重的東西，而不應盲目地排斥，相反，應當努力學習和掌握。 對魏源"師夷之長技以制夷"的主張，曾國藩認為不應作急功近利的理解，否則，雖可使中國得紓一時之憂，有利於中國最直接;最近期的利益，但從長遠的觀點看，中國欲富強，必須學習外國的科學技少，興辦近代工業，只有中國自已的工業基礎獲得充分的發展，才能徹底擺脫外來勢力的壓迫，自立於世界民族之林，可期"永遠之利"。正是基於這種"永遠之利"的思考，曾國藩才領銜奏表，促使清政府派遣第一批留學生出洋深造，並鼓勵科學家借鑒外國技術，依靠自已的力量發展近代工業。　　和曾國藩一樣，淮軍首領李鴻章也能以比較正常的心態看待西方的科學技術與文明，比較正確地對待中國固有文化的價值。他認為，中日傳統文化的基礎和知識分子的聰明才智，足以使中國產生和西方近代科技文明木媲美的科學創造，只是由於舊有的傳統文化偏見和體制方面的原因，嚴重挫傷了中國知識分子的積極性，窒息了他們的創造靈性，遂使士大夫沉溺於章句八股之積習，以至是所用非所學，所學非所用。無事則外國之利器為奇技淫巧，以為不必學;有事則驚外國之利器為變怪神奇，以為不能學。再加上中國舊有的教育體制將明理與制器分為二事，重明理，輕制器，不尊重發明與創業而著重在人的道德意識的訓練上，結果儒者明其理，匠人習其事，造詣兩不相謀，故功效不能相併。藝之精者，充其量不號為匠目而止。由此，李鴻章強調，中國的富強雖以學習西方的科學技術發展近代工業為出發點，但最終必以改變中國傳統文化觀念，造成尊重科學、尊重技術、尊重人才的文化環境才能實現。　　要像西方國家那樣，對發明創造有貢獻的人，則舉國崇敬之，而不以曲藝相待。能造一器為國家利用者，以為顯官，世襲其職。這就由學習西方科學技術而引發出反思、改造中國傳統文化的問題。以西I文化作參照改造中國文化，原本是一個複雜的問題，但是經過魏源、曾國藩、李鴻章等人的鼓吹，至少到了十九世紀六十年代的中晚期已不是不可議論的問題。那時的知識分子差不多都在思考中國文化的前途，都在想怎樣才能以西方文化之長補中國文化之短，重建中國文化的新體系。顯然，這勢必牽涉到儒學的前途和命運問題。如馮桂芬指出，中國在許多方面不如西方是本然的事實，要改變這種事實只能反求諸己，或"道在反求"上，他建議從改革傳統的教育制度入手，改變以八股文體為科舉唯一內容的做法。八股時文禁錮生人之心思才力，不能復為讀書稽古有用之學，意在敗壞天下之人才，非欲造就天下之人才。急需取消，而保留科舉的形式，以經學、策論、古學等有用之學為取士的標準。同時，在科舉正途之外，注意選拔有真才實學特別是學習外國科學技術卓有成效的人參與政權，個別出"夷制。之上者，給予進士，一體殿試。　　這樣，中國便有可能在較短的時間裡趕上西方發達國家。　　不難看出，馮桂芬雖然看到了中國文化的危機，注意到向西方學習，但他所強調的學習內容依然局限在堅船利炮等技術層面?quot;有待於夷者獨船堅炮利一事耳"。而對於西方的政治理論、文化思潮，馮桂芬和他同時代的絕大多數中國人一樣，仍採取不屑一顧的態度，依然忘情於中國傳統文化精神，並明確提出"以中國之倫常名教為原本，輔以諸國富強之木"，作為改造中國傳統文化、向西方學習的原則。這幾乎在語言的表達上部與後來張之洞提出的"中學為體，西學為用"的口號極為相似。因此張之洞在《勸學篇》中把馮桂芬引為同調。從這個意義上說，馮桂芬不僅播下了十九世紀後年葉中國維新思潮的種子，也開啟了十九世紀後年葉乃至二十世紀上半葉中國保守主義之先河。　　抱有這種願望的在當時並非馮桂芬一人，可以說當時主張向西方學習的所有先進知識分子都難以忘懷中國文化和儒家思想，都試圖將中西文化進行溝通和融合，只是程度深淺不同而已。較為激進的鄭觀應曾無情地抨擊抵制西學的頑固派為自命清流，自居正人。主張中國必須向西方學習科學技術，廣譯西書，廣設書院，富國強兵，注重兵戰，更注重商戰，甚至建議像英國、日本等君主立憲政體一樣建立議院制度，以溝通民情。這就不是對中國社會制度進行小修小補的改革，而是近代資產階級要求參政的政治意識和民權意識。顯然較龔自珍、林則徐、魏源、曾國藩、李鴻章、馮桂芬等人僅從科技層面學習西方具有更為深刻的文化意義，是試圖從政治制度層面對西方的侵略進行積極的回應。 然而遺憾的是，當我們回過頭來再看鄭觀應對中國傳統文化和儒學的基本態度，我們又不難感到他和馮桂芬一樣對傳統文化表現出戀戀不捨之情。他一面不滿意洋務派只知學習外國的科學技術，將體用分為兩橛，認為西方國家也有自已的體與用，科學技術等只不過是用，而論證於議院，君民一體的君主立憲政體才是他們的體。他朦朧地意識到，中國要獲得真正的進步，必須解決體的問題。而問題也恰好出在這裡。鄭觀應強調建立議院制度，以為能夠解決體用兩橛的問題，但在觀念形態上，在涉及中國傳統文化與西方近代文化的衝突問題時，他總希望回?quot;聖之經"上，仍強調中學具體也，西學其末也。依然主張以儒學作為解決中國問題的根本方案。　　持這種態度的在當時並不是個別現象。如王韜、馬建忠、薛福成、陳熾、何啟、胡禮垣等莫不如此。他們一方面迫切感到中國必須學習西方，另一方面，又深切地感到"中國之病，固在不能更新，尤在不能守舊"。因此他們提出的中國改革發展方案是"宜考舊，勿厭舊;宜知新，勿騖新"，在新舊之間尋求平衡。他們幾乎一致否認西方資產階級社會的政治思想移植到中國的任何可能性，幾乎無保留地擁護和期待以儒家思想特別是綱常名教作為中國社會轉型期的指導思想。王韜說，"可變者器，不可變者道";"蓋萬世而不變者，孔子之道也"。他們堅信，中國在科學技術上或許不及西方，但中國的道德、學問、文章、制度等，則遠邁西方。陳熾甚至宣稱，"他日我孔子之教，將大行於西，而西人之所以終底滅亡者，端兆於此。"故而他們對中西文化的基本態度可以用薛福成的一句話來概括，那就是"取西人器數之學，以衛吾堯舜禹湯文武周孔之道，使西人不敢蔑視中華"，即"中體西用"。　　中體西周是那個時代文化精英門的普遍思考，然而對這一命題進行比較系統的闡述和發揮的還是張之洞。洋務、維新兼而有之又都不徹底的張之洞，無論在理論上還是在實踐上，都不可能堅決反對變法圖強。他認為，當確實到了不變不可的地步，即是孔孟復生，豈有議變法之非者哉。為此，張之洞提出一整套向西方學習的廢科舉、改學制、開礦藏、修鐵路、講究農工商學、發展近代工業的計劃和主張，並身體力行，做出許多頗有實效的貢獻。而且，他在肯定中國必須向西方學習的前提下，更充分肯定中國傳統文化在現代化過程中的作用，強調只有在樹立健全的民族自信心的基礎上才能有效地吸收外來文化。他說:"中國學術精微，綱常名教以及經世大法無不具備，但取西人製造之長補我不速足矣?quot;立學宗旨無論何種學堂均以忠孝為本，以中國經史之學為基，傅學生心術一歸於純正，而後以西學瀹其知識，練其技能";"今欲強中國存中學，則不得不講西學。然不光以中學固其根抵，端其識趣，則強者為亂首，弱者為人奴，其禍更然於不通西學者矣。"堅持以儒家精神為主體，合理吸收外來文化，重新建構民族文化的新體系。這就是中學為體，西學為用的確切含義。　　應該說，中體西周的思路是十九世紀下半葉中國發展的方向。　　正是在這一思想的指引下，中國在十九世紀六十年代之後不到三十年的時間裡獲得了長足的發展，此即洋務運動時期。洋務運動確實增強了中國的綜合國力，使中國因鴉片戰爭而喪失的元氣基本獲得恢復。　　然而到了八十年代，中國的外部環境發生了微妙的變化。外國資本主義不滿足於兩次鴉片戰爭所獲得的已有好處，試圖再次依靠軍事力量進入中國內地，將整個中國都納入它們的世界市場體系。為此目的，外國勢力不斷在中國邊境蠶食，北有沙俄，南有國，西有英國，東面則是日本、美國對台灣和朝鮮的騷擾，並最終導致了1884年的中法戰爭和1894年的中日戰爭。而恰恰這兩次戰爭又都以中國的失敗而告終，這便自然引起人們對洋務運動是否真的能解決中國問題，中體西用的思路是否能給中國帶來繁榮與富強的根本懷疑。於是，出現了康有為托古改制的新建議和新思路。　　康有為也是常州學派經學出身，而以經世致用為標的。他早年酷好《周禮》，嘗著《政學通議》。後見廖平所著書，乃盡棄其學而學之，遂成為晚清今文經學的集大成者。　　廖平是當時今文學大家王運的弟子。他畢生致力於經學尤其是《公羊春秋》學的研究，前後期的思想變化也很大。他最初認為，今文經學與古文經學的重要區別在於禮制不同，今文經學的禮制祖《王制》，古文經學的禮制宗《周禮》。此即其經學思想之第一變。稍後他認為，今文經學為孔學之真，所謂古文經，基本是劉歆作偽。因此他竭力攻擊王莽、劉歆的古文經學，以為古文經學與西漢正統的今文經學"天涯海角，不可同日而語"。又鼓吹孔子受命改制，為"素王"。凡此，都表現出他鮮明的今文經學家的觀點，對同時代的康有為產生了相當大的影響。　　受家學傳統的影響，康有為較早接受了理學的啟蒙教育，少時便有志於聖賢之華。青年時代，師從著名學者朱次琦，對陸王心學發生濃厚的興趣，逐漸厭棄在故紙堆中時生活而"究復何用"的考據之學。然而隨後不久，他對陸王心學也開始厭棄。以為理學空疏，無濟於世;心學空想，無補於世;漢學瑣碎，無用於世。於是開始專究佛道之書。1879年，他因一個偶然的機會到香港旅遊，這個與自己生活在其中且厭倦的舊世界全然不同的新天地，給他以前所末有的心靈震蕩，並促使他開始訪求西學之書。自是大講西學，始盡釋故見。1888年，他第一次上書光緒皇帝，歷陳中國處境危險的真相，建議皇上取法泰西，實行改革，提出"變成法、通下情、慎左石"的三點建議。　　康有為的這次上書因九門深遠，終不得達。他在心灰意冷之後，決定回廣東通過講學培養人才、凝聚力量，創造與完善關於變法圖強的理論體系，然後再謀發展。當此時，他因人介紹於1889年冬在廣州與廖平相識，「兩心相協，談論移暑。」於是康有為盡棄其學而學焉，決定利用今文經學的特點來對傳統文化進行新的闡釋，以創建和完善他關於變法圖強的理論體系。1891年，他循弟子之請，在廣州長興里設萬木草堂開始講學，講學內容主要是中國數千年來學術源流、歷史政治沿革得失，取萬國以比例推斷之，以研求救中國之法。同年，他在弟子的協助下，刊行《新學偽經考》，之後又作《孔子改制考》，通過對中國文化傳統的重新闡釋，創造性地建立了變法維新的理論體系。　　在《新學偽經考》中，康有為抨擊清代正統學派乾嘉諸老的漢學——所依據的儒家經典並不可靠，以釜底抽薪的手法否定正統學說的權威。他祖述廖平的學說又有新的發展，以為西漢並無所渭古文經學，東漢以來的所謂古文經學，皆是劉歆為了王莽"新朝"改制而偽造的，與儒家之祖孔子並無關涉，故名之日"新學偽經"。這就通過並不太複雜的歷史考證方法，打掉正統學派所尊奉的古文經典的神聖靈光，而斷定這些古文經書只是"記事之書"，而淹沒了孔子作經以托古改制的原意，孔子之道遂亡矣。在康有為的筆下，孔子伊然成為代天行道的教主。　　在《孔子改制考》中，康有為通過對今文學經典的研究，斷定《春秋》為孔子改制創作之書，正面闡發被古文經學所淹沒的孔子托古改制的微言大義。他指出，孔子以前的歷史，是茫然無稽的，孔子創立儒教和當時諸子百家一樣，都試圖通過托古的方式重建自已理想中的社會。他說:"六經中之堯舜文武，皆孔子民主君主之所寄託，所謂盡君道，盡臣道，事君治民，止孝止慈，以為軌則，不必其為堯舜文武之事實也";"六經中先王之行事，皆孔子托之以明其改作之義。"這就輕而易舉地將孔子的偶像作為自己變法維新的王牌。　　康有為試圖通過對文化傳統的重新解釋，尋求變法維新的歷史依據。他在貌似不談政治的掩護下，藉助學理的研究開通了政治變革的道路。誠如梁啟超對乃師所分析的那樣，康有為的這兩部著作不乏武斷、強辯之處，以好博好異之故，往往不借抹殺或曲解證據，其對客觀的事實，或竟蔑視，或必欲強之以從我，以證明自已的觀點。就學術研究本身來說，康氏的著作有多少價值確實令人懷疑，它使本來已經相當混亂的今古文學問題更加混亂不堪。但是就學術研究所產生的政治影響來說，康氏抽空了正統學派的學術根基，啟發學者務必持一種懷疑態度，一切古書皆需重新檢查估價，這無疑是向晚清學術界已沸騰的油鋸里撒了一把鹽，引起各方廣泛注目，實思想界一大颶風。　　康有為重新闡釋儒學傳統，給原本保守的儒家思想賦予革舊圖新的積極內容，獲得了空前成功。1898年，清政府在民族危亡之際不得不接受康有為的建議，於是轟動中外的戊戌變法運動正式開始。在這場運動中，康有為充分利用光緒皇帝賦予他的權力，接二連三地提出不少有關改革的建議，就政治、經濟、軍事、文化各個方面的除舊布新進行了通盤設計。在文化方面，康有為著力抨擊八股科舉蔽固人才，學非所用，為空疏迂謬之人所共托，無濟世艱。廢八股為國家之大利，守舊無用之人所不利。建議尊孔子為改制聖主，請定孔教於一尊。　　然而由於利益方面的原因，光緒與康有為的改革運動僅僅進行了一百天，便在西太后的軍事鎮壓下全部破產。維新運動的主力六君子遇難，康、梁等人只好在外國勢力的庇護下流亡國外。康有為倡導並主持的維新政治運動的失敗是他個人的悲劇，更是中國社會歷史的大悲劇。這一結局早在康有為構思變法的思想理論體系時即已呈現，只是他自己無從自覺而已。因為康有為一方面期望中國學習西方謀求變法，另一方面，他又寄希望於與西方思想文化體系截然不同的中國傳統文化，指望從中尋求幫助，促使改革成功。就中西文化的比較和利用傳統文化的資源而言，康有為獲得了成功，然而正是這種成功本身導致了他個人乃至全民族的悲劇。　　在中國傳統社會裡，以孔子為思想代表的儒家學說，二千年來發生急劇性的變化，後期的思想面目與孔子本身不說風馬牛不相及，但相差甚遠是誰都不懷疑的事實。只是有一點，在中國傳統社會中，孔子和儒家學說的最高統治地位雖然不時面臨來自外部的挑戰，但幾乎始終不曾動搖過。就這種歷史條件來看，康有為借重孔子，把孔子打扮成托古改制的聖主，通過重新闡釋儒家精神，以求在孔子的權威下獲得知識分子大多數的認同，這當然對打擊頑固守舊分子，解放思想，掃除改革的障礙超過積極的作用。不過，孔子及儒家思想既然可以闡釋為托古改制，也為守舊分子對改革的攻擊提供了借口和理論上的依據。事實上，康有為的反對派在對他進行攻擊時，也無不借孔子為招牌，以為康有為擅改孔子和儒家精神，罪不容赦。如《翼教叢編》的作者就曾明確地指出這一點，他們說，康有為之徒，煽惑人心，欲立民主，欲改時制，乃托於無憑無據之《公羊》家言，以遂其附和黨會之私智。他們也借重孔孟的招牌，以康有為相同的手段重新塑造孔子的形象，重新解釋儒家的精神，鼓吹綱常名教為千古不易的定律。並指責康有為擅解儒家精神，鼓吹君主立憲與孔子的事君以忠、孟子的保民而王的精義大相徑庭，是非驢非馬的議論，中無此政，西元此教，故恐地球萬國將眾惡而共棄之。顯而易見，康有為試圖借重儒家文化以謀革新雖逞一時之便捷，而最終失敗也正在於此。那麼，康有為和他同志在當時是否完全沒有看到這一點呢?"　　康有為和他的同志差不多都生長在傳統文化的背景下，他們對西學表示過無限的嚮往與渴慕，主張向西方學習，但他們割不斷與傳統文化的千絲萬縷的聯繫。何況他們是出於現實的需要而構築思想體系，不可能冷靜、從容不迫地從事中西文化的研究和比較，而只能匆忙地從古今中外各家各派的思想學說中盡量尋覓適合現實需要的理論武器。此點誠如梁啟超後來所反省的那樣，康有為等人生於此種"學問饑荒"之環境中，冥思苦想，欲構築一種"不中不西即中即西"之新學派，而已為時代所不容。蓋固有之舊思想既根深蒂固，而外來之思想又來源淺薄，汲而易竭;其文細滅裂，固其宜矣。有鑒於此，康有為等人不能不從傳統文化中尋求理論文恃。比如他所演繹的《公羊》三世說的歷史進化論，與其說是他接受了西方近代進化論的思想，不如說是他受西方自然科學的啟發而大膽發掘傳統文化的結果。在那種條件的制約下，他們不可能與傳統實行徹底的決裂，而只能在傳統幽靈的庇護下進行改革。　　康有為、梁啟超等人不消說了，即便是"衝決網羅"的鬥士譚嗣同也同樣如此。譚嗣同早年傾心於舊學，後來較多地接受西方自然科學的知識，三十歲之後，其學洒然一變，前後判若兩人。當此時，又值中日甲午戰爭，地球全勢忽變，譚嗣同的學問更大變，毅然與舊學決裂，走出傳統文化的營壘，加入向西方尋求真理的先進的中國人的行列，用獲得的西學直接對傳統文化發動了猛烈的攻擊，大膽反對傳統社會忠孝節義及三綱五常等倫理觀念，其激烈程度遠遠超過康有為、梁啟超等同時代的人。他雖然連歐洲啟蒙運動的思想家盧梭之名也未夢見，但他指責君主?quot;獨夫民賊"，常以為中國二干年來之政治為強盜政治，皆秦政也，皆大盜也;二千年來之儒學，皆荀子之學也，皆鄉愿也。惟大盜利用鄉愿，惟鄉愿工媚大盜，二者交相資。又以為二干年來所謂君臣一倫，尤為黑暗否塞，無復人理，延續至今，更為劇烈。凡此，無疑與盧梭的理想暗合，表現出對傳統社會、傳統文化的批判精神。然而另一方面，譚嗣同無法擺脫傳統文化的束縛。他對康有為所發明的《易》、《春秋》之義，窮大同太平之條理，體乾元統天之精義，深表佩服，不僅稱康為"一佛出世","孔教之路德"，自稱"私淑弟子。，而且由此"乃服孔教精義"，寄希望經過康有為路德式的宗教改革，使儒家文化在新的條件下繼續發揮作用。　　簡言之，正是康有為、梁啟超、譚嗣同諸八對傳統文化的依戀與幻想，才是導致維新變法運動失敗的最深層的原因。傳統文化在這裡起到決定性的作用。這是一代中國知識分子的悲劇。　　康、梁、譚等人以今文經學家的立場重新解釋儒學傳統，從事維新變法的政治運動，結果以失敗而告終。今文經學的價值不能不引起人們的懷疑。　　對今文經學價值的懷疑當然並不始於戊戌變法失敗之後。事實上，早在康梁等人鍾情於今文經學的時候，就有人對他們的做法表示過嚴重不滿，尤以乾嘉漢學之餘緒最為典型。　　乾嘉漢學雖經今文經學的打擊在晚清開始式微，但作為一種學術思潮和派別，在晚清學界依然有很大的勢力。如俞樾、孫詒讓、王先謙、章太炎等，都是當時最為著名的古文經學大家，在學術上的影響都相當大。　　俞樾治學私淑王念孫、王引之父子，以正句讀、審字義、明通假而見稱。著述極多，對學術界影響較大者有《群經平儀》、《諸子平議》及《古書疑義舉例》等。這幾部書基本採用王氏父子的研究方法，並有所發明，其價值不在王氏父子的著作之下。其弟子知名者有章太炎等。　　孫冶讓可以說是清代最後一位樸學大師，他一生著述甚多，主要有《周禮正義》、《墨子閑話》等。由於他治學嚴謹，論斷精當，極受學界所推重。章太炎稱其為"一代大宗"。其為學不偏不覺，務求其實，務求其真，既廣存舊說，又匡謬糾失;既充分尊重他人之善，又確審證據之來源。尤其是他對《周禮》的訓釋成果遠在漢唐註疏之上，其中許多問題都得到比較合乎惰理的解決。 至於王先謙，他是繼阮元之後集大成的學者。他所主持完成的《皇清經解續編》，是繼阮元正編之後最重要的經學成果的彙集，是研究經學必備之參考書。他如《漢書集解》、《後漢書集解》等，也對中國學術史、經學史的研究有相當重要的貢獻。　　上述諸人基本上都是以純學者的面貌出現在晚清學術界，真正有學術功底而又具有思想家的性格和貢獻的要數章太炎。章太炎起初是康梁政治思想的同情者和支持者，但在學術上他卻幾乎從一開始就站在康梁的反面。他認為，中國的改革與發展不可能依靠清政府從上而下地進行，更不可能依靠傳統文化的權威進行。中國問題的真解決，必須有待於藉助國際力量，吸收外來文化，兼容並包，創造一全新的文化意識，動員各階層有影響的力量，聯合一致，揭露乃至。
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