《大般涅槃經》的主要內容及其如來藏思想

《大般涅槃經》的主要內容及其如來藏思想作者：方立天　　如第一章所論，我們劃定中期如來藏經典的標準是涅槃思想系統化及其在此之後所出現而早於唯識學的闡述如來藏思想者。依照這一標準，列入其中的就是《大乘涅槃經》等經典。現今學術界，一般認為「大乘涅槃類」經典的出現(或者稱之為書寫文本的形成)有一個較長的歷史過程，而其現今可見的「最後」成果就是漢譯四十卷本《大般涅槃經》。對於這一歷史過程的文獻學、歷史學的研究，非本人所能及，也並非本著的研究目標。本章擬對六卷本《佛說大般泥洹經》和四十卷本的《大般涅槃經》的結構、基本內容，特別是涅槃佛性思想作一分析。鑒於此經篇幅較長，為了讓基本內容部分眉目更清楚，依照灌頂的判釋單獨設節。　　第一節 《涅槃經》的漢譯　　在佛教經典中，「涅槃類」經典可以分為大乘《涅槃經》和小乘《涅槃經》兩大類。屬於大乘系列的漢譯別本有東漢支婁迦讖譯《梵般泥洹經》二卷、三國魏安法賢譯《大般涅槃經》二卷及吳支謙譯《大般泥洹經》二卷。現存異譯本有東晉法顯和佛陀跋陀羅譯《大般泥洹經》六卷和北涼曇無讖譯《涅槃經》四十卷。　　一、《大般泥洹經》的翻譯　　法顯自撰的《佛國記》講，法顯在中天竺巴連弗邑尋得許多經典，其中就有「一卷《方等般泥洹經》，可五千偈」。法顯赴印求法，是在東晉隆安三年(399)，返回中國是在義熙八年(412)，因此，他得到這部梵本是在5世紀初。梵本帶回不久，就被譯成漢文。　　關於《大般泥洹經》翻譯的經過，《六卷泥洹經記》這樣說：　　摩揭提國巴連弗邑阿育王塔天王精舍優婆塞伽羅先，見晉土道人釋法顯遠遊此土，為求法故，深感其人，即為寫此《大般泥洹經》如來秘藏。願令此經流布晉土。一切眾生悉成如來平等法身。義熙十三年十月一日於謝司空石所立道場寺出此《方等大般泥洹經》，至十四年正月一日校定盡訖。禪師佛大跋陀手執胡本，寶雲傳譯。於時在座有二百五十人。　　依據上文記載，《大般泥洹經》是「禪師佛大跋陀手執胡本，寶雲傳譯」，於東晉義熙十三年(417)十月一日最終完成。上述引文雖未明言法顯在翻譯《大般泥洹經》之中的貢獻，但在《出三藏記集》卷二「法顯譯經攜回經律」項下注曰：「右十一部，定出六部，凡六十三卷。」沙門釋法顯「歸京都，住道場寺，就天竺禪師佛馱跋陀共譯出」。而在同書同卷「《般泥洹經曠項下則署為「釋法顯出《大般泥洹經》六卷」。可見，此經的譯出，法顯的功勞非小，因此現今流傳的版本均署名「東晉平陽沙門法顯譯」。　　二、曇無讖翻譯《大般涅槃經》　　關於曇無讖翻譯《大般涅槃經》之事，現存的幾種資料在細節上說法不一。首先是梵本的來源問題。　　《出三藏記集·曇無讖傳》記載說：曇無讖「後遇白頭禪師，共讖論議，習業既異，交爭十旬，讖雖攻難鋒起，而禪師終不肯屈。讖服其精理，乃謂禪師曰：『頗有經典可得見不?』禪師即授以樹皮《涅槃經》本」。關於這一記載的含義，王邦維先生解釋說：「樹皮抄書，在古代印度西北，尤其是克什米爾一帶最多，這說明曇無讖可能是在印度西北或中亞開始學習這部經典的。」曇無讖後來「乃齎《大涅槃經》本前分十二卷並《菩薩戒經》、《菩薩戒本》奔龜茲。龜茲國多小乘學不信涅槃，遂至姑臧」。姑臧即今甘肅武威。曇無讖在涼沮渠蒙遜的支持下翻譯出自己帶來的《大般涅槃經》梵語本。然《出三藏記集》又說，曇無讖這次帶來的只是《大般涅槃經》的「前分」，「讖以《涅槃經》本品數未足，還國尋求。值其母亡，遂留歲余。後于于闐更得經本，復還姑臧譯之，續為三十六卷焉」。此文所說，曇無讖直接從龜茲帶來的《大般涅槃經》僅僅是其「前分十二卷」，而曇無讖後來又重回于闐尋得經本，於是翻譯成現在看到的曇無讖署名翻譯的《大般涅槃經》文本。　　《出三藏記集》卷八收錄了兩篇與此《大般涅槃經》相關的文章，其一是署名涼州釋道朗的《大涅槃經序》，其文中說曇無讖譯本的梵文本是其自帶：「天竺沙門曇摩讖者，中天竺人婆羅門種，天懷秀拔，領鑒明邃，機辯清勝，內外兼綜，將乘運流化，先至燉煌，停止數載。大沮渠河西王者，至德潛著，建隆王業，雖形處萬機，每思弘大道，為法城塑，會開定西夏，經與讖自遠而至，自非至感先期，孰有若茲之遇哉?」但是，道朗文中又說：「此經梵本正文三萬五千偈，於此方言數減百萬言。今數出者一萬餘偈。如來去世，後人不量愚淺，抄略此經，分作數分，隨意增損，雜以世語，緣使違失本正，如乳之投水下，章言雖然，猶勝余經，足滿千倍。」與前引僧祐《曇無讖傳》相比，此文未曾提及曇無讖重回于闐尋回經本之事。　　《出三藏記集》卷八收載有未詳作者的《大涅槃經記》一文則提供了另外一種說法，其文有曰：「此《大涅槃經》初十卷有五品，其胡本是東方道人智猛從天竺將來，暫憩高昌。有天竺沙門曇無讖廣學博見，道俗兼綜，遊方觀化。先在燉煌，河西王宿植洪業，素心冥契，契應王公，躬統士眾，西定燉煌，會遇其人，神解悟識，請迎詣州，安止內苑，遣使高昌取此胡本，命讖譯出。此經初分唯有五品，次六品已後，其本久在燉煌。讖因出經下際，知部黨不足，尋訪慕余殘。有胡道人應期送到此經，胡本都二萬五千偈。後來胡本想亦近具足，但頃來國家殷猥，未暇更譯，遂少停滯。諸可流布者，經中大意，宗塗悉舉，無所少也。今現已有十三品，作四十卷。」此文說，曇無讖所翻譯的《大般涅槃經》的「初分五品」是智猛從天竺帶回暫留高昌，而由河西王遣使取回，曇無讖翻譯的。至於六品以後的部分，本來就在敦煌，在曇無讖尋訪之下，由「胡道人應期送到此經」，由曇無讖等譯成十三品四十卷。　　在記述《大般涅槃經》梵本的來源方面，同為梁代的慧皎《高僧傳·曇無讖傳》的文字大半與僧祐《出三藏記集·曇無讖傳》相同，只是說在於闐取經本有兩次。其文說：「讖以涅槃經本品數未足，還外國究尋。值其母亡，遂留歲余。後于于闐更得經本中分，復還姑臧譯之。後又遣使于闐尋得後分。於是續譯為三十三卷。」此中「三十三卷本」應為三十六卷，屬於抄寫錯誤。依據慧皎的說法，曇無讖自己前往于闐取經本取得「中分」，後來又派遣使者取得「後分」。這裡暗示，曇無讖所翻譯成的四十卷《大般涅槃經》分為前、中、後分。　　綜觀上述四種文獻可知，在曇無讖翻譯所依據的梵本，細節方面差異頗多，正如僧祐所加的注說：「佑尋此序，與朗法師序及懺法傳，小小不同，未詳孰正，故復兩出。」儘管如此，對勘這些記載，參之以其他材料，基本事實還是清楚的。首先，曇無讖翻譯《大般涅槃經》所依據的梵文前五品確定無疑地應該是曇無讖自己從印度帶回來的。至於《出三藏記集·大涅槃經記》一文所說《大般涅槃經》是僧人智猛從天竺帶到高昌之事，湯用彤先生說過：「僧祐、慧皎均言智猛於宋元嘉元年(424)發於天竺，已在讖到姑臧之後」，因此，這一記載是不確切的。在下文我們將再行考辨，智猛所攜回的梵文本，被翻譯成二十卷本的《大泥洹經》。其次，關於曇無讖譯本的後八品，最可信的說法則是曇無讖自己回到于闐所獲得。第三，曇無讖從姑臧前往于闐，成功者僅僅一次，獲得《大般涅槃經》的後八品。而第二次於路途被殺。第四，從劉宋時期的僧人仍然前去天竺尋求《大涅槃經》的「後分」的情況看，曇無讖所翻譯的《大般涅槃經》不包含「後分」。　　對於《大般涅槃經》的翻譯時間，目前的幾種資料說法也不一致，甚至可以說很混亂。現存早期文獻中，明確講到曇無讖翻譯時間的是《出三藏記集》卷八所載道朗的《大般涅槃經序》以及《高僧傳》卷二《曇無讖傳》。道朗《大般涅槃經序》中說：「讖既達此，以玄始十年歲次大梁十月二十三日，河西王勸請令譯。」其二，《高僧傳·曇無讖傳》則說：「以偽玄始三年初就翻譯，至玄始十年十月二十三日三袠方竟，即宋武永初二年也。」這兩種資料的共同點就是玄始十年(421)十月二十三日，但是這一時間究竟是翻譯的起始還是譯竣之時，上述資料則不一致。前者似乎是將其作為開始翻譯的時間，後者則明確說為譯竣之時。　　除這兩條資料的說法之外，還有一些含混的信息可供考辨。《出三藏記集》的相關三文以及《高僧傳·曇無讖傳》都說《大般涅槃經》是在曇無讖至北涼姑臧翻譯的，因此，確定他初至姑臧的時間就很重要。上引資料都說，曇無讖是在河西王沮渠蒙遜滅掉盤踞敦煌的西涼李氏政權之後跟隨河西王至姑臧的。參照相關史書記載，劉宋永初元年(420)沮渠蒙遜滅掉西涼政權，佔據酒泉、敦煌，然不久李恂復人敦煌。第二年三月，沮渠蒙遜率兵又攻克敦煌，並且屠滅敦煌城。曇無讖大概是在這一年隨沮渠蒙遜至姑臧的。而此年即西涼玄始十年(421)。現在的疑難之處在於《出三藏記集·曇無讖傳》記載：「蒙遜素奉大法，志在弘通，請令出其經本。讖以未參土言，又無傳譯，恐言舛於理不許。於是學語三年，翻為漢言，方共譯寫。」依據這一說法，曇無讖在姑臧譯經的起始年應在西涼玄始十二年或十三年。還有，曇無讖在住於姑臧之前有無譯經活動，也有不同說法。由於現存的宋元明刊刻的《出三藏記集》本卷二在羅列曇無讖所翻譯的十一部經典之後加註了具體的年月，對此，湯用彤先生指出：「而《長房錄》、《開元錄》均無三板所注十年以前年月，則費氏及智升所見之《佑錄》，均無此項年月可知。不知何時，經傖人羼人宋元明版因之而誤，實無根據也。」這一證據是強有力的，而現存的數種《曇無讖傳》也未提及曇無讖在敦煌有譯經活動。慧皎一方面說曇無讖譯經開始於玄始三年，一方面又說在姑臧前三年未譯經，顯見的疏忽說明，慧皎未曾仔細地坐實曇無讖至姑臧的時間。也許，慧皎以及僧祐《曇無讖傳》所講的曇無讖在姑臧學習話語三年方才譯經，應該是指敦煌時期。現存的幾種《曇無讖傳》在這一問題上的記載連同語言都一致，恐怕是來源文獻同一且表達含混而引起了誤解，當然也有可能是原文獻本身表達明確而與事實不符。　　綜上所述，我們相信道朗《大般涅槃經序》中所說的「以玄始十年歲次大梁十月二十三日，河西王勸請令譯」《大般涅槃經》的記載的正確性。同時，從上引文獻中已可見出，曇無讖翻譯《大般涅槃經》是一個持續的過程，而玄始十年(421)十月二十三日為開始翻譯的時間，至於譯竣抄寫流通，只能知曉其下限，這就是《大般涅槃經》流傳至南方的時間。隋吉藏《三論游意義》中說：「晉末初宋，元嘉七年，《涅槃》至陽州。」劉宋元嘉七年(430)即北涼承玄三年，此時現在流傳的曇譯《大般涅槃經》已經完成。在這一時間區間內，還發生了曇無讖翻譯完成前六品後又去取經之事。如史籍記載：「讖以《涅槃經》本品數未足，還外國究尋。值其母亡，遂留歲余。後于于闐更得經本中分，復還姑臧譯之。」　　上述兩種譯本《大涅槃經》的出現，在中國佛教史上引起的震動，不啻一場「革命」，史書昭昭，研究論著汗牛充棟。茲不贅述。　　第二節 《大般涅槃經》的漢譯本及其結構　　關於「涅槃」類經典歷代有大、小乘之分，其分野就是看是否涉及「佛身常住」、「眾生悉有佛性」、「闡提成佛」等觀點。凡是涉及這幾項的，就屬於如來藏經典的範圍。如學界所研究的，綜合現存的大乘《大涅槃經》可以發現，《大般涅槃經》的形成或者說流傳有一個較為長期的過程，現存的曇無讖的四十卷本雖說還不是全本，但也是歷史上最完整的漢譯本了。由於《大涅槃經》的梵本未完整保存下來，僅存少數殘葉，已經不足以了解其全貌，因而現存的漢譯本更顯得彌足珍貴。　　一、「北本」與「南本」　　中土首次出現「涅槃」或「泥洹」一詞，同時也可算做是第一部以「泥洹」為名的經典，是東漢末年支婁迦讖所譯的《胡般泥洹經》，由於其早已失傳，因此難於判定是否為大乘經典。依據古代經錄的記載考察，明確為大乘類的《涅槃經》主要有三種：第一種即《佛說大般泥洹經》六卷，現在的藏經中標明為東晉法顯譯，一般將這一譯本稱之為「六卷泥洹」。第二種《大般涅槃經》四十卷，北涼曇無讖譯。一般將這一譯本稱之為「大本涅槃」或《北本涅槃經》。第三種《大般涅槃經後分》二卷，唐若那跋陀羅譯。此外，曇無讖翻譯的四十卷本《大般涅槃經》傳至建康之後，南朝劉宋的慧嚴、慧觀以及謝靈運等，將其改定為三十六卷二十五品，此即一般所稱的《南本涅槃經》。　　關於《大涅槃經》在印度的流傳，一直有「前分」和「後分」的說法。法顯等所譯的六卷本《佛說大般泥洹經》屬於所謂的「前分」(也稱之為「初分」)，它相當於曇無讖譯本的前十卷，即從《壽命品》至《一切大眾所問品》。至於其「後分」則有些不同的說法，有一些史籍將曇無讖譯本的後三十卷作為其「後分」。如僧祐《出三藏記集》卷一四《曇無讖傳》末尾講：　　初，讖譯出《涅槃》，卷數已定，而外國沙門曇無發云：「此經品未盡。」讖常慨然，誓必重尋。蒙遜因其行志，乃偽資發遣，厚贈寶貨。未發數日，乃流涕告眾日：「讖業對將至，眾聖不能救也! 以本有心誓，義不容停。」行四十里，遜密遣刺客害之。 時年四十九。眾咸慟惜焉。後道場寺慧觀志欲重求後品，以高昌沙門道普，常游外國，善能胡書，解六國語，宋元嘉中，啟文帝，資遣道普，將書吏十人，西行尋經。至長廣郡，舶破傷足，因疾遂卒。普臨終嘆日：「《涅槃》後分，與宋地無緣矣。」由此可見，即便在當時，曇無讖已經知曉其所譯並不是完璧。　　二、《大般涅槃經茶毗分》　　至唐初，又出現一種新譯本，即上述已經提到的第三種譯本。武周明佺等編撰的《大周刊定眾經目錄》卷二記載：　　《大般涅槃經荼毗分》二卷，一名《闍維分》。　　右唐麟德年中，南天竺僧若那跋陀共唐國僧會寧，於日南波陵國譯。儀鳳年初，交州都督梁難敵附經入京。至三年，大慈恩寺主僧靈會於東宮三司受啟所陳聞，請乞施行。三司牒報，逐利益行用。長安西太原寺僧慧立作序，至天冊萬歲元年十月二十四日奉敕編行。　　這一譯本的完成時間大概在公元664至665年間，而在678年傳人長安。這一譯本的內容與前述兩種譯本略有不同，主要記述佛涅槃之後焚身等事，適可與四十卷本內容連接。但義凈在其撰寫的《大唐西域求法高僧·會寧傳》中又有一新說法：　　(會寧)爰以麟德中杖錫南海，泛舶至訶陵州。停住三載，遂共訶陵國多聞僧若那跋陀羅於《阿笈摩經》內譯出如來涅槃焚身之事，斯與大乘《涅槃》頗不相涉。然大乘《涅槃》西國凈親見目雲其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷。檢其全部，竟而不獲，但得初《大眾問品》一夾，有四千餘頌。　　由這一記載可知，義凈曾經在印度看到過《大涅槃經》原本，篇幅很長，翻譯成漢語估計在六十卷。而現有的四十卷加唐譯兩卷，當然不如義凈所見的本子完整。上引義凈的文字中，最引人注意的是關於會寧兩卷譯文的對應梵本是否是《大涅槃經》的一部分的問題。由於義凈與會寧等是同時代的人，也列名了《大周錄》的編訂，因而他的說法也有相當的權威性。後來的經錄學權威智升在《開元釋教錄》中著錄會寧的這一譯本之後，首先就引述了義凈的上述一段話。爾後，智升評論道：　　今尋此經，與《長阿含》初分《遊行經》少分相似，而不全同。經中復言法身長存，常樂我凈，佛菩薩境界，非二乘所知，與《大涅槃》義理相涉。經初復題《陳如品末》，文勢相接。且編於此，後諸博識者詳而定之。　　上述文獻所揭示出來的關於會寧所翻譯的「後分」的疑義，由於資料缺乏，難以準確解釋。「在沒有更多的材料以前，我們也無法作出更新的結論。只是如果我們相信會寧等的譯本，又相信義凈的話，是否有這樣一種可能：在義凈當時，也就是公元7世紀後期，在南海地區流行的一種《阿笈摩》，其中關於佛涅槃諸事一部分，已經攙進了相當多的大乘的思想內容，以至於與大乘相接近或一樣，因此會寧等會把它看做大乘《大般涅槃經》的一部分，而義凈卻認為它仍屬於《阿笈摩》。而義凈在印度及南海前後二十餘年，廣求經本，他在印度也只見到一個『前分』，既未見到曇無讖本的『後分』，也不認為會寧等所譯屬於《大般涅槃經》，以及前後分在漢地及西藏傳譯的歷史，說明《大般涅槃經》本身就是分別流行，流行的時間、地區，甚至前後的內容上也不同。《阿笈摩》傳統上屬於小乘的經典，大乘的思想滲入其中，是否又說明當時在印度和南海一帶佛教中大小乘在互相混融?從印度佛教發展的歷史和其他的史料看，作這樣的推論，似乎不是不可能的事情。」　　三、古註疏的「諸分」說　　此經四十卷本(即北本)共計十三品，而南本是依法顯譯六卷《泥洹經》增加品目：《壽命品》公出為《序>)、《純陀》、《哀嘆》、《長壽》四品，又由原本《如來名品》分出為《四相》、么四依》、《邪正》、《四諦》、《四倒》、《如來性》、《文字》、《鳥喻》、《月喻》、《菩薩》十品，改為二十五品，三十六卷。兩種本子都在流通，併產生了不少註疏，而從現存註疏看，採用南本的為多。　　由隋代灌頂撰述、唐代湛然再治的《大般涅槃經疏》卷一有文曰：　　分章段，起小山瑤、關內憑等，因茲成則。此經文句，盈縮非一，有二、三、四、五、七、八。梁武但制中前、中後，開善唯序、正，光宅足流通，靈味問有緣起、答有餘勢，河西五門，婆藪七分，興皇八門。雖蘭菊各美，而經遮論開。牧女添水，遮也；派深析重，開也。　　此中提及對《大涅槃經》的科判有六類不同的說法。其中，梁武帝蕭衍的「兩段」(中前、中後)說，開善寺智藏以為只有「序分」和「正宗分」，這兩種屬於「二分」說；光宅寺法雲主「序」、「正宗」、「流通」之「三分」說；而文中所言的靈味寶亮「問有緣起、答有餘勢」屬於「四分說」；而「五門」是指涼州僧朗或稱「河西朗」，至於「婆藪七分」是指印度婆藪盤豆(世親)的《涅槃論》(元魏達摩菩提譯)中所說。　　而早於灌頂《大般涅槃經疏》的梁代《大般涅槃經集解》卷一中，記載了十二位涅槃師對於《大般涅槃經》的科判。如果將兩種資料結合起來即會發現其科判種類共有二分、三分、四分、五分、七分、八分、十分等七類說法。　　持「二分」說者，除前述梁武帝和開善智藏之外，還有更複雜的說法，見於記載的有如下四家之說：　　第一家，曇纖曰：「大分此經為兩別，前略後廣。就略門中，分為五段：第一序品也。第二開宗，明常住因果，從《陀品》訖《哀嘆品》。第三問，從《長壽品》訖問也。第四答，從贊迦葉人《大眾問品》後也。第五付囑，從『爾時大眾白佛』訖品也。就廣門中，分為五段：第一廣果，即《現病品》也。第二廣因，即《五行》也。第三廣流通，即《十功德品》也。所以流離光遠來，正為明弘通故也。第四廣佛性，即《師子吼》、《迦葉》兩品也。第五廣付囑，從《憍陳如品》訖經文也。」——此說實際上可歸結為「十分」說。　　第二家，法安曰：「此經分為二別：初訖《大眾問品》，為前說也。末從《現病品》訖經，為後說也。就前說中，有五段：第一，經之由序。從《序品》訖卅五問。第二，正明經體。從答問始，訖《名字功德》也。第三，明流通人法。從《四相品》訖《四倒品》也。第四，明佛性。從《佛性品》訖《月喻品》也。第五，嘆經囑累。從《菩薩品》訖《大眾問品》也。就後說中，分為五分：第一，由序，即《現病品》也。第二，重明涅槃因果，即《五行》也。第三，明流通功德，即《十功德》也。第四，重明佛性，即《師子吼>)、《迦葉》也。第五，重更囑累，《憍陳如品》竟經也。」——此說亦同前可歸結為「十分」說。　　第三家，智秀曰：「此經廣略有二別：第一，略門，從嚷序品》訖《大眾問品》也。第二，廣門。從《現病品》訖《憍陳如品》。就略門中有三段：第一，由序，即《序品》也。第二，正說，從《純陀》人《大眾問品》也。第三，付囑，從《大眾問品》中『爾時大眾白佛』訖品也。就廣門中，有兩段：第一，廣前正說，從《現病品》訖《迦葉品》也。第二，廣前付囑，從《憍陳如品》訖經也。」——此科判實際上可歸結為「五分」說。　　第四家，法智曰：「此經大判有兩別：第一，經家序說，即《序品》也。第二，正說，從《純陀品》訖經也。所以無付囑者，傳譯未盡。就正說中，分為六段：第一，《純陀》、《哀嘆》兩品，為開宗。第二，從《長壽品》訖《現病品》，可為隨問說也。第三，說《五行》，示聞經人修行之法也。第四，說《十功德》，明行人所得之功德也。第五，《師子吼》、《迦葉》，明因果佛性也。第六，《憍陳如》，化外道說也。」——此科判可歸結為「七分說」。　　持「三分」說可得如下四家：第一家，光宅寺法雲主「序」、「正宗」、「流通」之「三分」說。第二家，曇濟曰：「大判凡有三段：第一勸分，第二問分，第三答分。從『如是我聞』至『迦葉發問』，勸分也。從『答問』訖《憍陳如》，答分也。」第三家，曇准曰：「此經不出三別：第一，序，即《序品》也。第二，正說，從《純陀品》至『阿難何在』也。第三，流通，從『顧命阿難』訖經也。」此外，曇准還有一種「八分」說，見下文的敘述。　　明駿也分此經為「三別」，具體說法如下：「第一，敘述，即《序品》也。第二，略說，從《純陀》訖《大眾問品》也。第三，廣說，從《現病品》訖經文也。就略說中，有三段：第一，開宗勸問，從《純陀》訖老少二人譬。第二，問答，從『多羅聚落迦葉發問』人《大眾問品》也。第三，略付囑，從《大眾間品》中『爾時大眾白佛』訖品也。就廣說中，有三段：第一，廣前開宗，即《現病品》也。夫食為生本，病為滅因。前《純陀品》因食以明現生，此品因病以明示滅。第二，廣前問答之旨，從《五行》訖《憍陳如品》也。此經所明常住因果境之與行。今以《五行》、《十功德》，廣行廣因也。《師子吼》、《迦葉》廣境也。《憍陳如》以廣常果。故云因滅無常色，獲得解脫常樂之色也。廣略所明因果境行粗已周悉，將欲教洽未來，化傳永劫。若不摧彼異學，挫伏迷元，千載之下終為流通之病，是以第三度諸外道以滅邪群，使弘通大士身心無礙，故曰廣前付囑，從『爾時諸外道』以下訖經文也。」這一種說法大的綱目是「三分」，實際上是「七分」。　　持「四分」說的如下：第一家，僧亮曰：「經出未盡，現分可為四別：第一勸問，第二發問，第三答問，第四法輪證也。」第二家，寶亮曰：「此經大致有四別，有：一、從此訖老少二人譬，勸問也。第二，從『多羅聚落迦葉』以下，發問也。第三，從『佛贊迦葉』以下，竟迦葉答問也。第四，從憍陳如訖經，付囑流通也。所以第一通為勸問者，此經正以問答為宗。 自雙樹以前所說半字，皆不了義，欲令眾生有疑應問也。」　　持「五分」說的有：第一家，河西道朗。根據灌頂的記載：「若河西，以初兩卷為引接今昔有緣門……以第三卷至《大眾問》，為略廣門……以《五行》為涅槃行門，《十功德》為菩薩功德門……以《師子吼》盡經，為不可思議中道佛性門。」第二家，僧宗曰：「經之始末，凡有五別：第一由序，即么序品》也。第二略開常宗，從《純陀品》訖新舊醫也。第三廣明常住，從《長壽品》訖《迦葉品》也。所明因果境行粗已周矣。將欲付囑，第四先破外道，從《『憍陳如品》至『阿難何在』也。文旨既畢，應須付囑，是以第五顧命受持之人，從『阿難比丘今何在』訖經也。」此外，隋灌頂也是持「五分」說的。在其著作中說明，是在河西之科判的基礎上作的調整。——此見下文的論述。　　「七分」科判出自於元魏達摩菩提譯翻譯的署名世親的《涅槃論》，其具體內容如下：其一，不思議神通反示分(指南本《序品》，以下同)；其二，成就種性遣執分(《純陀>)、《哀嘆》二品)；其三，正法實義分(《長壽品》至《大眾問品》)；其四，方便修成分(《現病品》至《高貴德王品》)；其五，離諸放逸人證分(《師子吼品》)；其六，慈光善巧住持分(《迦葉品》)；其七，顯相分(么憍陳如品》）。對於這一說法的影響，灌頂說：「地師以第一卷為『神通反示分』，此得權失實，今言『召請』，即無所偏。彼以第二卷為『種性破疑除執分』，第三卷至《大眾問》為『正法實義分』。今為一『涅槃施』，則兼其二分。彼以《五行》、《十功德》為『方便修成分』，彼以《師子吼》為『不放逸人證分』。前之修成已是人證，證又人證，可非煩重?今為『義章』。彼以《迦葉》為『慈悲住持分』，《陳如》為『顯相分』，持惡向善，顯邪還正，合為『用章』。」灌頂文中的議論說明了他未完全採取這一科判的想法。　　持「八分」說的主要有興皇法朗以及曇准。關於興皇法朗的「八門」說，灌頂說：「興皇：初，為『引接今昔有緣門』，此用朗意。二、『破疑除執門』，此用地人意。三、『略廣門』。四、『行門』。五、『位門』。六、『行中道門』。——皆用朗意。『方便用門』，『邪正不二門』，與河西開合之殊，名味不異。」曇準的「八分」說如下：「此經有八別，第一序，即《序品》也。第二，開宗，即《純陀》、《哀嘆》二品也。第三，明緣因境及經功德，從《長壽品》訖《四倒品》也。第四，明正因佛性，從《如來性品》訖《現病品》也。第五，廣緣因行，從《五行》訖么十功德》也。第六，廣正因性，從《師子吼》訖么迦葉品》也。第七，廣明果相，即《憍陳如品》也，故云因滅無常色，獲得常住解脫色也。第八，付囑，從『阿難何在』竟經也。」　　持「十分」說的有：第一家，曇愛曰：「大分有十別：第一序說，即《序品》也。第二正說，從《純陀品》訖《金剛身品》也。第三流通說，從《名字功德品》訖么四倒品》也。第四佛性說，從《如來性品》訖《月喻品》也。第五嘆經功能，從《菩薩品》訖么現病品》也。第六明依經修行，即《五行》也。第七出行體，有功德之義，以向佛果為行義，由功而德為功德義也。第八料簡，上所明佛性，即《師子吼品》也。第九猶是料簡佛性，廣辨樹王下以來及今日所明之旨，舉彼善星斷根之事，即《迦葉品》也。第十，明流通，命憍陳如度十外道，從《憍陳如品》訖經也。」第二家，道慧有二說。第一種為：「大判此經有十別：第一，序說，即《序品》也。第二，正說，從《純陀》訖《金剛身》也。第三，流通說，從《名字功德》訖《四倒》也。第四，佛性說，從《如來性》訖《月喻》也，明所以得常者，以本有佛性故也。第五，嘆經，即《菩薩》一品也。第六，證成常住，明不食而現食，不病而現病，不滅而現滅，即《現病品》也。第七，明所得，無病者由行故也，即《五行》、《十功德》也。第八，境界明義，為成於行，即《師子吼》、《迦葉》也。第九，破外道說，即《憍陳如品》也。第十，囑累說，從『阿難何在』竟經文也。」道慧又說：「此經有十別：第一，《序品》也。第二，開宗，即《純陀品》也。第三，會通，即《哀嘆品》也。第四，流通，從《長壽品》訖炙現病品》也。第五，明因，即《五行》也。第六，明果，即《十功德》也。第七，明佛性，即《師子吼品》也。第八，辨始終，即《迦葉品》也。第九，破外道，即《憍陳如品》也。第十，囑累，即顧問阿難也。」——此外，如上所述，大類非為「十分」，而實際上可歸結為「十分」的有曇纖、法安等。　　上述種種科判都各有根據和道理，但後世傳播較廣的則為章安灌頂的「五門分科」說，即「召請涅槃眾」、「開演涅槃施」、「示現涅槃行」、「問答涅槃義」、「折攝涅槃用」。灌頂的「五分」科判，以名稱可大致見出其大意。關於五部分的起止，灌頂在其《涅槃經疏》卷一中有一交待：「初從『如是』訖『流血灑地』，是『請』；從《純陀》訖《大眾問》，是『施』；從《現病訖德王》，是『行』；從《師子吼》訖品，是『義』；從《迦葉》訖經，是『用』。」依照這一划分，北本、南本的第一卷為「招請涅槃眾」部分，這一部分屬於北本的《壽命品》的一部分，南本則改為《序品》；由南本第二《純陀品》至第十七《一切大眾所問品》為第二「開演涅槃施」部分，然品名不同；其三，由北本《現病品》至《高貴德王品》為「示現涅槃行」部分，品名亦有不同；《師子吼品》為「問答涅槃義」部分，北本、南本品名相同；《迦葉品》、《憍陳如品》「折攝涅槃用」，品名亦同。本著下文也依照此說敘述分析此經的內容。鑒於曇無讖的譯本早出，且劉宋朝的改治有背離原譯之處，本節的詮釋經文採用四十卷本，考慮到流行經疏的科判一般採用南本，因而下文的品第、名稱則參照南本給以標明。　　第三節 招請涅槃眾及開演涅槃施　　出於章節平衡考慮，本節先敘述分析「序分」即「招請涅槃眾」的內容，再分析敘說「開演涅槃施」的內容。　　一、序分　　關於這一部分的宗旨，灌頂概括說：「佛於無量阿僧祇劫修習難得大涅槃藏，本無秘怪，伹不盡能受，所以初用毒塗，後以水洗。前同末異，伺機待時。因純陀獻供，施常色力；因比丘請住，斥偽談真；殷慰勸問，迦葉承旨，隨問施與，使無遺滯，法雨充溢，滿拘屍城。故名『開演涅槃施』也。」　　依據灌頂的劃分，這一部分即為此經的「序分」。在北本中為《壽命品》的第一部分，南本單列為《序品》，倒也頗為貼切。關於其主旨，灌頂有一概括，其文曰：「今涅槃時到，而面門啟照，隨類發聲，駭悟感動，會此拘屍。緣牽曰『召』，招致曰『請』。眾有權、實，實者可名，權者宜請，五十二眾十方奔集，咸為顯發大般涅槃，故名『召請涅槃眾』也。」直白言之，也就是佛在臨近涅槃之時，招請二十五眾前來拘屍那城聚會，為其宣講大涅槃之義。　　當時，佛在拘屍那國力士生地阿利羅跋提河邊娑羅雙樹間，與大比丘八十億百千人俱，前後圍繞。在二月十五日臨近涅槃時，佛普告眾生：「大覺世尊將欲涅槃，一切眾生若有所疑，今悉可問，為最後問。」那時眾生悲啼號哭，聲聞、菩薩四眾、天龍八部人非人等都來集會。當時大眾各相謂言：「苦哉!苦哉!世間空虛，如來不久當般涅槃。」　　無邊身菩薩與無量菩薩周匝圍繞，示現種種神通之力，持種種無量供具以及妙香美飲食，「來至佛所，稽首佛足，合掌恭敬，白佛言：『世尊，唯願哀愍受我等食。』如來知時，默然不受。如是三請，悉亦不受」。當時「十方如微塵等諸佛世界諸大菩薩悉來集會，及閻浮提一切大眾亦悉來集，唯除尊者摩訶迦葉阿難二眾」。會眾「舉手槌胸，悲號啼哭，支節戰動，不能自持，身諸毛孔，流血灑地」。　　《大般涅槃經》第一部分「序分」的大致內容即是如此。　　二、《純陀品》、《哀嘆品》　　依據灌頂的劃分，「開演涅槃施」部分由南本第二《純陀品》至第十七《一切大眾所問品》為止，北本、南本均為卷二至卷一O。北本的卷二是《壽命品》之二，南本則改為《純陀品》、《哀嘆品》。北本的卷三包括《壽命品》之三、《金剛身品》和《名字功德品》，而南本則包括《長壽品》、《金剛身品》和《名字功德品》。北本的卷四至卷一O(前卷)分別為《真口來性品》之一至之七，而南本則分《如來性品》為《四相品》、《四依品》、《邪正》、《四諦》、《四倒》、《如來性品》、《文字品》、《鳥喻品》、《月喻品》、《菩薩品》等十品，且編訂為卷四至卷九。此部分的最後一品《一切大眾所問品》在北本位於卷一O的後半，而在南本則為卷一O的前半。　　此經北本《壽命品》之二的前半部分也即南本的《純陀品》。此一部分的內容如下：佛接受了優婆塞純陀的最後供養，並為其宣說施食的果報。純陀請佛住世，佛為其說法，並令他去再辦供養。在此，應該特彆強調純陀與文殊菩薩就佛陀涅槃等事所進行的討論。　　當時純陀請求佛：「我今欲令如來久住於世，不入涅槃。譬如飢人終無變吐，願使世尊亦復如是，常住於世，不入涅槃。」而文殊師利菩薩則告訴純陀說：「純陀，汝今不應發如是言：『欲使如來常住於世，不般涅槃，如彼飢人無所變吐。』汝今當觀諸行性相，如是觀行具空三昧，欲求正法，應如是學。」　　純陀問文殊師菩薩：「夫如來者，天上人中最尊最勝。如是如來豈是行耶?若是行者，為生滅法，譬如水泡速起速滅，往來流轉猶如車輪，一切諸行亦復如是。我聞諸天壽命極長，云何世尊是天中天，壽命更促不滿百年?……」——這一疑問是世俗之人對於佛陀涅槃的最一般反應。　　文殊師利菩薩讚揚了純陀的提問：「善哉!善哉!善男子，汝今已作長壽因緣，能知如來是常住法、不變異法、無為之法。汝今如是善覆如來有為之相，如彼火人，為慚愧故，以衣覆身。」而對於純陀的疑問，文殊菩薩僅僅說「如來次後自當廣說」，文殊菩薩且催促純陀趕快為如來準備飯食，「汝可隨時速施飯食。……純陀，若有最後施佛及僧，若多若少，若足不足，宜速及時，如來正爾當般涅槃。」然而，純陀又產生了新的疑問：「文殊師利，如來昔日苦行六年尚自支持，況於今日須臾間耶?文殊師利，汝今實謂如來正覺受斯食耶?然我定知如來身者，即是法身，非為食身。」對於純陀的這一說法，佛大加讚揚：「如是，如是，如純陀言。善哉!純陀，汝已成就微妙大智，善人甚深大乘經典。」此後便有一段文殊菩薩就此問題與純陀的對話。這一大段對話的結語即是文殊師利對純陀所說的「如是如是，如汝所說。我於此事非為不達，直欲試汝諸菩薩事」。——由此可見，《純陀品》的核心其實是確立作為最後一位為佛陀施食者，純陀的境界已經達到了如文殊菩薩般的層次。　　此時，世尊「從其面門出種種光，其光明曜照文殊身。文殊師利遇斯光已即知是事，尋告純陀：『如來今者現是瑞相，不久必當人於涅槃，汝先所設最後供養，宜時奉獻佛及大眾。純陀當知，如來放是種種光明非無因緣」。純陀聞已，再次請求世尊久住於世，不要人大涅槃。佛於是告訴純陀等會眾：「汝今不應發如是言(，冷愍我故，久住於世』。我以憐愍汝及一切，是故今欲人於涅槃。何以故?諸佛法爾，有為亦然。是故諸佛，而說偈言：有為之法，其性無常。生已不住，寂滅為樂。純陀，汝今當觀一切行雜諸法，無我無常不住。此身多有無量過患，猶如水泡，是故汝今不應啼泣。」佛又告訴純陀：「我今受汝所獻供養，為欲令汝度於生死諸有流故。」於是，純陀遵囑與文殊從座而去，為佛供辦餐具。　　此經北本《壽命品》之二的後半部分也即南本的《哀嘆品》。其主要內容是，在純陀和文殊菩薩離開不久，此地發生六種震動，乃至梵世亦復如是。「今日如來將人涅槃，是故此地如是大動。時諸天龍、干闥婆、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩喉羅伽、人及非人聞是語已，身毛皆豎，同聲哀泣」，請求如來久住於世，勿入涅槃。而佛則告訴這些會眾：「汝等比丘莫如凡夫諸天人等，愁憂啼哭，當勤精進，繫心正念。」　　在這些會眾停止哭泣之後，佛又告訴大眾：「如是等種種法中有所疑者，今應諮問。我當隨順為汝斷之。亦當為汝先說甘露，然後乃當人於涅槃。」在這一段話語中，佛陀特彆強調說：「我今當令一切眾生及以我子四部之眾，悉皆安住秘密藏中。我亦復當安住是中，人於涅槃。何等名為秘密之藏?猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成，如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點，若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃。如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃，我今安住如是三法。為眾生故，名人涅槃，如世伊字。」——此處所言，是《大般涅槃經》的主題所在。　　當時與會的這些大眾也提出了一個疑問；「世尊，快說無常苦空無我。世尊，譬如一切眾生跡中象跡為上，是無常想亦復如是，於諸想中最為第一。若有精勤修習之者，能除一切欲界欲愛、色五色愛、無明憍慢及無常想。世尊，如來若離無常想者，今則不應人於涅槃。若不離者，云何說言修無常想、離三界愛無明憍慢及無常想?……如來今者亦應如是，度諸眾生一切無知無明系閉，皆令解脫，然後乃人於般涅槃。我等今者皆未得度，云何如來便欲放舍人於涅槃?」——這些問題在此經中將得到回答。　　三、《長壽品》、《金剛身品》、《名字功德品》　　曇無讖譯本的第三卷包括《壽命品》之三以及《金剛身品》、《名字功德品》，南本則將《壽命品》之三改名為《長壽品》，其後兩品名稱未變。　　(一)迦葉三十四問　　南本《長壽品》是接續《哀嘆品》而來的。此品的開頭，佛啟發會眾請教戒律方面的問題，但與會的大眾都覺得「我今無智於諸戒律當何所問」。而大迦葉則禮拜如來，欲代與會大眾提問。在得到佛的允許之後，他以偈頌的形式提問：「云何得長壽，金剛不壞身?復以何因緣，得大堅固力?……云何復示現，究竟於涅槃?……云何為眾生，演說於秘密?云何說畢竟，及與不畢竟?……」如此等等，共三十二偈頌，灌頂解釋說：「於問中分二十三偈為兩，前十九偈正作三十四問，後四偈請答。」根據古代註疏，這裡的三十四問貫穿全經。　　關於問數，各家劃分略有不同，灌頂《涅槃經疏》中沿襲了河西道朗的劃分，其文曰：「『云何得長壽』，凡四問，此品下文及《金剛身品》答。『云何於此經，究竟到彼岸?』《名字功德品》答。『願佛開微密』，《四相品》答。『云何得廣大，為眾作依止，實非羅漢』等?《四依品》答。『云何知天魔』，凡兩問，《邪正品》答。『云何諸調御，心喜說真諦?』《四諦品》答。『演說四顛倒』，《四倒品》答。『云何作善業，能見難見性?』並《：e口來性品》答。『云何解滿字?』《文字品》答。『云何共聖行?』《鳥喻品》答。『云何如日月，太白與歲星?』《月喻品》答。十五問竟。」　　「『云何未發心』下，有十二問，皆《菩薩品》答。『云何未發心?』夢見羅剎逼令發心答。『云何於大眾，而得無所畏?』三偈答。『云何處濁世?』四華喻答。『云何處煩惱?』醫師等十四譬答。『生死大海中，云何作船師?』風、王四譬答。『云何捨生死，如蛇脫故皮?』金師兩譬答。龍能脫骨，可譬涅槃。『云何觀三寶?』庵羅閻浮樹答。三乘若無性，文殊騰疑，本無偈答。『云何諸菩薩而得不壞眾?』舉護法因緣答。『云何為生盲，而作眼目導?』如人口爽，不知六味答。『云何示多頭?』常為眾生而作父母答。『云何說法者，增長如月初?』如人有子，始生六月答。『云何復示現，究竟於涅槃』，凡七問，皆《大眾問品》答。『云何復示現，究竟於涅槃?』放光奉供答。『云何勇進者，示人天魔道?』若有比丘能以如來誓願而發願者，於世最勝，不能觀了常者，是旃陀羅答。『云何知法性，而受於法樂?』說二十一行偈答。『云何諸菩薩，遠離一切病?』三病人答。『云何為眾生，演說於秘密?』廣釋諸有餘偈以無餘答。『云何說畢竟，及與不畢竟用?云何名為無餘義耶?云何複名一切義乎?』唯除助道常、樂、我、凈善法，其餘一切皆名有餘，答。『云何而得近，最勝無上道?』亦取前諸菩薩遠離一切病答。上三種病人得滅罪，後近無上道，兼答此問。若有病人，若遇不遇，悉得差者，此去佛最近。若遇即差，不遇不差，此則次近。若遇不遇，皆不差者，此去佛遠。又云：取大眾發心，如來授記以答此間。」　　佛告迦葉菩薩：「欲得長壽應當護念一切眾生同於子想，生大慈大悲，大喜大舍，授不殺戒，教修善法，亦當安止一切眾生於五戒十善。……涅槃義者，即是諸佛之法性也。」又說：「汝今不應作如是說滅是法性，夫法性者無有滅也。……不應說言『如來身者是滅法也』。善男子，如是滅法是佛境界，非諸聲聞緣覺所及。」「……如來亦爾，有常法故則有歸依，非是無常。若言如來是無常者，如來則非諸天世人所歸依處。」在此，佛說及了「佛、法、眾僧三事常住」的問題。其詳細內容見下文分析。　　(二)問金剛身　　曇無讖譯本卷三的第二部分《金剛身品》的宗旨是，佛為迦葉等會眾宣說如來法身常住、金剛不壞以及所成就的無量微妙功德，並說明之所以成就此金剛身是由於護持正法的因緣。對此，灌頂解釋說：「『金剛』能譬，『身』是所譬。『金剛』四義：一、紫磨金精，世界基本。二、其體堅牢，無能侵毀。三、其用勁利，所擬無前。四、其色不定，焴燴難視。金精，譬法身至極，攝一切法。體堅牢固，譬常住不動，離百絕四。勁利，譬寂而常照，大覺大明。不定，譬無礙自在，遍一切處。然法身具足無量功德，此中正明離百絕四，堅牢常住，答上金剛之間。若從能譬言《金剛品》，若從所譬應言《法身品》。此則法、譬雙題，故言《金剛身品》。」　　對於此品的內容，灌頂解釋說：「雖三十四問，通用一意，只長壽故。金剛之身，即堅固力而不可壞，法身常身，非雜食身，圓通無隔。若解長壽，即解金剛之身，乃至諸問皆悉通達。若不解長壽，亦不解金剛之身乃至諸句為不解者，更分別說。若以通，當名非無別義。若以別，當名非無通義，通不當名，則通非通。別不當名，則別非別。非通非別，而通而別。今從別意明金剛身，答第二問。」這是說，此品是回答前述迦葉三十四問中的第二間的。　　在此品的起首，佛明確地告訴會眾：「如來身者是常住身、不可壞身、金剛之身，非雜食身，即是法身。」迦葉菩薩代表會眾對此提出疑問：「如佛所說如是等身我悉不見，唯見無常破壞、微塵雜食等身。何以故?如來當人於涅槃故。」對此，經中有一較長的解釋。　　對此這一頗長的回答，灌頂總結說：「正答中，具百非者，然此百非，若單數，則一百六十句；若複數，則一百句。既言百非，理應複數。然百非之中，或有雙非兩舍，或一存一亡。雖不常住，非念念滅，即雙非之意。非身是身，即一存一亡。然古舊相承，不解百非，唯釋非身是身一句。」這是說，這一回答，準確統計共有一百六十句，簡稱為一百句。　　此品的最後，佛通過讚揚迦葉的方式總結此品的內容：「善哉!善哉!如來身者，即是金剛不可壞身。菩薩應當如是善學正見正知。若能如是了了知見，即是見佛金剛之身、不可壞身，如於鏡中見諸色像。」　　(三)名字功德　　在《名字功德品》，佛更為宣說此《大般涅槃經》的名義和所具的功德等。經分為兩層，先分別經名之功德，「初譬，明『大』，是廣義，所謂八河人海；又是深義，所謂一方，深奧秘密；又大是極義，所謂烯望永斷；又是第一義，所謂象跡為最；又大是勝義，所謂秋耕為勝；又大是寂義，所謂善治亂心；又大是具足義，所謂八味具足。皆一一敘之，名大般涅槃。此即名功德。」其次，稱嘆字之功德。「功德有三：一、是諸佛之師。文云：『無量無邊諸佛世尊之所修習』。二、是菩薩之門。文云：『菩薩修是大般涅槃，得正法門，能為良醫。』三、杜眾生四惡之趣。文云：『眾生聞此經名，墮四趣者，無有是處。』」　　上述引文已經很清楚，無須再解釋，經文從略。　　四、《四相品》　　曇無讖譯本的第四卷至第十卷的前半部分都屬於《如來性品》。儘管與北本相比，南本對於《如來性品》的分置略嫌瑣碎，·然而不能否認其品名的確揭示出了《如來性品》的內容線索，很值得重視。　　曇無讖譯本第四、五兩卷屬於南本《四相品》的內容。關於此品品名的含義，灌頂解釋說：「『四』者，數也。『相』者，如《經》以四種相開示分別大般涅槃。顯然可見，從此立名。前諸問答皆含三德，義略不彰。此品答其願佛開微密，廣為眾生說之間，明四相，解般若；明三密，解法身；明百句，解解脫。今解般若，從此當名，故言四相問，願佛開微密。」可見，這一品的核心是解釋般若，即開示大般涅粱的「自正」、「正他」、「能隨問答」、「善解因緣義」等四義，這「四義」且p是「——義」、「空義」。　　(一)「自正」及「正他」　　關於「自正」，《大般涅槃經》卷四說：「云何自正?若佛如來見諸因緣而有所說，譬如比丘見大火聚便作是言：我寧抱是熾燃火聚，終不敢於如來所說十二部經及秘密藏謗言云是波旬所說。若言如來、法、僧無常，如是說者為自侵欺，亦欺於人，寧以利刀自斷其舌，終不說言如來法僧是無常也。若聞他說亦不信受，於此說者應生憐愍。如來法僧不可思議，應如是持。自觀己身猶如火聚，是名自正。」簡言之，「自正」也即從己身而言，信仰大乘，特別是信仰關於如來是「常」的教義，不說「如來、法、僧是無常」。　　關於「正他」，經文分為四層次：「初，以『歡喜』正他。二、以『無我』正他。三、以『常樂』正他。四、以『第一義』正他。」而這一層含義，經中是通過「佛說法時」與一位乳養嬰兒的女人之間的對話來說明的。經中這一說法，過去有四釋：「一云：正說法時，此女人來。二云：不爾。佛于于時，已季八十，呼女為姊，豈有老姊乳養嬰兒?蓋引昔事。三云：佛化為女，例如化童。四云：都無此女，假設寓言。」從現代人常有的思路看，第二、第四種說法較妥當。　　所謂「歡喜正他」是指以「歡喜其心」的方式使其對佛法產生信仰之心，如經中所說，由於此女之子多食不化，佛對他說：「汝兒所食尋即消化，增益壽命。」此女聽後很是高興，隨即說：「如來實說故我歡喜。」所謂「無我正他」是指「如是為欲調伏諸眾生故，善能分別說消、不消，亦說諸法無我、無常。若佛世尊先說常者，受化之徒當言此法與外道同，即便捨去。復告女人：若兒長大能自行來，凡所食瞰能消難消，本所與蘇則不供足。我之所有聲聞弟子亦復如是，如汝嬰兒，不能消是常住之法，是故我先說苦、無常」。　　所謂「常樂正他」則是「若我聲聞諸弟子等，功德已備堪任修習大乘經典，我於是經為說六味。云何六味?說苦醋味、無常醎味、無我苦味、樂如甜味、我如辛味、常如淡味。彼世間中有三種味，所謂無常、無我、無樂。煩惱為薪，智慧為火，以是因緣，成涅槃飯，謂常樂我，令渚弟子悉皆甘嗜」。　　所謂「第一義正他」是指如來「般涅槃時，如來微密無上法藏不與聲聞諸弟子等，如汝寶藏不示惡子?要當付囑諸菩薩等，如汝寶藏委付善子。何以故?聲聞弟子生變異想，謂佛如來真實滅度，然我真實不滅度也。……以是義故，我以無上秘密之藏付諸菩薩。善男子，若有眾生謂佛常住不變異者，當知是家則為有佛，是名正他」。此中的含義，是「第一義名為善子，即付寶藏。不付聲聞故，不以真諦為第一義。又取聲聞為生善者，既非獨大乘，此乃小、大、通、共以為四悉。當知是家則為有佛者，佛是常義，又是覺義，覺即解義，此人解常，故其家有佛」。　　(二)「能隨問答」、「善解因緣義」　　所謂「能隨問答者，若有人來問佛世尊：『我當云何不舍錢財，而得名為大施檀越?』佛言：『若有沙門婆羅門等，少欲知足，不受不畜不凈物者，當施其人奴婢僕使，修梵行者施與女人，斷酒肉者施以酒肉，不過中食施過中食，不著花香施以花香，如是施者施名流布，遍至他方，財寶之費，不失毫釐。』是則名為能隨問答」。對於這一段話，灌頂等解釋說：「答有五句，例為兩釋。一、初不知彼不食魚肉，以魚肉施，彼既不受，於我無損而成大施。二云：先知不食，欲顯彼德，故以施之，於我無損，於彼著名。又見作福，隨喜不障，亦是大施。又見苦者，方便解之，不損一毫而名大施。」這是說上述五個事例都可從兩個層面去解釋。依照古代的註疏，經中於此是「但約一施為端，餘事例爾。若不施名施，應不持戒名屍，乃至不智名般若，云云」。也推廣至「六度」的其他五個方面。在此處，穿插進了關於禁止食肉的規定。文繁，茲不論之。　　「善解因緣義」即《四相品》所說的第四相。因緣義是佛教的基本教義，內容甚廣，而此品之文「偏指戒律者，如欲制戒，先須緣起，次明戒體，後廣出相，故名為因緣」。在此品，僅僅是以佛陀制戒作為「善解因緣義」的例證。經中有言：「如王國內有納衣者，見衣有孔，然後方補。如來亦爾，見諸眾生有人阿鼻地獄因緣，即以戒善而為補之。善男子，譬如轉輪聖王，先為眾生說十善法，其後漸漸有行惡者，王即隨事漸漸而斷，斷諸惡已，然後自行聖王之法。善男子，我亦如是，雖有所說，不得先制，要因比丘漸行非法，然後方乃隨事制之。樂法眾生隨教修行，如是等眾乃能得見如來法身。如轉輪王所有輪寶不可思議，如來亦爾不可思議，法、僧二寶亦不可思議，能說法者及聞法者皆不可思議。是名善解因緣義也。」　　在分別宣示上述「四相」之後，佛又為會眾宣說「四相一相。前分別顯示大般涅槃故，明一相四相。今明是一一相即大涅槃，等無有異故，明四相一相」。對應的經文是：「自正者，所謂得是大般涅槃。正他者，我為比丘說言如來常存不變。隨問答者，迦葉，因汝所問故，得廣為菩薩摩訶薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷說是甚深微妙義理。因緣義者，聲聞、緣覺不解如是甚深之義，不聞伊字三點而成解脫、涅槃、摩訶般若成秘密藏。」其結論是：「如是諸句即是一義，所謂空義。自正、正他、能隨問答、解因緣義，亦復如是，即大涅槃等無有異。」　　(三)料簡涅槃　　《四相品》第二大層次是「料簡涅槃」。對此，灌頂解釋說：「『佛告迦葉』去，第二，料簡。若涅槃即四相，等無有異，何故料簡涅槃，不料簡四相?四相名異，於昔涅槃名與前同。昔滅因縛，無依無正，名為涅槃，故滅煩惱已，無別涅槃。今涅槃滅煩惱已，有常住法。昔涅槃滅諸有，今涅槃有妙有。昔涅槃無有依報，今涅槃有所師法，昔涅槃無正報，今涅槃有如來。若不料簡，無以取異。」這一部分的宗旨是「如來常住不變」。　　此品中，佛對於涅槃的料簡分為兩個層次，先是以假設的形式提出「五難」，然後佛逐次對此「五難」作出反駁。　　「五難」如下：其一，「滅惑」。經文是：「迦葉，若有善男子、善女人作如是言，如來無常，云何當知是無常耶?如佛所言，滅諸煩惱名為涅槃，猶如火滅，悉無所有。滅諸煩惱，亦復如是，故名涅槃。云何如來為常住法，不變易耶?」其二，「滅有」。經文是：「離諸有者，乃名涅槃。是涅槃中，無有諸有，云何如來為常住法，不變易耶?」其三，「滅依」。經文是：「如衣壞盡，不名為物。涅槃亦爾，滅諸煩惱，不名為物，云何如來為常住法，不變易耶?」其四，「滅正」。經文是：「離欲寂滅，名曰涅槃。如人斬首，則無有首。離欲寂滅，亦復如是。空無所有，故名涅槃，云何如來為常住法，不變易耶?」其五，「滅有」。經文是：「如佛言曰：譬如熱鐵，椎打星流，散已尋滅，莫知所在。得正解脫，亦復如是。已度淫慾，諸有淤泥，得無動處，不知所至，云何如來為常住法，不變易耶?」　　上述「五難」是不正確的。佛先解答「滅惑」、「滅依」兩難。經文說：「迦葉，滅煩惱者，不名為物。何以故?永畢竟故，是故名常。是句寂靜，為無有上。」然後回答「滅有」、「滅正」兩難。經文是：「滅盡諸相，無有遺余，是句鮮白，常住無退，是故涅槃名日常住。如來亦爾，常住無變。」此後則是回答「滅有」之難：「言星流者，謂煩惱也。散已尋滅，莫知所在者，謂諸如來煩惱滅已，不在五趣，是故如來是常住法，無有變易。」山在反駁「五難」之後，佛總結說：「迦葉，諸佛所師，所謂法也。是故如來恭敬供養，以法常故，諸佛亦常。」此中所言，「法常故而佛常」非常重要，其含義如灌頂的解釋：「昔涅槃中無正報人，今涅槃中有於諸佛。昔涅槃中無有依報，今涅槃中有法為師。昔涅槃中無有諸有，今涅槃中而有妙有。所謂恭敬，昔涅槃滅煩惱已，無復有法；今涅槃中有常住法，以法常故諸佛亦常。此仍略語，若具言之，以法樂、我、凈、常故，佛亦復然。」可見，由於「法」具「常樂我凈」，因此佛亦為「常樂我凈」。　　其後，迦葉又與佛之間就涅槃有兩番議論。　　依據灌頂等的解釋，第一番中，迦葉「似作三難，似約煩惱業有」。第一難如下：「若煩惱火滅，如來亦滅，是則如來無常住處。」第二難是：「如彼進鐵，赤色滅已，莫知所至；如來煩惱，亦復如是，滅無所至。」㈤這是以鐵匠打治鐵器作為譬喻來說明，煩惱如同打治鐵器時所進濺出的火花，火花滅後無莫知所至。云何而言如來有常、樂、我、凈呢?第三難：「又如彼鐵，熱與赤色滅已無有。如來亦爾，滅已無常。滅煩惱火，便人涅槃。當知如來即是無常。」如同打治鐵器之時所產生的熱以及紅色滅後就不存在了，如來也應是如此，一人涅槃便是「無常」。對這些問難，佛回答說：「所言鐵者，名諸凡夫。凡夫之人，雖滅煩惱，滅已復生，故名無常。如來不爾，滅不復生，是故名常。」這是說，譬喻中所說的「鐵」是指凡夫，如來並不如此。　　於是，迦葉與佛又有一番問答。迦葉又說：「如鐵色滅已，還置火中，赤色復生。如來若爾，應還生結。若結還生，即是無常。」這是說，凡夫煩惱滅除之後，還能復生，因此，凡夫是無常。而如來人滅如果「還生」，也應是無常。對此，佛回答說：「迦葉，汝今不應作如是言，如來無常。何以故?如來是常。」至於其原因，經中也以譬喻來說明：「如彼然木，滅已有灰。煩惱滅已，便有涅槃。壞衣、斬首、破瓶等譬，亦復如是。如是等物，各有名字，名曰壞衣、斬首、破瓶。迦葉，如鐵冷已，可使還熱。如來不爾，斷煩惱已，畢竟清涼。煩惱熾火，更不復生。迦葉，當知，無量眾生猶如彼鐵，我以無漏智慧熾火，燒彼眾生諸煩惱結。」這裡所講的理由，歸納起來即是：「佛智猛盛，如火然木。滅已有灰，滅煩惱已，則有涅槃。壞衣、斬首、破瓶，物謝於前，名生於後。煩惱滅已，獲得涅槃。」煩惱滅除，即有涅槃存在，如同火燃燒木之後就有灰留存。如此就是：如來「雖不現於閻浮提界，人涅槃中，不名無常。如來出於無量煩惱，人於涅槃安樂之處」。　　在與迦葉兩番議論之後，佛又為會眾宣講了如來隨順世間的神通變化，釋迦牟尼已於無量劫中成佛，更示現種種色相化眾。這一部分，灌頂等解釋為「廣開身密」。其意思是：「今皆開顯法身之密，前開般若為四相，合四相為涅槃，涅槃即是法身、解脫。此已一周。開口密已，今更開法身，出種種身，合種種身只是涅槃、般若、解脫。」簡單言之，釋迦佛於此就己身成佛的相關問題作了解釋。恐文繁，從略。　　曇無讖譯本卷四的結語是：「迦葉，善男子，汝今不應作如是言『燈滅盡已，無有方所。如來亦爾，既滅度已，無有方所。』善男子，譬如男女然燈之時，燈爐大小悉滿中油，隨有油在，其明猶存。若油盡已，明亦俱盡。其明滅者，喻煩惱滅。明雖滅盡，燈爐猶存。如來亦爾。煩惱雖滅，法身常存。」「一切法中，涅槃為常。如來體之，故名為常。」　　(四)一闡提、涅槃、解脫　　曇無讖《大般涅槃經》第五卷，南本標為《四相品》之餘。此卷概言之，有三大要義：　　其一，「諸佛世尊唯有密語，無有密藏」。如經中所說：「如來實無秘密之藏。何以故?如秋滿月處空顯露，清凈無翳人皆睹見。如來之言亦復如是，開發顯露清凈無翳，愚人不解謂之秘藏，智者了達則不名藏。」特別是經中說：「彼大長者謂如來也。所言一子者，謂一切眾生。如來視於一切眾生猶如一子，教一子者謂聲聞弟子，半字者謂九部經，毗伽羅論者所謂方等大乘經典。以諸聲聞無有慧力，是故如來為說半字九部經典，而不為說毗伽羅論方等大乘。」從如來藏經典中可以看到，有將如來常住不變當做「密藏」來看待的說法，而此經明確地說如來無有「密藏」，不過是由於聲聞不堪聽聞如來藏義，佛因而不給他們演說「毗伽羅論」，佛「為諸弟子說於半字九部經已；次為演說毗伽羅論，所謂如來常存不變」。　　其二，一闡提為「無信之人」。經中有文曰：「世間瘡疣凡有二種，一者可治，二不可治。凡可治者，醫則能治。不可治者，則不能治。」而「閻浮提內眾生有二：一者有信，二者無信。有信之人則名可治。何以故?定得涅槃，無瘡疣故。是故我說治閻浮提諸眾生已，。無信之人，名一闡提。一闡提者，名不可治。除一闡提余悉治已，是故涅槃名無瘡疣」。　　其三，「涅槃者名為解脫」，「解脫」是「色」還是「非色」?經中說：「或有是色或非是色。言非色者即是聲聞、緣覺解脫，言是色者即是諸佛如來解脫。善男子，是故解脫亦色非色，如來為諸聲聞弟子說為非色。」而對於迦葉提出的「聲聞、緣覺若非色者，云何得住?」的疑問，經中回答說：「如非想非非想天亦色非色，我亦說為非色。若人難言：非想非非想天若非色者，云何得住去來進止?如是之義諸佛境界，非諸聲聞、緣覺所知。解脫亦爾，亦色非色說為非色，亦想非想說為非想。如是之義諸佛境界，非諸聲聞、緣覺所知。」這一段經文涉及很重要的問題，即涅槃與「色」的關係問題，對其含義，灌頂解釋說：「解脫之體，何曾是色及與非色?下文云：不可說色及以非色，不可說空及與不空，為兩緣故，言色非色，非色亦色，色亦非色，非色非非色，不可思議。」灌頂是以中觀學的邏輯來界說的，應該是最合適的解釋。　　其四，什麼是「真解脫」，一般稱之為「大般涅槃百句解脫義」。關於此段，灌頂有一解釋：「答中，相傳有百句。招提云：就頭首數，止有八十四五。若大小合數，有九十七八。極細為言，有一百餘。但一百是數之圓名，故言百句。」以下數義與本著研究主題密切相關：　　第一，「真解脫者，名曰遠離一切系縛。若真解脫離諸系縛，則無有生亦無和合，譬如父母和合生子。真解脫者則不如是，是故解脫名曰不生。真解脫者，不生不滅，是故解脫即是如來。如來亦爾，不生不滅，不老不死，不破不壞，非有為法。以是義故，名曰如來人大涅槃。」q)　　第二，如來非「無常」：「云何當言如來無常?若言無常無有是處。是金剛身云何無常?是故如來不名命終。」　　第三，解脫即清凈：「如來清凈無有垢穢，如來之身非胎所污，如分陀利本性清凈。如來解脫亦復如是，如是解脫即是如來，是故如來清凈無垢。」㈤又曰：「又解脫者名曰清凈，如水無泥澄靜清凈。解脫亦爾，澄靜清凈，澄靜清凈即真解脫，真解脫者即是如來。又解脫者名曰一味，如空中雨，一味清凈。一味清凈喻真解脫，真解脫者即是如來。」又曰：「又解脫者名曰究竟，如被系者從系得脫，洗浴清凈，然後還家。解脫亦爾，畢竟清凈。畢竟清凈即真解脫，真解脫者即是如來。」　　第四，「我見者即佛性」：「又解脫者名斷一切有為之法，出生一切無漏善法。斷塞諸道所謂若我無我、非我非無我。唯斷取著不斷我見，我見者名為佛性。佛性者即真解脫，真解脫者即是如來。」　　第五，解脫即空不空等：「又解脫者名不空空。空空者，名無所有；無所有者，即是外道尼犍子等所計解脫，而是尼犍實無解脫，故名空空。真解脫者則不如是，故不空空。不空空者即真解脫，真解脫者即是如來。……又解脫者名空不空。如水酒酪酥蜜等瓶，雖無水酒酪酥蜜時，猶故得名為水等瓶，而是瓶等不可說空及以不空。若言空者，則不得有色、香、味、觸。若言不空而復無有水酒等實。解脫亦爾，不可說色及以非色；不可說空及以不空。若言空者則不得有常、樂、我、凈。若言不空誰受是常、樂、我、凈者?以是義故，不可說空及以不空。空者謂無二十五有及諸煩惱，一切苦、一切相、一切有為行，如瓶，無酪則名為空。不空者，謂真實善色常樂我凈，不動不變；猶如彼瓶，色香味觸，故名不空。是故解脫喻如彼瓶。彼瓶遇緣，則有破壞。解脫不爾，不可破壞。不可破壞，即真解脫；真解脫者即是如來。」　　關於「解脫義」的結語如下：「一切眾生怖畏生死諸煩惱故，故受三歸。譬如群鹿怖畏獵師，既得免離。若得一跳，則譬一歸；如是三跳，則譬三歸；以三跳故，得受安樂。眾生亦爾，怖畏四魔惡獵師故，受三歸依。三歸依故，則得安樂。受安樂者，即真解脫。真解脫者，即是如來。如來者，即是涅槃。涅槃者，即是無盡。無盡者，即是佛性。佛性者，即是決定。決定者，即是阿耨多羅三藐三菩提。」　　此品的最後，是迦葉與佛之間就上述所言「解脫」的句義再作議論，如灌頂所解釋：「『迦葉白佛若涅槃佛性』下，舉三事論義：一、問三歸。二、問無作樂。三、問不生不滅。百句既廣，略舉三問。」對於其重要性，湛然強調說：「私云：於解脫後，設此三問，信此三問攝萬法門。」　　第一問：「若涅槃佛性決定如來是一義者，云何說言有三歸依?」這一問題是佛教信仰中的重大問題，也是維繫僧團的核心之一。而「三歸」之間的關係，如此經中所說：「一切眾生怖畏生死故求三歸。以三歸故，則知佛性決定涅槃。善男子，有法名一義異，有法名義俱異。名一義異者，佛常、法常、比丘僧常，涅槃、虛空皆亦是常，是名名一義異。名、義俱異者，佛名為覺，法名不覺，僧名和合，涅槃名解脫，虛空名非善亦名無礙，是為名、義俱異。善男子，三歸依者，亦復如是。」在此品，佛為會眾講了他曾經為摩訶波閣波提所說的話：「莫供養我，當供養僧。若供養僧，則得具足供養三歸。摩訶波闍波提即答我言：『眾僧之中無佛無法，云何說言供養眾僧則得具足供養三歸?』我復告言：『汝隨我語則供養佛，為解脫故即供養法，眾僧受者則供養僧。』善男子，是故三歸不得為一。善男子，如來或時說一為三，說三為一。如是之義，諸佛境界，非是聲聞、緣覺所知。」　　第二問：「如佛所說『畢竟安樂名涅槃』者，是義云何?夫涅槃者，捨身舍智。若捨身智，誰當受樂?」這一問題所蘊含的是一個修行解脫的「主體」問題。此品的答案是：「譬如有人食已心悶，出外欲吐。既得吐已，而復回還。同伴問之：『汝今所患竟為差不?』而復來還答言：『已差，身得安樂。』如來亦爾，畢竟遠離二十五有，永得涅槃安樂之處，不可動轉，無有盡滅，斷一切受，名無受樂。如是無受，名為常樂。若言如來有受樂者，無有是處。是故畢竟樂者即是涅槃，涅槃者即真解脫，真解脫者即是如來。」——貫穿於此的理路就是涅槃之境界無受無樂，而其並非聲聞、緣覺所知。　　第三問：「不生不滅是解脫耶?」佛回答說：「如是如是，善男子，不生不滅即是解脫。如是解脫即是如來。」迦葉又追問說：「若不生不滅是解脫者，虛空之性亦無生滅，應是如來。如如來性即是解脫。」佛告訴迦葉：「是事不然。」此後，佛與迦葉以五個問答討論「不生滅」的含義。前四個問答是以迦蘭伽鳥及命命鳥作譬喻來說明「佛與虛空亦復如是，迦蘭伽聲可喻佛聲，不可以喻烏鵲之音。」其結論是：「如來有時以因緣故引彼虛空以喻解脫，如是解脫即是如來，真解脫者一切人天無能為匹，而此虛空實非其喻。為化眾生故以虛空非喻為喻。當知解脫即是如來，如來之性即是解脫，解脫、如來無二無別。……不可以喻喻真解脫，為化眾生故作喻耳。以諸譬喻知諸法性皆亦如是。」最後，迦葉又問：「云何如來作二種說?」此中的兩種「說」是指「實說」(即現在所常說的「正面說明」)與譬喻說，佛以「以是因緣引諸譬喻，得知實法」。佛稱讚迦葉的正確理解：「善哉!善哉!善男子，以是因緣，我說種種方便譬喻，以喻解脫。雖以無量阿僧祇喻，而實不可以喻為比。或有因緣亦可喻說，或有因緣不可喻說。是故解脫成就如是無量功德，趣涅槃者，涅槃、如來亦有如是無量功德。以如是等無量功德成就滿，故名大涅槃。」　　五、《四依品》　　曇無讖譯本第六卷屬於南本《四依品》的內容。關於此品品名的含義，灌頂解釋說：「『四』者，數也。『依』者，憑也。一切世間憑之得益，故言『四依』。憑有二種：一、憑自法取益。二、憑他取益。若唯憑法不兼憑人，不名為依。若憑人者，兼得於法。文云：四人出世，護持建立，利益義強，故立四依。」此品的核心是言四種人應持此經為世間依，並且告誡比丘當依法不依人等四依，經中明言這四種人是未來弘揚涅槃佛性說的主力。　　此品起首，佛為大眾說：「是大涅槃微妙經中有四種人，能護正法，建立正法，憶念正法，能多利益，憐愍世間，為世間依，安樂人天。何等為四?有人出世具煩惱性，是名第一須陀洹人，斯陀含人是名第二，阿那含人是名第三，阿羅漢人是名第四。是四種人出現於世，能多利益，憐愍世間，為世間依，安樂人天。」此中所言的四人是小乘小果，而「大涅槃中，有四種人。此四皆得涅槃法，故名涅槃中人」。　　此後，佛於經中回答了為何此四種人能夠成為世間依的原因。根據經中所說，在佛「涅槃後，當有百千無量眾生誹謗不信是大涅槃微妙經典」。至於具體時間，此經亦說為佛「般涅槃後四十年中，於閻浮提廣行流布，然後乃當隱沒於地」。而上述四種人則成為弘揚涅槃經典的主力。佛為迦葉等會眾說：「是四種人亦復如是，為此無上大法之將。是四種中，或有一人見於他方無量菩薩雖學如是大乘經典，若自書寫，若令他書，為利養故，為稱譽故，為了法故，為依止故，為用博易其餘經故，不能廣為他人宣說，是故持是微妙經典，送至彼方，與彼菩薩，令發無上菩提之心，安住菩提。而是菩薩得是經已，即便廣為他人演說，令無量眾得受如是大乘法味。」　　此時，迦葉詢問「如來滅後四十年中，是大乘典《大涅槃經》於閻浮提廣行流布，過是已後沒於地者。卻後久近，復當還出?」佛回答說：「若我正法餘八十年前四十年，是經復當於閻浮提雨大法雨。」而於此時「若有眾生於八恆河沙等佛所發菩提心，然後乃能於惡世中不謗是法，受持讀誦，書寫經卷，亦勸他人令得書寫，自能聽受，復勸他人，令得聽受、讀誦通利；擁護堅持，憐憋世間諸眾生故供養是經，亦勸他人令其供養恭敬尊重讀誦禮拜，亦復如是。具足能解，盡其義味，所謂如來常住不變，畢竟安樂；廣說眾生悉有佛性，善知如來所有法藏，供養如是諸佛等已，建立如是無上正法，受持擁護。若有始；發阿耨多羅三藐三菩提心，當知是人未來之世必能建立如是正法受持擁護。」應該注意的是，「眾生悉有佛性」這一重要命題就是在此背景下出現的。　　總之，「以是因緣，我說四人為世間依。善男子，如是四人若以佛說言非佛說，無有是處。是故我說如是四人為世間依」。　　此後，佛應迦葉所請，講了戒律方面的「方便」等問題。如經中所說：「我涅槃後護持正法諸菩薩等亦復如是。以方便力與彼破戒假名，受畜一切不凈物僧同其事業。……爾時菩薩雖復恭敬禮拜是人受畜八種不凈之物悉無有罪。何以故?以是菩薩為欲擯治諸惡比丘，令清凈僧得安隱住，流布方等大乘經典利益一切諸天人故。」此外，「若有人見護法之人與破戒者同其事業，說有罪者，當知其人自受其殃，是護法者實無有罪。善男子，若有比丘犯禁戒已，憍慢心故，覆藏不悔，當知是人名真破戒。菩薩摩訶薩為護法故，雖有所犯，不名破戒。何以故?以無憍慢發露悔故」。此中所說的「八不凈物」是指八種戒律上不允許僧侶貯藏或從事的事物。《大般涅槃經疏》卷一O解釋說：「八不凈者，謂畜金銀、奴婢、牛羊、倉庫、販賣、耕種、手自作食、不受而啖，污道污威儀，損妨處多，故名不凈。」此經於此明確地說，如果為弘傳此大乘經典的緣故，即便是接受積蓄了「八不凈物」，仍然可不算犯戒。　　此品對於中國佛教影響最大的內容是「四依」：「如佛所說，是諸比丘當依四法。何等為四?依法不依人，依義不依語，依智不依識，依了義經不依不了義經。」對於此「四依」，經中有一較為詳細的解釋。　　關於「依法不依人」的含義，經中說：「依法者，即是如來大般涅槃，一切佛法即是法性，是法性者即是如來。是故如來常住不變。若復有言如來無常，是人不知不見法性。若不知見是法性者，不應依止。如上所說四人出世護持法者，應當證知而為依止。何以故?是人善解如來微密深奧藏故，能知如來常住不變，若言如來無常變易無有是處，如是四人即名如來。」——這是「依法」的含義，所言「法」指「如來大般涅槃」以及「如來常住不變」，等等。總之，「依法者即是法性，不依人者即是聲聞。法性者即是如來，聲聞者即是有為。如來者，即是常住；有為者，即是無常」。此中特彆強調所不能「依」之人是聲聞，因為聲聞、緣覺不能理解涅槃佛性思想。此外，與前述有關「戒律」問題的論述對應，在此，經中特彆強調：「若人破戒為利養故說言『如來無常變易』，如是之人所不應依。」　　關於「依義不依語」的含義，經中解釋說：「依義不依語者，義者名曰覺了。覺了義者，名不羸劣。不羸劣者，名曰滿足。滿足義者，名曰如來常住不變。如來常住不變義者，即是法常。法常義者，即是僧常。是名依義不依語也。」可見，歸根究底，所依之「義」仍然是如來常住不變。至於所不應依之「語」，如「所謂諸論綺飾文辭」等等。　　關於「依智不依識」的含義，經中解釋說：「依智不依識者，所言智者即是如來。若有聲聞不能善知如來功德，如是之識不應依止。若知如來即是法身，如是真智所應依止。若見如來方便之身，言是陰界諸人所攝，食所長養，亦不應依。是故知，識不可依止。若復有人作是說者，及其經書，亦不應依。」　　關於「依了義經不依不了義經」的含義，經中解釋說：「依了義經不依不了義經，不了義經者，謂聲聞乘聞佛如來深密藏處，悉生疑怪，不知是藏出大智海，猶如嬰兒，無所別知，是則名為不了義也。了義者，名為菩薩，真實智慧，隨於自心，無礙大智，猶如大人，無所不知，是名了義。又聲聞乘，名不了義；無上大乘，乃名了義。若言如來無常變易，名不了義。若言如來常住不變，是名了義。聲聞所說應證知者，名不了義。菩薩所說應證知者，名為了義。若言如來食所長養，是不了義；若言常住不變易者，是名了義。若言如來人於涅槃，如薪盡火滅，名不了義；若言如來人法性者，是名了義。聲聞乘法，則不應依。何以故?如來為欲度眾生故，以方便力說聲聞乘，猶如長者教子半字。善男子，聲聞乘者猶如初耕未得果實，如是名為不了義也，是故不應依聲聞乘。大乘之法則應依止，何以故?如來為欲度眾生故，以方便力說於大乘，是故應依，是名了義。」　　在分別對「四依」作了解釋之後，經中又對其作了綜合解釋：其一，關於「依」的含義：「依義者，義名質直。質直者，名曰光明。光明者，名不羸劣。不羸劣者，名曰如來。又光明者，名為智慧。質直者，名為常住。」其二，關於「依法」的含義：「如來常者，名為依法。法者，名常，亦名無邊，不可思議，不可執持，不可系縛，而亦可見。」其三，關於「不依人」的所指：「若有說言不可見者，如是之人所不應依，是故依法不依於人。」q)其四，關於「不依語」：「若有人以微妙之語宣說無常，如是之言所不應依。是故依義不依於語。」其五，關於「依智不依識」：「依智者，眾僧是常，無為不變，不畜八種不凈之物，是故依智不依於識。若有說言，識作識受，無和合僧。何以故?夫和合者，名無所有。無所有者，云何言常?是故此識不可依止。」其六，關於「依了義經」的含義：「了義者，名為知足，終不詐現威儀清白，憍慢自高，貪求利養；亦於如來隨宜方便所說法中不生執著，是名了義。若有能住如是等中，當知是人則為已得住第一義。是故名為依了義經不依不了義。不了義者如經中說：一切燒燃，一切無常，一切皆苫，一切皆空，一切無我，是名不了義。何以故?以不能了如是義故，令諸眾生墮阿鼻獄。所以者何?以取著故，於義不了。一切燒者，謂如來說涅槃亦燒；一切無常者，涅槃亦無常；苦、空、無我亦復如是。是故名為不了義經，不應依止。」　　此品關於「四依」的總體概括為：「我為肉眼諸眾生等說是四依，終不為有慧眼者。是故我今說是四依，法者即是法性，義者即是如來常住不變，智者了知一切眾生悉有佛性。」關於此句中的「肉眼諸眾生」的含義，灌頂等解釋說：「或時肉、天兩眼相對，則是障內、外。或法、慧相對，此論照真俗異。今以肉、慧相對者，此論凡、聖之殊。」可見，「肉眼眾生」是指凡夫。也就是說，此「四依」是針對凡夫而言的。　　六、《邪正品》、《四諦品》、《四倒品》　　曇無讖譯本第七卷的內容在南本中變動較大，此卷被分為《邪正品》、《四諦品》和《四倒品》，而曇無讖譯本卷七最後一小部分討論佛性的部分被歸人南本的卷八《如來性品》。以下依據南本的品目和北本的文字對此卷的內容作些述評。　　(一)邪、正三寶　　屬於南本《邪正品》的內容，灌頂等有一解釋。如果大致言之，此品的內容可分為兩部分。第一部分，迦葉向佛詢問如何區別「邪」、「正」三寶，佛則以天魔會以「形亂」和「聲亂」兩方面來擾亂「正法」來回答。此後則是迦葉與佛圍繞著佛性等問題展開三番「議論」，以強化上述「邪正」之區分。在此，我們就依照這一判釋來論述此品的內容。　　被判釋為「形亂」的經文甚短，其文曰：「我般涅槃七百歲後，是魔波旬漸當壞亂我之正法。譬如獵師身服法衣，魔王波旬亦復如是，作比丘像、比丘尼像、優婆塞像、優婆夷像，亦復化作須陀洹身，乃至化作阿羅漢身及佛色身。魔王以此有漏之形，作無漏身，壞我正法。」這是說，在釋迦牟尼佛涅槃期百年之後，有魔王作比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷像並且化為須陀洹身、阿羅漢身及佛的色身來禍亂佛教。　　而說明「聲亂」的部分，內容較「身亂」複雜些：「文為五：一、亂佛身。二、亂結戒。三、亂佛德。四、亂經律。五、亂罪福。」　　第一，「亂佛身」。又分為四層次：　　其一，亂生。經文為：「是魔波旬壞正法時，當做是言：菩薩昔於兜率天上沒來，在此迦毗羅城白凈王宮，依因父母愛欲和合生育是身。若言有人生於人中，為諸世間天人大眾所恭敬者，無有是處。……」這是對釋迦出生之事的誣罔解釋，即「邪見」。而「正見」則是：「如來正覺久已成佛，方示現成佛道者，為欲度脫諸眾生故，示有父母依因愛欲和合而生，隨順世間作是示現。……」　　其二，亂行。經文為：「若有說言如來生時於十方面各行七步不可信者，是魔所說。若復有說如來出世於十方面各行七步，此是如來方便示現，是名如來所說經律。若有隨順魔所說者是魔眷屬，若能隨順佛所說者即是菩薩。」　　其三，亂人廟。經文為：「若有說言，菩薩生已，父王使人將詣天祠，諸天見已，悉下禮敬，是故名佛。復有難言：天者先出，佛在於後，云何諸天禮敬於佛?作是難者，當知即是波旬所說。若有經言，佛到天祠，是諸天等摩醯首羅大梵天王釋提桓因，皆悉合掌，敬禮其足。——如是經律是佛所說。」這是有關佛出生之後的修行境界的「正邪」之見。　　其四，亂納妃。經文為：「若有經律說言，菩薩為太子時，以貪心故四方娉妻，處在深宮，五欲自娛，歡悅受樂。如是經律波旬所說。若有說言，菩薩久已舍離貪心、妻息之屬，乃至不受三十三天上妙五欲如棄涕唾，何況人慾?剃除鬚髮，出家修道。如是經律是佛所說。」這是有關釋迦太子娶妻生子的「正邪」之見。　　第二，亂結戒。也即有關佛所制戒律方面的「正邪」之見，具體內容從略。　　第三，亂佛德。對應的經文如下：「若有說言：菩薩為欲供養天神故人天祠，所謂梵天、大自在天、韋陀天、迦旃延天。所以人者，為欲調伏諸天、人故。若言不爾，無有是處。若言菩薩不能人於外道邪論，知其威儀、文章、技藝，僕使鬬爭，不能和合，不為男女、國王、大臣之所恭敬，又亦不知和合諸葯，以不知故，乃名如來。如其知者，是邪見輩。又復如來於怨親中，其心平等，如以刀割及香塗身，於此二人不生增益損減之心，唯能處中，故名如來。如是經律，當知是魔之所說也。若有說言：菩薩如是示人天祠、外學法中出家修道，示現知其威儀、禮節、能解一切文章、技藝，示人書堂、技巧之處，能善和合僕使鬬爭，於諸大眾童男童女、後宮妃後、人民、長者、婆羅門等、王及大臣、貧窮等中，最尊最上。復為是等之所恭敬，亦能示現如是等事。雖處諸見，不生愛心，猶如蓮華不受塵垢。為度一切諸眾生故，善行如是種種方便，隨順世法。如是經律，當知即是如來所說。」這是有關佛所具「功德」的「正邪」之見，前者是魔說，後者則是佛所說。　　第四，亂經律。依據灌頂等的解釋：「初，通就經律作亂。後，就常、無常作亂。」這是說，第一層是就經律本身來區別魔說和佛說，第二層則是就如來「常」與「無常」的「正邪」之見。前者從略，後者對應的經文如下：「若有說言：如來不為無量功德之所成就，無常變異，以得空法，宣說無我，不順世間。如是經律，名魔所說。若有人言：如來正覺不可思議，亦為無量阿僧祇等功德所成，是故常住，無有變異。如是經律是佛所說。」第五，亂罪福，即圍繞犯戒所具之「罪」以及堅信佛性等說法所獲之「福」的區別。前者從略，對後者則略作引述。如經中說：「復有比丘說佛秘藏甚深經典，一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提。若王大臣，作如是言：比丘，汝當做佛、不作佛耶?有佛性不?比丘答言：我今身中，定有佛性，成與不成，未能審之。王言：大德，如其不作一闡提者，必成無疑。比丘言：爾實如王言。是人雖言定有佛性，亦復不犯波羅夷罪。復有比丘，即出家時，作是思惟：我今必定成阿耨多羅三藐三菩提。如是之人，雖未得成無上道果，已為得福無量無邊，不可稱計。假使有人當言，是人犯波羅夷，一切比丘無不犯者。何以故?我於往昔八十億劫，常離一切不凈之物，少欲知足，威儀成就，善修如來無上法藏，亦自定知身有佛性，是故我今得成阿耨多羅三藐三菩提，得名為佛，有大慈悲。如是經律，是佛所說。若有不能隨順是者，是魔眷屬。若能隨順，是大菩薩。」　　(二)「佛性」、「過人」、「夢覺」　　《邪正品》的第二部分，是迦葉與佛之間就「佛性」、「過人」、「夢覺」等問題的三番「議論」。　　第一番，對於迦葉所詢問的「一切眾生有佛性者，九部經中所未曾聞。如其說有，云何不犯波羅夷耶?」的問題，佛明確回答說：「如汝所說，實不毀犯波羅夷罪。善男子，譬如有人說言大海唯有七寶，無八種者，是人無罪。若有說言，九部經中無佛性者，亦復無罪。何以故?我於大乘大智海中，說有佛性，二乘之人所不知見。佛故說無，無有罪也。如是境界，諸佛所知，非是聲聞、緣覺所及。善男子，若人不聞如來甚深秘密藏者，云何當知有佛性耶?何等名為秘密之藏?所謂方等大乘經典。善男子，有諸外道，或說我常，或說我斷。如來不爾。亦說有我，亦說無我，是名中道。若有說言：佛說中道，一切眾生悉有佛性，煩惱覆故，不知不見。是故應當勤修方便，斷壞煩惱。若有能作如是說者，當知是人不犯四重。若有不作如是說者，是則名為犯波羅夷。若有說言：我已成就阿耨多羅三藐三菩提。何以故?以有佛性故。有佛性者，必定當成阿耨多羅三藐三菩提，以是因緣，我今已得成就菩提。當知是人，則名為犯波羅夷罪。何以故?雖有佛性，以未修習諸善方便，是故未見。以未見故，不能得成阿耨多羅三藐三菩提。善男子，以是義故，佛法甚深，不可思議。」此中所強調的仍然屬於對「佛性」的正確理解，其核心是：「一切眾生悉有佛性，煩惱覆故，不知不見。」　　第二番，迦葉菩薩對佛說：「世尊，有王問言：『云何比丘墮過人法?」佛告訴迦葉說：「若有比丘，為利養故，為飲食故，作諸諛諂，奸偽欺詐，云何當令諸世間人定實知我是乞士也?以是因緣，令我大得利養名譽，如是比丘多愚痴故，長夜常念我，實未得四沙門果。……如是思惟：正為求利非為求法，行來出入，進止安詳，執持衣缽，不失威儀，獨坐空處，如阿羅漢，令世間人咸作是言：如是比丘善好第一，精勤苦行，修寂滅法。以是因緣我當大得門徒弟子。諸人亦當大致供養衣服飲食卧具醫藥。令多女人敬念愛重。若有比丘及、比丘尼，作如是事墮過人法。」可見，所謂「過人法」是指犯錯，如「非阿羅漢而欲令人謂是羅漢，是好比丘，是善比丘、寂靜比丘，令無量人生於信心」等，也屬於此類。佛制戒就是為了防止此類「法」。此經的核心是佛性思想，因而在此也提及了這一核心問題：「我今亦有佛性，有經名曰如來秘藏，於是經中，我當必定得成佛道，能盡無量億煩惱結，廣為無量諸優婆塞，說言：『汝等盡有佛性，我之與汝俱當安住如來地道，成阿耨多羅三藐三菩提，盡無量億諸煩惱結。』作是說者，是人不名墮過人法，名為菩薩。」　　第三番，迦葉菩薩問佛說：「世尊，若有比丘夢行淫慾，是犯戒不?」佛則回答說：「不也。應於淫慾生臭穢想，乃至不生一念凈想，遠離女人煩惱愛想。若夢行淫，寤應生悔。比丘乞食受供養時，應如飢世食子肉想。若生淫慾，應疾舍離。」這就是灌頂所說的「夢覺」的意思，也就是在夢中行淫不算犯戒，但醒來之後則需懺悔。其後，經中還講到了其他與戒律有關的問題，從略。　　(三)四諦　　南本中《四諦品》的內容頗單純，篇幅不長。根據灌頂的解釋，此品是回答上文迦葉所提「云何諸調御，心喜說真諦」之問題的。這一品所說的「四諦」，與其他經典以及此經《聖行品》所言不同。「《聖行》具明四種四諦。今文伹明一實四諦。其相云何?佛性實相遍一切處，能於四事明了實相，乃可稱諦。若不了者，倒而非諦。經有明文，何須致惑?謂知如來甚深境界，常住不變，微密法身，名之為『諦』。此乃亦舉佛果為端，實通一切畜生、地獄、陰界諸人，悉了常住法身不變，名苦聖諦。於不凈中，而生真智，不壞正法，名集聖諦。於斷滅中，識如來藏，名滅聖諦。明識三寶及正解脫，名道聖諦。諦非四數，約四了諦，故名四諦。如來出世，元為說此覆相。今開塗乳毒洗，故言心喜說真諦。從此立名，故言《四諦品》。」可見，此品是以如來藏思想為核心來說明四諦的。　　關於「苦諦」，經中說：「所言苦者不名聖諦。何以故?若言苦是苦聖諦者，一切牛羊驢馬及地獄眾生應有聖諦。善男子，若復有人不知如來甚深境界、常住不變微密法身，謂是食身，非是法身；不知如來道德威力。是名為苦，何以故?以不知故，法見非法，非法見法。當知是人必墮惡趣，輪轉生死，增長諸結，多受苦惱。若有能知如來常住，無有變易，或聞常住二字音聲，若一經耳，即生天上。後解脫時，乃能證知如來常住無有變易。既證知已，而作是言：我於往昔曾聞是義，今得解脫，方乃證知。我於本際以不知故，輪轉生死，周遍無窮，始於今日，乃得真智。若如是知真，是修苦，多所利益。若不知者，雖復勤修，無所利益。是名知苦名苦聖諦。若人不能如是修習，是名為苦非苦聖諦。」　　關於「集諦」，經中說：「苦集諦者，於真法中不生真知，受不凈物，所謂奴婢。能以非法言是正法，斷滅正法，不令久住。以是因緣，不知法性。以不知故，輪轉生死，多受苦惱，不得生天及正解脫。若有深知，不壞正法。以是因緣，得生天上及正解脫。若有不知苦、集諦處，而言正法無有常住，悉是滅法。以是因緣，於無量劫，流轉生死，受諸苦惱。若能知法常住不異，是名知集，名集聖諦。若人不能如是修習，是名為集，非集聖諦。」　　關於「滅諦」，經中說：「苦滅諦者，若有多修習，學空法，是為不善。何以故?滅一切法故，坏於如來真法藏故，作是修學，是名修空。修苦滅者，逆於一切諸外道等。若言修空是滅諦者，一切外道亦修空法，應有滅諦。若有說言，有如來藏，雖不可見，若能滅除一切煩惱，爾乃得人。若發此心一念因緣，於諸法中而得自在。若有修習如來密藏，無我空寂，如是之人，於無量世，在生死中流轉受苦。若有不作如是修者，雖有煩惱，疾能滅除。何以故?因知如來秘密藏故，是名苦滅聖諦。若能如是修習滅者，是我弟子。若有不能作如是修，是名修空，非滅聖諦。」　　關於「道諦」，經中說：「道聖諦者，所謂佛、法、僧寶及正解脫，有諸眾生顛倒心，言無佛、法、僧及正解脫，生死流轉，猶如幻化，修習是見。以此因緣，輪轉三有，久受大苦。若能發心見於如來常住無變，法、僧、解脫，亦復如是。乘此一念，於無量世，自在果報隨意而得。何以故?我於往昔，以四倒故，非法計法，受於無量惡業果報。我今已滅如是見故，成佛正覺，是名道聖諦。若有人言三寶無常，修習是見，是虛妄修，非道聖諦。若修是法為常住者，是我弟子。」　　(四)四倒　　《四倒品》的主題是批駁將如來常、樂、我、凈當做非常、非樂、非我、非凈的觀點。　　關於第一顛倒，經中說：「於非苦中生於苦想，名曰顛倒。善男子，謂四倒者，於非苦中生於苦想，名曰顛倒。非苦者，名為如來。生苦想者，謂諸如來無常變異。若說如來是無常者，名大罪苦。若言如來舍此苦身，人於涅槃，如薪盡火滅，是名非苦而生苦想，是名顛倒。我若說言如來常者，即是我見，以我見故有無量罪，是故應說如來無常。如是說者，我則受樂，如來無常即為是苦。若是苦者，云何生樂?以於苦中生樂想故，名為顛倒。樂生苦想，名為顛倒。樂者，即是如來。苦者，如來無常。若說如來是無常者，是名樂中生於苦想。如來常住，是名為樂。若我說言如來是常，云何復得人於涅槃?若言如來非是苦者，云何捨身而取滅度?以於樂中生苦想故，名為顛倒。是名初倒。」　　關於第二顛倒，經中說：「無常常想，常無常想，是名顛倒。無常者，名不修空。不修空故，壽命短促。若有說言，不修空寂得長壽者，是名顛倒。是名第二顛倒。」　　關於第三顛倒，經中說：「無我我想，我無我想，是名顛倒。世間之人亦說有我，佛法之中亦說有我。世間之人，雖說有我，無有佛性，是則名為於無我中而生我想，是名顛倒。佛法有我，即是佛性。世間之人說佛法無我，是名我中生無我想。若言佛法必定無我，是故如來敕諸弟子，修習無我，名為顛倒。是名第三顛倒。」　　關於第四顛倒，經中說：「凈不凈想，不凈凈想，是名顛倒。凈者，即是如來常住，非雜食身，非煩惱身，非是肉身，非是筋骨系縛之身。若有說言如來無常是雜食身，乃至筋骨系縛之身，法、僧、解脫是滅盡者，是名顛倒。不凈凈想，名顛倒者，若有說言，我此身中無有一法是不凈者，以無不凈，定當得人清凈之處。如來所說修不凈觀，如是之言是虛妄說，是名顛倒。是則名為第四顛倒。」　　七、《如來性品》、《文字品》、《鳥喻品》　　本標題下的內容包括北本第七卷卷末的一小部分以及第八卷全文，也就是南本的《如來性品》、《文字品》、《鳥喻品》，南本全在第八卷。以下依據南本的品目和北本的文字對此卷的內容作些述評。　　關於《如來性品》的品名及主題，灌頂解釋說：「如來是極果之勝號，性是至理之本名，非但極果名曰如來，眾生本性亦名如來。又如來擬果，性擬於因。雖因、果雙列，意在於因，故言如來性品。又果之本性，性隱難辨，舉顯以目隱，故言如來性品。又性理含藏，備種種性、善惡、三乘，舉勝棄劣，故言如來性品。又如來名通，夫有心者悉未來如來，四依開士猶如如來，十方諸佛同稱如來，就一佛之上有化、應、報、法，皆稱如來。今文中，正辨如來藏之如來，二十五有悉皆有我，以我同故，故名如；以如示人，故言來。常不可壞，名之為性。從此立名名《如來性品》。當知此如來藏，即佛性也。」可見，此品的核心是議論「二十五有」悉有「佛性」之我，最重要的命題就是「我者即如來藏」。根據灌頂的說法，「然此一品答上兩問。初答云何作善業，次答能見難見性。此兩相成，只由善業能見於性，性由善業，業始性終，從終題品」。這是說，此品是佛回答上述迦葉所提「云何作善業」以及「云何能見難見性」兩個問題的。　　此品第一大層次答「云何作善業」的內容是由迦葉的提問開始的：「世尊，二十五有有我不耶?」此正如灌頂等所解釋的：「問近從《四倒品》生，一切世間雖說有我，不名『佛性』，出世真我名為佛性，是故興問。二十五有，若定有我，有則非有；若定無我，誰作善業?故言『二十五有有我不耶?，，舊此品大致可分為三大層次，佛先為迦葉等回答「云何作善業」，其後回答「能見難見性」，在其後，迦葉與佛就此上述內容有十二番「辯難」。以下分而述之。　　(一)「二十五有」悉有「佛性」之我　　第一部分「就善業，又二：一、明佛性為善業作緣。二、明佛性正起善業」。對於迦葉「二十五有有我不耶?」的提問，「佛以兩譬答之。初譬，則明本有不可見。次譬，不即得說以釋疑」。經中說：「我者即是如來藏義，一切眾生悉有佛性，即是我義。如是我義從本已來，常為無量煩惱所覆，是故眾生不能得見。」這是此品的核心觀念。　　在此品，佛先以「貧女譬」來說明「佛性」。灌頂將此譬分為四層次去解釋：第一層「譬本有」，經文是：「如貧女人舍內多有真金之藏。」@第二層「譬不可見」，經文是：「家人大。小，無有知者。」第三層「譬緣感」，經文是：「時，有異人善知方便，語貧女言：『我今雇汝，汝可為我耘除草穢。』女人答言：『我今不能。汝若能示我子金藏，然後乃當速為汝作。』是人答言：『我知方便，能雲汝子。』女人復言：『我家大小，尚自不知，況汝能知?』是人復言：『我今審能。』女人答言：『我亦欲見，並可示我。」第四層「譬顯說」，經文是：「是人即於其家掘出金藏。女人見已，心生歡喜，起奇特想，宗仰是人。」其後的「合譬」經文是：「眾生佛性，亦復如是。一切眾生不能得見，如彼寶藏，貧人不知。善男子，我今普示一切眾生所有佛性為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧人有真金藏不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏，所謂佛性。一切眾生見是事已，心生歡喜，歸仰如來。善方便者，即是如來。貧女人者，即是一切無量眾生。真金藏者，即佛性也。」　　此品第二譬是「女人一子病」譬。灌頂將其分為四個層次去解釋，頗為明了：「一、明起有我病。二、說無我葯。三、邪我病息。四、真我教興。」對於「譬如女人生育一子，嬰孩得病」一句，灌頂解釋說：「上文貧女譬眾生身，此女既不言貧用，譬佛智應勝。『生育一子』，譬於眾生稟教生解。以解微故，故言『嬰孩』。孩著邪常，故言得病。」可見，這是說，眾生由於對如來之「常」不能作正確理解，因此而患病。「是女愁惱，求覓良醫。良醫既至，合三種葯，酥、乳、石蜜，與之令服。因告女人：『兒服藥已，且莫與乳。須葯消已，爾乃與之。』是時，女人即以苦味用塗其乳，語其兒言：『我乳毒塗，不可復觸。』其兒渴之，欲得母乳，聞乳毒氣，便遠捨去，至其葯消，母人以水凈洗其乳，喚其子言：『來，與汝乳。』是時，小兒雖復饑渴，先聞毒氣，是故不來。母復語言：『為汝服藥故以毒塗，汝葯已消，我已洗竟，汝便可來，飲乳無苦。』是兒聞已，漸漸還飲。」這一譬喻的要義在於突出「無我」與「我」的正確理解。如來「為度一切，教諸眾生修無我法。如是修已，永斷我心，人於涅槃。為除世間諸妄見故，示現出過世間法故，復示世間計我虛妄非真實故，修無我法，清凈身故。譬如女人為其子故，以苦味塗乳。如來亦爾。為修空故，說言諸法悉無有我。如彼女人凈洗乳已，而喚其子欲令還飲。我今亦爾，說如來藏。是故比丘不應生怖，如彼小兒聞母喚已，漸還飲乳。比丘亦爾。應自分別如來秘藏，不得不有」。　　此品第二大部分是迦葉與佛就「二十五有有我」所作的「十二難」，灌頂將其分為四層：其一，「四難約果」，對應的經文是：「嬰兒生時，無所知曉。若有我者，即生之日，尋應有知。以是義故，定知無我。若定有我，受生已後，應無終沒。若使一切皆有佛性，是常住者，應無壞相。若無壞相，云何而有剎利、婆羅門、毗舍、首陀及旃陀羅、畜生差別?今見業緣，種種不同，諸趣各異，若定有我，一切眾生應無勝負。以是義故，定知佛性非是常法。」其二，「兩難約因」。對應的經文是：「若言佛性定是常者，何緣復說有殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語、貪恚、邪見?若我性常，何故酒後荒醉迷亂?」其三，四難又約果。灌頂解釋說：「重約果四難者：一、據苦果。二、據苦緣。三、據忘失。四、據憶念。」對應的經文是：「若我性常，盲應見色，聾應聞聲，瘂應能語，拘蹙能行。若我性常，不應避於火坑、大水、毒藥、刀劍、惡人、禽獸。若我常者，本所更事，不應忘失。若不忘失，何緣復言我曾何處見是人耶?若我常者，則不應有老少、盛衰、憶念往事。」其四，兩難難處。「責處兩難。初，難別在何處。次，難遍在身耶。」對應的經文是：「若我常者，止住何處?為在涕唾、青黃赤白諸色中耶?若我常者，應遍身中，如胡麻油，間無空處。若斷身時，我亦應斷。」　　針對迦葉上述「十二難」，如來對會眾有一較長回答。灌頂對其有一判釋：「或可十難難現用，二難難處所，云云。初，舉兩譬，答覓現用。後，利钁譬，答覓處。所言現用者，其難真我，若常應無生滅。次，差別勝負難。佛答意，實有真我，為嗔、痴所覆，不能得見，故有終沒升沈。前譬得而失，後譬失而得。伹此妙解，凡夫未得，那忽言失?此是理數之言，應得不得，故言得而復失；得無別得，還得於失；失無別失，還失於得；得無所得，失亦無失，云云。」在此，可簡要地將上述「十二難」區分為「難現用」與「難處所」兩部分，前「十難」屬於前者，最後「二難」則屬於後者。針對上述提問(「難」)中所蘊含的對於「真我」的懷疑，佛先以兩譬來說明。　　第一譬一般稱之為「力士額珠」。經文說：「譬如王家有大力士，其人眉間有金剛珠，與餘力士較力相撲，而彼力士以頭抵觸其額上，珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其處有瘡，即命良醫欲自療治。時有明醫善知方葯，即知是瘡因珠人體，是珠人皮，即便停住。」然此力土雖得良醫指點，仍然「不信醫言：若在皮里，膿血不凈，何緣不出?若在筋里，不應可見。汝今云何欺誑於我?時醫執鏡，以照其面。珠在鏡中，明了顯現。力土見已，心懷驚怪，生奇特想」。依照灌頂的解釋，佛憑藉這一譬喻回應了迦葉的前十難。經文所說，一切眾生「不能親近善知識故，雖有佛性，皆不能見，而為貪、淫、嗔恚、愚痴之所覆蔽故」等句，說的是「遇緣起惑」。而「故墮地獄」下的數句，「合第三招苦感失」，其經文是：「墮地獄、畜生、餓鬼、阿修羅、旃陀羅、剎利、婆羅門、毗舍、首陀，生如是等種種家中。因心所起種種業緣，雖受人身，聾盲痦瘂，拘壁癃跛，於二十五有受諸果報，貪、淫、嗔恚、愚痴覆心，不知佛性。」灌頂說，這幾句是對前十難的總體回答。也就是響應了為什麼眾生雖有佛性、「真我」，仍然會輪迴六道。「我諸弟子，亦復如是。不知親近善知識故，修學無我，亦復不知無我之處，尚自不知無我真性，況復能知有我真性?」此中，如來則如同醫治眾生疾病的「良醫」，因此，此譬的真意就是：「如來如是說諸眾生皆有佛性，喻如良醫示彼力士金剛寶珠。是諸眾生為諸無量億煩惱等之所覆蔽，不識佛性。若盡煩惱，爾寸乃得證知了了。如彼力土，於明鏡中見其寶珠。」　　第二譬一般稱之為「雪山譬」，這一譬喻的是「失而復得」。經文說：「譬如雪山有一味葯，名曰樂味，其味極甜，在深叢下，人無能見。」灌頂等的解釋是：「『雪山』譬眾生身，『一味葯』譬中道不二，故云『一味』。此理能除倒惑，故名『葯』，名曰『樂味』。『其味極甜』者，教、理相稱，即是教樂理甜也。『在深叢下』者，明煩惱覆所以失理。煩惱深邃，倒惑交加，致使不見。」「有人聞香即知其地當有是葯。過去往世有轉輪王於此雪山為此葯故。在在處處造作木筒以接是葯。是葯熟時，從地流出，集木筒中，其味真正。王既歿已，其後是葯或醋或醎，或甜或苦，或辛或淡。如是一味，隨其流處，有種種異。是葯真味，停留在山，猶如滿月。凡人薄福，雖以钁斯，加功困苦而不能得。復有聖王出現於世，以福因緣即得是葯真正之味。」由古人的解釋可知，這一譬喻模擬的是眾生本具的「佛性」的得、失變遷。如經中所說：「如來秘藏其味亦爾。為諸煩惱叢林所覆，無明眾生不能得見一味者，譬如佛性。以煩惱故，出種種味。所謂地獄、畜生、餓鬼，天、人，男女非男非女，剎利、婆羅門、毗舍、首陀佛性雄猛，難可毀壞。是故無有能殺害者。若有殺者，則斷佛性。如是佛性，終不可斷。性若可斷，無有是處。如我性者，即是如來秘密之藏。如是秘藏，一切無能毀壞燒滅。雖不可壞，然不可見。若得成就阿耨多羅三藐三菩提，爾乃證知。」根據灌頂等人的解釋，這裡既回答了「佛性」有「勝負差別」的問題，又回答了「責覓處所之間」。而此中所特彆強調的佛性不會被毀壞之義，引出了迦葉與佛的另一番「議論」。　　對於佛性得失的問題，自然會引出佛性存在於何處的問題。而如果說佛性存在於眾生之身中，眾生的肉身有生滅，那佛性如何呢?接續前述所說佛性不可斷的話題，迦葉提出：「世尊，若無殺者，應當無有不善之業?」佛告訴迦葉等：「實有殺生。何以故?善男子，眾生佛性住五陰中，若壞五陰，名曰殺生。若有殺生，即墮惡趣。以業因緣而有剎利、婆羅門等、毗舍、首陀及旃陀羅，若男若女，非男非女，二十五有，差別之相，流轉生死。」這是說，確實有殺生這樣的事情，如果構成眾生肉身的「五蘊」被毀滅，即是殺生。眾生是以五蘊為生命和報應之體的，所以有流轉六道等變化，但蘊含於五蘊之中的佛性是不會變化的。佛性之體沒有大小等諸相，「非聖之人橫計於我大小諸相，猶如稗子，或如米豆，乃至母指。如是種種妄生憶想，妄想之想無有真實。出世我相名為佛性，如是計我是名最善」。在此，佛又舉兩譬來說明。經文說：「譬如有人善知伏藏，即取利钁斯地直下，盤石、沙礫直過無難，唯至金剛不能穿徹。夫金剛者，所有刀斧不能沮壞。」此中，「雲『善知伏藏』者，譬能殺人；『利钁』譬殺具，多殺於盤石、砂鹵等。次，『唯至金剛』下，為佛性不可毀作譬」。因而，「眾生佛性亦復如是。一切論者天魔、波旬及諸人天所不能壞。五陰之相即是起作，起作之相，喻如石沙可穿可壞；佛性者，喻如金剛，不可沮壞。以是義故，壞五陰者，名為殺生」。　　曇無讖譯本卷七至此結束進入第八卷，此卷的內容在南本中，前半仍然屬於《如來性品》，後一半則屬於《文字品》、《鳥喻品》。　　(二)佛性能起善業　　依照灌頂等的判釋，曇無讖譯本第八卷中《如來性品》「從『善男子方等經者』下，是第二章，正明佛性能起善業」。這也就是全品的第二大部分，說明佛性能起眾生之「善緣」，也就是其成佛的根據。此又分為幾個層次。　　第一部分是討論有關大乘經的問題。接續上卷的內容，佛對大眾說：「方等經者，猶如甘露，亦如毒藥。」迦葉菩薩就此詢問緣由，佛告訴大眾說：「或有服甘露，傷命而早天。或復服甘露，壽命得長存。或有服毒生，有緣服毒死。無礙智甘露，所謂大乘典。如是大乘典，亦名雜毒藥。如酥醍醐等，及以諸石蜜，服消則為葯，不消則為毒。方等亦如是，智者為甘露。……如是勤精進，依因於大乘，得至於涅槃，成人中象王。眾生知佛性，猶如迦葉等。無上甘露味，不生亦不死。」　　第二部分，接續上述偈頌，佛說及「三歸依」的問題。經文是：「迦葉汝今當，善分別三歸。如是三歸性，則是我之性。若能諦觀察，我性有佛性。當知如是人，得人秘密藏。知我及我所，是人已出世。佛法三寶性，無上第一尊。如我所說偈，其性義如是。」對於這一問題，灌頂解釋說：「從『迦葉汝今當去』，第二，辨一體三寶。然昔初教，舉非顯是，破邪歸正，明『別體三寶』，此義易知。前《長壽》中明護法，舉法歸依諸佛，已成一體三寶，不許歸別。歸別體者，歸戒不具。今文勸歸己身，當成一體三寶，顯於自體成善業，故又免魔縛，各有所據。」這是說，此經以前的文字已經說及了「一體三寶」的問題，在此的重點是激勵信眾歸向於佛，亦顯示依據佛性成就善業。　　此中的要點是：佛告訴迦葉菩薩等說：「汝今不應如諸聲聞、凡夫之人分別三寶。於此大乘，無有三歸分別之相。所以者何?於佛性中即有法、僧，為欲化度聲聞、凡夫故，分別說三歸異相。善男子，若欲隨』頃世間法者，則應分別有三歸依。善男子，菩薩應作如是思惟：我今此身歸依於佛。若即此身得成佛道，既成佛已，不當恭敬禮拜供養於諸世尊。何以故?諸佛平等，等為眾生作歸依故。若欲尊重法身舍利，便應禮敬諸佛塔廟。所以者何?為欲化度諸眾生故，亦令眾生於我身中起塔廟想，禮拜供養。如是眾生以我法身為歸依處，一切眾生皆依非真邪偽之法，我當次第為說真法。又有歸依非真僧者，我當為作依真僧處。若有分別三歸依者，我當為作一歸依處，無三差別，於生盲眾為作眼目。復當為諸聲聞、緣覺作真歸處。善男子，如是菩薩，為無量惡諸眾生等及諸智者而作佛事。」對於此中所言的「三歸依」的含義，灌頂設一問：「身有法、僧可爾，何為有佛?」其答語是：「身中佛性，佛性即是法身佛寶，能說此法即是法寶，能受持者，即是僧寶。他尚歸依我身三寶，我今豈可不自歸耶?」又說：「舉體是佛，佛是覺義，舉體是法，法是不覺，舉體是僧，覺與不覺而不違。」上述兩條材料，前一段解釋了為何說眾生之身也是「三寶具足」的問題，後者則是對「若有分別三歸依者，我當為作一歸依處，無三差別」的解釋。由此可見，灌頂等的解釋已經有了佛性內在於自身而由此可置換出「佛寶」也內在於自身的命題。　　依照灌頂的判釋，「從『我今當更為汝』下，是第三，明中道圓觀」。從現代學者對於《大般涅槃經》核心思想的概括言之，此品此後的內容是以「中道」的觀點來看待涅槃之「常樂我凈」。關於這一主題，佛對迦葉等說：「若我住者，即是常法，不離於苦。若無我者，修行凈行，無所利益。」這是說，如果堅持有一常住不變的「我」，則會有不離「苦」的譏嫌，反之，如果堅持說「無我」，則所修行的「清凈之行」就失去了承擔者，等等。因此，「若言諸法皆無有我，是即斷見。若言我住，即是常見。若言一切行無常者，即是斷見。諸行常者，復是常見。若言苦者，即是斷見。若言樂者，復是常見。修一切法常者墮於斷見，修一切法斷者墮於常見」。這些都是在此問題上容易出現的疑惑。那麼，如何破除這些疑惑呢?經中說：「以是義故，修余法苦者，皆名不善。修余法樂者，則名為善。修余法無我者，是諸煩惱分。修余法常者，是則名曰如來秘藏。所謂涅槃，無有窟宅。修余無常法者，即是財物。修余常法者，謂佛、法、僧及正解脫。當知如是佛法中道，遠離二邊而說真法，凡夫愚人於中無疑。」灌頂解釋說：「言『余法』者，中道之外，皆名『余法』。常、樂、我、凈即指如來秘藏。佛、法、僧、正解脫等，當知中道只是真法，二邊為余。」由此可見，偏於一邊來理解「無常」與「常」、「苦」與「樂」、「無我」與「我」等，都是不正確的，而應該以「中道」來理解之。　　此品在上文之後還有一段較長的經文來論說如何來理解「中道」，其標誌宗旨的經文是：「有無之法，體性不定。如來亦爾，於諸眾生猶如良醫，知諸煩惱體相差別而為除斷，開示如來秘密之藏，清凈佛性常住不變。」在此，就轉入對於涅槃思想很關鍵的如何理解「清凈佛性常住不變」之義上。　　首先討論佛性是「有」還是「無」的問題，灌頂解釋為「約諸法有無顯中道」。經文說：「若言有者，智不應染。若言無者，即是妄語。若言有者，不應默然。」此三句的含義，灌頂記載說：「初句雲『智不應染』者，有二解：一云：智聞佛說，佛性是有，不應染著。愚便責其現用處所，或六根中，或遍身中。若聞佛性是有，應知佛意不定專在於有，有即表無。『無即妄語』者，是第二句破無，亦二意：一云：道理不無，定無乖理，故是妄語。二云：佛性雖有，未有現用，故言是『無』。汝有智人，不應雲『妄』。『若言有』者，是第三句，為執有情多故，更重破。『不應默然』者，若有佛性，應能現瑞，何以默然?若定有有者，就汝推撿，何以默然?」依據這一解釋，上述三句經文的含義是：若說佛性是「有」，智者對此不會產生執著，而愚者則會迫問佛性到底存在於何處，是在六根之中還是遍於身中?應該明白，儘管佛說佛性是「有」，但此「有」並非可以執實，此「有」也是「表無」。但是，如果因此而說佛性是「無」，則是妄語。　　究竟應該如何演說佛性呢?經中說：「若說於苦，愚人便謂身是無常。說一切苦，復不能知身有樂性。說無常者，凡夫之人，計一切身皆是無常，譬如瓦壞；有智之人應當分別，不應盡言一切無常。何以故?我身即有佛性種子。若說無我，凡夫當謂一切佛法悉無有我；智者應當分別無我，假名不實，如是知已，不應生疑。若言如來秘藏空寂，凡夫聞之生斷滅見；有智之人應當分別如來是常，無有變易。若言解脫譬如幻化，凡夫當謂得真解脫即是磨滅；有智之人應當分別，人中師子雖有去來，常住無變。」山此中提出了兩種角度，即「凡夫」和「有智之人」。依前者，只言「苦」、「一切無常」、「無我」、如來藏空寂、解脫猶如幻化，而依後者則應是「樂」、「常」、「我」、「清凈」。　　此後的內容是「約不二不異明中道」，經文曰：「若言無明因緣諸行，凡夫之人聞已分別生二法想——『明』與『無明』，智者了達其性無二，無二之性即是實性。若言諸行因緣識者，凡夫謂二——『行』之與『識』，智者了達其性無二，無二之性即是實性。若言十善、十惡可作不可作，善道、惡道，白法黑法，凡夫謂二，智者了達其性無二，無二之性即是實性。」此中列舉「明」與「無明」、「行」與「識」、「善道」與「惡道」都是「不二」的。以此來說明對於「十二因緣」均須從「中道」的角度去理解。經文又曰：「若言應修一切法苦，凡夫謂二，智者了達其性無二，無二之性即是實性。若言一切行無常者，如來秘藏亦是無常；凡夫謂二，智者了達其性無二，無二之性即是實性。若言一切法無我，如來秘藏亦無有我；凡夫謂二，智者了達其性無二，無二之性即是實性。我與無我，性無有二，如來秘藏其義如是。」由此可知，「智者」了達「苦」與「樂」、「無常」與「常」、「無我」與「我」是「無二」的，「無二」之性才是「實性」。　　在這一部分的最後，還有一段較長的經文對「我」與「無我」之「性無有二」的含義進行總結。經中並且有一提示：「如我先於《摩訶般若波羅蜜經》中說『我、無我無有二相」，其後便是著名的「因乳生酪」譬喻。經文曰：「如因乳生酪，因酪得生酥，因生酥得熟酥，因熟酥得醍醐。如是酪性，為從乳生。為從白生?從他生邪?乃至醍醐，亦復如是。若從他生，即是他作，非是乳生。若非乳生，乳無所為。若自生者，不應相似相續而生。若相續生，則不俱生。若不俱生五種之味，則不一時。雖不一時，定復不從余處來也。當知乳中先有酪相，甘味多故，不能自變。乃至醍醐，亦復如是。是牛食啖草因緣，血脈轉變而得成乳。若食甘草，其乳則甜。若食苦草，乳則苦味。雪山有草，名曰肥膩。牛若食者，純得醍醐，無有青、黃、赤、白、黑色。穀草因緣，其乳則有色味之異。」對此，灌頂解釋說：因乳生酪，「譬成因緣不二之義。如五味相生，無自、他性，即是因緣。因緣即是中道，其意顯然」。這就是中觀學經常使用的邏輯，其結論就是：「是諸眾生以明、無明業因緣故，生於二相。若無明轉，則變為明。一切諸法善、不善等，亦復如是，無有二相。」關於這一譬喻，經中還有一段較長的對話，其邏輯十分清晰，為節省篇幅，姑且從略。經中通過這一譬喻所要得出的結論是：　　佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。譬如大海雖同一醎，其中亦有上妙之水，味同於乳。喻如雪山，雖復成就種種功德，多生諸葯，亦有毒草。諸眾生身亦復如是，雖有四大毒蛇之種，其中亦有妙藥大王。所謂佛性，非是作法，但為煩惱客塵所覆。若剎利、婆羅門、毗舍、首陀能斷除者，即見佛性，成無上道。眾生佛性亦復如是，常為一切煩惱所覆不可得見，是故我說眾生無我。 ……聞是經已，即知一切無量眾生皆有佛性，以是義故，說大涅槃名為如來秘密之藏，增長法身，猶如雷時象牙上華，以能長養。如是大義故，得名為大般涅槃。　　此引文中加線的部分就是其要義所在。　　(三)能見難見性　　此《如來性品》第二大層次「答能見難見性」的內容，是由迦葉與佛的兩番問答構成的，如灌頂所判釋的：「從迦葉白佛下，品中第二，答能見難見性。文有四問答：初，兩番，辨深行證見。後，兩番，明淺行聞見。聞見酬其能見，證見酬其難見。」　　所謂「深行證見」的含義是「世尊，所言佛性，甚深!甚深!難見難人，聲聞、緣覺所不能服」。此後，經中列舉十譬來說明這一道理。如第一譬是「如百盲人為治目故，造詣良醫。是時良醫即以金捭決其眼膜，以一指示，問言：『見不?』盲人答言：『我猶未見。』復以二指、三指示之，乃言少見」。以這一譬喻來說明「如是菩薩位階十地，尚不明了知見佛性，何況聲聞、緣覺之人能得見耶?」再如「遠觀虛空鵝雁譬」、「醉人慾涉遠路，朦朧見道譬」、「渴人行於壙野遍行求水譬」、「有人在大海中譬喻」等九個譬喻，都說明同樣的問題。　　所謂「淺行聞見」是指二乘、外道對於「佛」的不理解或者錯誤理解。首先是佛針對迦葉所問「佛性如是微細難知，云何肉眼而能得見?」而作的回答：「如彼非想非非想天，亦非二乘所能得知，隨順契經以信故知。善男子，聲聞、緣覺信順如是《大涅槃經》，自知己身有如來性亦復如是。善男子，是故應當精勤修習《大涅槃經》。」因為佛性唯佛能知，非諸聲聞、緣覺所及。其後，迦葉又提出一個問題：「世尊，非聖凡夫有眾生性，皆說有我。」對於此中所說的「非聖凡夫」，灌頂解釋說：「問中雲『非聖凡夫』者，即外道也。其自稱聖，如來奪之，故言『非聖』。若理內凡夫，即聖凡夫。內道、外道俱雲有我、有我之性，兩事云何?」此後，佛又以貧、富二人之譬喻來回答：「是時，貧人見是王子有一好刀，凈妙第一，心中貪著。王子後時，執持是刀，逃至他國。貧人於後，寄宿他家，即於眠中寐言刀刀。」如此等等，其結論是：「菩薩摩訶薩亦復如是。出現於世，說我真相。說已，捨去。譬如王子持凈妙刀，逃至他國。凡夫愚人，說言一切有我有我，如彼貧人，止宿他舍，寐言刀刀。聲聞、緣覺問諸眾生：我有何相?答言：我見我相，大如拇指。或言如米，或如稗子。有言我相住在心中，熾然如日。如是眾生，不知我相。譬如諸臣，不知刀相。菩薩如是說於我法，凡夫不知，種種分別，妄作我相。如問刀相，答似羊角。是諸凡夫，次第相續而起邪見。為斷如是諸邪見故，如來示現說於無我。譬如王子，語諸臣言：我庫藏中，無如是刀。善男子，今日如來所說真我名曰佛性。如是佛性，我佛法中，譬如凈刀。」　　(四)十四音　　曇無讖譯本卷八中間部分的內容在南本中標名為《文字品》。關於其品名的含義，灌頂解釋說：「次第者，上《性品》明字下之理，此品明理上之字。答上問『云何解滿字及與半字義』。前品《名字功德》，正論此經，專解出世上上滿字。今品通論眾教，若半，若滿，世間、出世間上上等文字。」而關於此中所言的「半」字和「滿」字的含義，是古代判教理論的重要依據，解釋很多，梁代興皇法朗的解釋最妥切：「昔說『無常』，不名為『滿』，今教具說『常』與『無常』，是故名『滿』。……興皂解，涅槃佛性之體非常非無常，常無常具足，故名為『滿』。」這一解釋說明如來藏經典所言的涅槃佛性理論屬於「滿教」，然而這是以南北朝時期及其隋唐盛行的「判教」理論來說明此品的宗旨。而從此品的原本內容出發，還有另外的解釋。　　關於此品的宗旨，如果以經中的文字表達，即為：「所有種種異論、咒術、言語、文字，皆是佛說，非外道說。」從此中所言的角度看，此品的宗旨似乎應該是說佛以往所說的「法」都是正確的。而前述灌頂以「半字」和「滿宇」對於經義的解釋，有濃厚的判教色彩。而現代學者的描述則是：「經文先言十四音為一切宇根本，世人學是字本，可知法與非法；其次依序列舉每一字母的字義，先後共五十字；然後總述這五十個字母發音時的區別；最後所說為學習十四音的意義。」此中的內容很專門，在此僅僅從十四音的具體內容以及「半滿」的含義作一論述。　　什麼叫「十四音」呢?經中有一界定：「有十四音名為字義。所言字者，名曰涅槃，常故不流。若不流者，則為無盡。夫無盡者，即是如來金剛之身。是十四音，名曰字本。」此中的「十四音」，依據今人的研究，其實「是一種屬於《悉曇章》系統的的梵文字母。雖言『十四』實際上包括了梵文的五十字母。從內容上看，此經先明言『十四字為一切字根本』，然後依次羅列梵文字母的母音、輔音字母及其教義，其排列順序與《悉曇章》字母表的順序基本一致」。　　《大般涅槃經·文字品》之五十音如下：　　阿[短]者，不破壞故。不破壞者，名曰三寶，喻如金剛。又復阿者，不流故。不流者，即是如來。如來九孔無所流故，是故不流。又無九孔，是故不流。不流即常，常即如來，如來無作，是故不流。又復阿者，名為功德。功德者，即是三寶，是故名阿。　　次，阿[長]者，名阿闍梨。 阿闍梨者，義何謂耶?於世間中得名聖者。何謂為聖?聖名無著，少欲知足，亦名清凈，能度眾生於三有流生死大海，是名為聖。又復阿者，名曰制度，修持凈戒，隨順威儀。又復阿者，名依聖人，應學威儀，進止舉動，供養恭敬，禮拜三尊，孝養父母及學大乘。善男、女等具持禁戒及諸菩薩摩訶薩等，是名聖人。又復阿者，名曰教誨，如言汝來，如是應作，如是莫作。若有能遮非威儀法，是名聖人。　　是故名阿伊[短]者，即是佛法，梵行廣大，清凈無垢，譬如滿月，汝等如是應作，不作是義非義，此是佛說，此是魔說，是故名伊。　　伊[長]者，佛法微妙，甚深難得，如自在天、大梵天王法名自在。若能持者，則名護法。又自在者，名四護世，是四自在，則能攝護大涅槃經，亦能自在敷揚宣說。又復伊者，能為眾生自在說法。複次，伊者為自在故，說何等是耶?所謂修習方等經典。複次，伊者，為斷嫉妒，如除稗穢，皆悉能令變成吉祥，是故名伊。　　憂[短]者，於諸經中最上最勝，增長上上，謂大涅槃。複次，憂者，如來之性，聲聞、緣覺所未曾聞，如一切處，北郁單越最為殊勝。菩薩若能聽受是經，得名最上最勝，是故名憂。　　憂[長]者，譬如牛乳，諸味中上，如來之性亦復如是，於諸經中最尊最上。若有誹謗，當知是人與牛無別。複次，憂者，是人名為無慧正念，誹謗如來微密秘藏。 當知是人甚可憐憫，遠離如來秘密之藏，說無我法，是故名憂。　　輕者，即是諸佛法性涅槃，是故名哩。　　鷺者，如來義。複次，鷺者，如來進止屈伸舉動，無不利益一切眾生，是故名鱉。　　烏者，名煩惱義。煩惱者，名日諸漏。如來永斷一切煩惱，是故名烏。　　炮者，謂大乘義，於十四音是究竟義，大乘經典亦復如是，於諸經論最為究竟，是故名炮。　　庵者，能遮一切諸不凈物，於佛法中能舍一切金銀寶物，是故名庵。　　癰者，名勝乘義。何以故?此大乘典大涅槃經，於諸經中最為殊勝，是故名病。　　迦者，於諸眾生起大慈悲，生於子想，如羅睺羅，作妙善義，是故名迦。　　怯者，名非善友。非善友者，名為雜穢，不信如來秘密之藏，是故名怯。　　伽者，名藏。 藏者，即是如來秘藏，一切眾生皆有佛性，是故名伽。　　伽[重音]者，如來常音。何等名為如來常音?所謂如來常住不變，是故名伽。　　俄者，一切諸行破壞之相，是故名俄。　　遮者，即是修義，調伏一切諸眾生故，名為修義，是故名遮。　　車者，如來覆蔭一切眾生，譬如大蓋，是故名車。　　閣者，是正解脫，無有老相，是故名鬧。　　閣[重音]者，煩惱繁茂，譬如稠林，是故名閣。　　若者，是智慧義，知真法性，是故名若。　　吒者，於閻浮提示現半身而演說法，譬如半月，是故名吒。　　侘者，法身具足，譬如滿月，是故名侘。　　茶者，是愚痴僧，不知常與無常，譬如小兒，是故名茶。　　茶[重音]者，不知師恩，譬如羝羊，是故名茶。　　摯者，非是聖義，譬如外道，是故名摯。　　多者，如來於彼告諸比丘，宜離驚畏，當為汝等說微妙法，是故名多。　　他者，名愚痴義，眾生流轉生死，自纏如蠶蛄蜣，是故名他。　　陀者，名日大施，所謂大乘，是故名陀。　　陀[重音]者，稱讚功德，所謂三寶，如須彌山，高峻廣大，無有傾倒，是故名陀。　　那者，三寶安住，無有傾動，譬如門閫，是故名那。　　波者，名顛倒義。若言三寶，悉皆滅盡，當知是人為自疑惑，是故名波。　　頗者，是世間災。若言世間災起之時，三寶亦盡，當知是人愚痴無智，違失聖旨，是故名頗。　　婆者，名佛十力，是故名婆。　　滼者，名為重擔，堪任荷負無上正法，當知是人是大菩薩，是故名滼。　　摩者，是諸菩薩嚴峻制度，所謂大乘大般涅槃，是故名摩。　　耶者，是諸菩薩在在處處，為諸眾生說大乘法，是故名耶。　　噦者，能壞貪慾、嗔恚、愚痴，說真實法，是故說噦。　　羅[輕]者，名聲聞乘，動轉不住。大乘安隱，無有傾動。舍聲聞乘，精勤修習無上大乘，是故名羅。　　和者，如來世尊為諸眾生雨大法雨，所謂世間咒術、經書，是故名和。　　賒者，遠離三箭，是故名賒。　　沙者，名具足義。若能聽是大涅槃經，則為已得聞持一切大乘經典，是故名沙。　　娑者，為諸眾生演說正法，令心歡喜，是故名娑。　　訶者，名心歡喜。奇哉!世尊離一切行。怪哉!如來入般涅槃，是故名訶。　　羅者，名日魔義。無量諸魔不能毀壞如來秘藏，是故名羅。複次，羅者，乃至示現隨順世間有父母、妻子，是故名羅。　　魯、流、盧、樓，如是四字說有四義，謂佛、法、僧及以對法。言對法者，隨順世間，如提婆達示現壞僧，化作種種形貌色像，為制戒故，智者了達，不應於此而生畏怖。是名隨順世間之行，以是故名魯、流、盧、樓。　　上引經文的基本格式是將梵文的字母與此經所弘揚的大乘佛教教義特別是涅槃佛性思想聯繫起來，前面是字母，後面則是教義的內容。　　於此就產生了一個問題，上引經文明明是五十個字，為什麼又稱之為「十四字」或者「十四音」呢?這不僅在歷史上是一個重大的問題，而且在當今佛學研究中也是一個非常專業的問題。由於筆者是外行，不應置喙，僅僅再引述周廣榮兄的研究成果略作說明。　　隋灌頂《大般涅槃經疏》中記載了河西道朗的幾種有差別的說法，其文曰：　　又河西以前十二即是十二音，取後四字合為二音。古經本雲梨樓梨樓，即是四字為二音，足前為十四。　　又梵本言字不言音，今十二字，或十六字，隨世所用。　　又一解云：初十二是音，後迦、怯下是字。　　河西云：十二字喻之如飯，後二十五字喻之如羹，後九字攝持諸句，　　如守門人，亦如瓔珞，後九字亦字亦音，魯留下之二字，童朦所不習學。　　周廣榮兄在引述了河西道朗關於十四音的幾種解釋後，解釋說：「以上四說都出自道朗，但各說之間對十四音的解釋卻出入很大。其中前二說基本一致，即以前十二字為十二音，魯流盧樓四字合為二音二者相加即成十四音；第三說則是則是以『肆曇』二字加上前十二字成十四音；第四說則指出梵語當中並沒有十四音之說，實際應用中只有十二、十六字。」周兄從道朗的上述不同說法中，推出這樣的論斷：「道朗出自曇無讖門下，他對十四音的解釋也應是繼承曇無讖的觀點而來的。道朗對十四音的不同理解，說明曇無讖本人對十四音究竟是哪十四個音也不清楚。如果結合十四音在印度的使用情況來看，這一點也就十分清楚了。如本文序言中所言，十四音本出於印度古代的語法著作Katamtra一書，指的是十四個梵文母音字母。此書是攝婆跋摩為教授南印度娑多婆呵那王學習梵語而作，主要流傳於印度邊鄙之地，於中天梵音並不一樣。」——此論甚精，不但解釋了十四音的來源，更重要的是，十四音的流行區域正是如來藏經典屢屢言及的此類經典最初的得力弘揚區。這樣從一個側面證明了如來藏經典正是首先從南印度流傳出來的。　　周兄並且指出：「道朗把前十二字稱為音，而把迦等字稱字，是以音指代母音，以字代表輔音，音字互舉可以看出各組字母性質的區別。」而且上述「材料中的妙喻尤為準確，八前十二字比做飯，後二十五字比做羹，羹飯相合方成美食，母音與輔音相拼才能生成文字，表達各種意義。他把後九字比做守門人、瓔珞，正與後九字亦字亦音的半母音性質相符，守門人、瓔珞取其裝飾義、補充義。在這裡，道朗把魯流盧樓四音並做二音，認為在實際的語言中並不常用」山。　　在此品結尾，經文有曰：「吸氣舌根隨鼻之聲，長短超聲隨音解義，皆因舌齒而有差別。如是字義能令眾生口業清凈，眾生佛性則不如是假於文字然後清凈。何以故?性本凈故，雖復處在陰、界、人中，則不同於陰、入、界也，是故眾生悉應歸依諸菩薩等，以佛性故，等視眾生無有差別。是故半字於諸經書記論文章而為根本，又半字義皆是煩惱言說之本，故名半字。滿字者，乃是一切善法言說之根本也。譬如世間為惡之者名為半人，修善之者名為滿人。如是一切經書記淪，皆因半字而為根本。若言如來及正解脫入於半字，是事不然。何以故?離文字故。是故如來於一切法無礙無著，真得解脫。何等名為解了字義?有知如來出現於世，能滅半字，是故名為解了字義。若有隨逐半字義者，是人不知如來之性。何等名為無字義也?親近修習不善法者是名無字。又無字者雖能親近修習善法，不知如來常與無常、恆與非恆，及法、僧二寶律與非律，經與非經，魔說佛說。若有不能如是分別，是名隨逐無字義也。」對於此中所強調的「半字」與「滿字」的含義，道朗也有解釋：「河西師云：外國不作半滿語，而作具足、不具足語。具足、不具足既煩，今存半、滿語。不具足則是半、具足則是滿。」他又說：「半字者，世法名半字，佛性名滿字。又以九部為半字，大乘為滿字。又云：梵本無半、滿之言，但以事未成為半，成就為滿。」對於其含義，周兄解釋說：「具足、不具足，事成與未成都是就梵文字母表達意義的功能而言的，半字只是單個的字母，意義不『具足』；滿字則是由單個的字母拼合而成，能完整地表情達意。因此，《涅槃經》用半、滿字比喻世法與佛法、小乘法與大乘法的差別。」如上引經文中反覆強調的，修善之人名為滿人，如來為真正「解了字義者」。　　(五)鳥喻　　曇無讖譯本卷八最後部分的內容在南本中標名為《鳥喻品》。關於此品品名的含義，灌頂解釋說：「《鳥喻》者，依教立行，即雙流行。二行並觀，一行一切行。下文云：復有一行是如來行。次，《文字》之後明二鳥共行，故成次第；亦是依教生智，智望於教，教即成境，由境發智，由智立行，教轉成境，智轉成行，故為次第。」而對於此品在整部經中的結構意義，灌頂解釋說：「此品答『云何共聖行』。娑羅迦鄰提，此還舉鳥以況於行，以為答問。能喻是娑羅迦鄰提，所喻是雙流共行。」而關於兩鳥雙飛的意義，灌頂如此解釋：「言雙游者，生死具常、無常，涅槃亦爾。在下在高，雙飛雙息，即事而理，即理而事，二諦即中，中即二諦，非二中而二中。是則雙游義成，雌、雄亦成。事、理雙游，其義既成，名字觀行，乃至究竟雙游皆成，橫豎具足，無有缺減。此中備有凡、凡共行，凡、聖共行，非凡非聖共行。約人、法分別俱成。以是義故，故云《鳥喻品》。」依照灌頂等的科判，此品分為兩部分：一是「總」，二是「別」。前者從總體上說明此品的宗旨，後者條分縷析地分析其含義。　　在「總」的部分，佛為會眾以並飛鳥作譬喻來說明苦、無常、無我之法也是糾纏在一起的。經文說：「鳥有二種。一名迦鄰提，二名鴛鴦。游止共俱，不相舍離。是苦、無常、無我等法，亦復如是，不得相離。」其理由是：「異法是苦，異法是樂；異法是常，異法無常；異法是我，異法無我。譬如稻、米，異於麻、麥，麻、麥復異豆、粟、甘蔗。」關於其含義，灌頂《涅槃經疏》記載：「初，法中，言『異法是苦』、『是樂』者，舊云：生死異涅槃，涅槃異生死，故言『苦』、『樂』。」這是說，由於生死異於涅槃，所以生死是苦；涅槃異於生死，所以涅槃是「樂」；「無常」與「常」、「無我」與「我」等也是如此。　　上文所述是此品的宗旨，其後則是詳細闡述，這就是灌頂等人所說的「別說」部分。「別說」部分又分為三層：「一、就生死明無常。二、就涅槃明無我。三、雙就生死、涅槃以明苦、樂。」以下逐次論述之。　　「別說」之第一層次「就生死明無常」是從五個譬喻開始的。經文說：「如是諸種，從其萌芽，乃至華、葉，皆是無常，果實成熟，人受用時，乃名為常。何以故?性真實故。」關於其含義，灌頂等解釋說：「『萌芽』譬生死中無常，『熟時』譬生死中常。」如此一來，就需界定「常」的含義，關鍵是此「常」與如來之「常」是否有區別。迦葉於是代表會眾提問說：「世尊，如是等物，若是常者，同如來耶?」佛自然是否定的：「汝今不應作如是說。何以故?若言如來如須彌山，劫壞之時須彌崩倒。如來爾時豈同壞耶?善男子，汝今不應受持是義。善男子，一切諸法唯除涅槃，更無一法而是常者，直以世諦言果實常。」這裡引入的「世諦」之「常」與「真諦」之「常」是「別」的邏輯，其結論是：「雖修一切契經諸定，乃至未聞大般涅槃，皆言一切悉是無常。聞是經已，雖有煩惱如無煩惱，即能利益一切人、天。何以故?曉了已身有佛性故，是名為常。」此後經中又列舉了四個譬喻來說明同樣的道理：　　如庵羅樹，其華始敷，名無常相；若成果實，多所利益乃名為常。　　譬如金礦，消鎔之時是無常相；鎔已成金，多所利益，乃名為常。　　譬如胡麻，未被壓時，名日無常；既壓成油，多有利益，乃名為常。　　譬如眾流，皆歸於海。 一切契經諸定三昧，皆歸《大乘大涅槃經》。何以故?究竟善說有佛性故。　　此中，前三個譬喻所蘊含的邏輯是一致的，即原來的「無常」，經過一個加工或者成長的過程，成就為「常」，而之所以說其為「常」的原因是「多所利益故」。而最後一個譬喻則是說明佛所說的一切經最終匯歸於《大涅槃經》。　　「別說」之第二層次「就涅槃以明無我、我二行」的宗旨是：「無憂悲，即有『我』；有憂悲，即『無我』。」此層是從迦葉的提問開始的：「世尊，如來已離憂悲毒箭。憂悲者，名為天。如來非天。憂悲者，名為人。如來非人。憂悲者，二十五有。如來非二十五有。是故如來無有憂悲，何故稱言如來憂悲?」這一提問的實質是：「佛說涅槃亦有無常，無常是有為，有為即憂悲。今問憂悲，是問涅槃有無常不。」可見，迦葉表面問的是如來憂悲的問題，實際上說的是涅槃是「無常」還是「常」的問題。　　對上述問題，佛明確回答說：「迦葉，如來之性清凈無染，猶如化身，云何當有憂悲、苦惱?若言如來無憂悲者，云何能利一切眾生，弘廣佛法?若言無者，云何而言，等視眾生，如羅睺羅?若不等視，如羅睺羅，如是之言，則為虛妄。」這裡便出現一個無論是說如來有憂悲還是無憂悲都會產生不利於佛教自身的兩難問題。佛經中解決這類問題的慣常辦法也就是強調「佛不可思議，法不可思議，眾生佛性不可思議，無想天壽不可思議。如來有憂及以無憂，是佛境界，非諸聲聞、緣覺所知」。在其後，此品以數個譬喻來進一步說明之：　　其一，「空宅譬」，「譬如空中舍宅，微塵不得住立。若言舍宅不因空住，無有是處。以是義故，不可說舍住於虛空、不住虛空。凡夫之人，雖復說言舍住虛空，而是虛空實無所住。何以故，性無住故。善男子，心亦如是，不可說言住陰、界、人及以不住。無想天壽，亦復如是。如來憂悲，亦復如是。若無憂悲，云何說言，等視眾生如羅睺羅?若言有者，復云何言性同虛空?」此中「心亦如是」之後的一句以及「無想天壽」都屬於「為譬作譬」。如此算來，可作雙層三譬看待。　　其二，「幻師譬」，「譬如幻師，雖復化作種種宮殿，殺生長養，系縛放舍，及作金銀、瑠璃寶物，叢林樹木，都無實性。如來亦爾。隨順世間，示現憂悲，無有真實。善男子，如來已人大般涅槃，云何當有憂悲、苦惱?若謂如來人於涅槃，是無常者，當知是人，則有憂悲。若謂如來不入涅槃，常住不變，當知是人無有憂悲。如來有憂及以無憂，無能知者。」此中的要義在於，如來所示現的憂悲是不真實的。　　其三，「下人不知上法譬」，「譬如下人，能知下法，不知中、上。中者，知中，不知於上。上者，知上及知中、下。聲聞、緣覺亦復如是，齊知自地。如來不爾，悉知自地及以他地，是故如來名無閡智，示現幻化，隨順世間。凡夫肉眼謂是真實，而欲盡知如來無閡無上智者，無有是處。有憂無憂，唯佛能知」。此中的要點在於，具有「我」性的涅槃不是聲聞、緣覺及凡夫所能夠「知」的。　　「別說」之第三層次「雙就生死、涅槃以明苦、樂」。此中，先從譬喻開始：「佛法猶如鴛鴦共行，是迦鄰提及鴛鴦鳥，盛夏水長，選擇高原安處其子，為長養故，然後隨本安隱而游。」對此，灌頂解釋說：「『鳥』喻法身，『子』譬眾生，『盛夏水漲』譬起倒。『選擇高原』者，病無常，即須常葯。『常』為高原，『病常』即無常為葯；以無常為『高原』，即是非常非無常。常、無常具足，能離諸倒。『為長養』者，譬令其解常、無常理。『然後隨本安隱而游』，譬如來度訖，然後游諸覺華。」經文的結論是：「如來出世，亦復如是。化無量眾生，令住正法，如彼鴛鴦、迦鄰提鳥，選擇高原安置其子。如來亦爾，令諸眾生所作辦已，即便入於大般涅槃。善男子，是名異法是苦，異法是樂。諸行是苦，涅槃是樂，第一微妙壞諸行故。」　　如上文所述以譬喻說明生死是苦、涅槃是樂之後，迦葉與佛就此問題有兩番議論。迦葉首先問佛說：「世尊，云何眾生得涅槃者，名第一樂?」佛先以偈頌來回答，其後以長行解釋。經文說：「如我所說，諸行和合名為老死。謹慎無放逸，是處名甘露。放逸不謹慎，是名為死句。若不放逸者，則得不死處。如其放逸者，常趣於死路。若放逸者，名有為法，是有為法為第一苦。不放逸者，則名涅槃，彼涅槃者，名為甘露，第一最樂。若趣諸行，是名死處，受第一苦。若至涅槃，則名不死，受最妙樂。若不放逸，雖集諸行，是亦名為常樂不死，不破壞身。」依照此中所說，「不放逸」即修行清凈之法，即入涅槃，則名為「不死」，名為「樂」。其原因；在於：「非聖凡夫，是名放逸常死之法。出世聖人是不放逸，無有老死。何以故?入於第一常、樂涅槃。」此後，迦葉與佛還有一番議論，要點仍然是「眾生亦爾無有天眼，在煩惱中而不自見有如來性，是故我說無我密教。所以者何。五天眼者不知真我，橫計我故。因諸煩惱所造有為即是無常，是故我說異法是常，異法無常」。　　此品的最後結論是：「智慧殿者即名涅槃，無憂愁者謂如來也，有憂愁者名凡夫人。以凡夫憂故，如來無憂。……智慧者則名正覺，離有常住故名如來。如來愍念無量眾生，常為諸有毒箭所中，是故名為如來有憂。」總之，如來有憂戚者，「皆有因緣，隨有眾生應受化處，如來於中示現受生了；雖現受生而實無生，是故如來名常住法」。八、《月喻品》、《菩薩品》、《一切大眾所問品》　　本標題下的內容包括北本第九卷以及第十卷前半部分，在南本則為第九卷。《月喻品》、《菩薩品》在北本屬於《如來性品》。以下依據南本的品目和北本的文字對此卷的內容作些述評。　　(一)月、日、星喻　　關於《月喻品》名稱的含義，灌頂等人解釋說：「今對三光，以立三問，以月喻答之。然其問中，非獨問月，備問三光，月取虧盈、日用、長短，星以吉凶。雖有少殊，同況隱顯。在先答月，故以標品。」又說：「此品正答『云何如日月、太白與歲星?』既具答三光，而以月喻當名者，如向分別：一者，月在中，從中題品。又月有虧盈，譬隱顯易見。又月譬文多從易從多，以用題品。」依據此處的解釋，此品是回答迦葉「迦隣提日月，太白與歲星?」之問的，具體則是以月、日、星之光的隱現來說明佛性的隱現。　　1． 以月作譬　　其一，此品的開首以月之出沒來譬喻如來之性。經文說：「譬如有人見月不現，皆言月沒而作沒想。而此月性實無沒也。轉現他方，彼處眾生復謂月出。而此月性實無出也。何以故?以須彌山障，故不現。其月常生，性無出沒。」這是對月本身的描述，而這一描述正好用來說明如來涅槃。此品起首在接續上述譬喻之後說：「如來、應供、正遍知，亦復如是。出現三千大千世界，或閻浮提，示有父母，眾生皆謂生閻浮提。或閻浮提示現涅槃，如來之性實無涅槃，而諸眾生皆謂如來實般涅槃。譬如月沒。善男子，如來之性實無生滅，為化眾生示有生滅。」　　其二，以月之虧盈譬喻如來「於閻浮提或現初生，或示涅槃。現始生時，猶如初月。一切皆謂童子初生行於七步，如二日月。或復示現人於書堂，如三日月。示現出家，如八日月。放大智慧微妙光明，能破無量眾生魔眾，如十五日盛滿之月。或復示現三十二相、八十種好以自莊嚴而現涅槃，譬如月蝕。如是眾生所見不同，或見半月，或見滿月，或見月蝕。而此月性實無增減侵蝕之者，常是滿月。如來之身，亦復如是，是故名為常住不變」。　　其三，以月之大小來譬喻眾生所見如來各有不同。如經文說：「如來亦爾。出現於世，或有人、天而作是念：如來今者，在我前住。復有畜生亦生是念：如來今者，在我前住。或有聾瘂亦見如來有聾瘂相。眾生雜類，言音各異，皆謂如來悉同己語，亦各生念：在我舍宅，受我供養。或有眾生見如來身廣大無量，或見微小。……如來實性喻如彼月，即是法身，是無生身、方便之身，隨順於世，示現無量本業因緣，在在處處，示現有生，猶如彼月。以是義故，如來常住，無有變異。」　　其四，以月蝕來譬喻佛為眾生等示現善惡、制訂戒律等。經文說：「如羅睺羅、阿修羅王以手遮月，世間諸人咸謂月蝕。阿修羅王實不能蝕，以阿修羅障其明故。是月團圓，無有虧損。但以手障，故使不現。若攝手時，世間咸謂月復還生，皆言是月多受苦惱。假使百千阿修羅王不能惱之。如來亦爾。示有眾生於如來所，生粗噁心，出佛身血，起五逆罪，至一闡提，為未來世諸眾生故，如是示現壞僧斷法而作留難。假使無量百千億諸魔不能侵出如來身血。所以者何?如來之身無有血肉、筋脈、骨髓，如來真實，實無惱壞。眾生皆謂法、僧毀壞，如來滅盡，而如來性真實無變，無有破壞。隨順世間，如是示現。……」　　其五，以月之長短作譬。經文說：「如來亦爾。天、人咸謂如來短壽。如彼天、人須臾之間，頻見月蝕。如來又於須臾之間，示現百千萬億涅槃，斷煩惱魔、陰魔、死魔。是故百千萬億天魔，悉知如來人般涅槃。又復示現無量百千先業因緣，隨順世間種種性故，示現如是無量無邊不可思議，是故如來常住無變。」　　其六，以月之樂厭作譬。經文說：「譬如明月，眾生樂見，是故稱月號為樂見。眾生若有貪恚、愚痴，則不得稱為樂見也。來如是，其性純善，清凈無垢，是最可稱為樂見也。樂法眾生視之無厭，噁心之人不喜瞻睹。以是義故，故言如來譬如明月。」　　2．舉日作譬　　經文如此敘述：「譬如日出，有三時異，謂春、夏、冬，冬日則短，春日處中，夏日極長。」這裡是以日照時間的長短來說的，僅言三季而並非中國所熟悉的四季，古代解釋很多，而灌頂解釋說：「為春秋同，不分為二。」這大概出於印度的季節變化。以日照與季節來說明如來「於此三千大千世界，為短壽者及諸聲聞示現短壽，斯等見已，咸謂如來壽命短促，喻如冬日。為諸菩薩示現中壽，若至一劫若減一劫，喻如春日，唯佛睹佛，其壽無量，喻如夏日」。以此欲說明，一般所見佛的壽命有長短，源於「示現」以及所見者之所見不同。這是第一層含義。第二層是：「如來所說方等大乘微密之教，示現世間，雨大法雨，於未來世，若有人能護持是典，開示分別，利益眾生，當知是輩是真菩薩，譬如盛夏天降甘雨。若有聲聞、緣覺之人，聞佛如來微密之教，譬如冬日，多遇冷患。菩薩之人，若聞如是微密教海，如來常住，性無變易，譬如春日，萌芽開敷。而如來性實無長短，為世間故，示現如是，即是諸佛真實法性。」以此欲說明佛的經教為何會有不同。　　3．舉星為譬　　其一，舉眾星為譬。經文說：「譬如眾星，晝則不現，而人皆謂晝星滅沒，其實不沒。所以不現，日光映故。如來亦爾。聲聞、緣覺不能得見，猶如世人不見晝星。」其二，以星之「陰暗」為譬。經文說：「譬如陰暗，日月不現，愚人謂言日月失沒，而是日月，實無失沒。如來正法滅盡之時，三寶現沒，亦復如是，非為永滅，是故當知如來常住，無有變易。何以故?三寶真性不為諸垢之所染故。」星有隱有暗，但星之光明未改，如來也是如此，佛之正法有滅時，但如來之真性不為污垢之遮蔽污染。其三，舉彗星為譬。經文說：「譬如黑月，彗星夜現，其明炎熾，暫出還沒，眾生見已，生不祥想。諸辟支佛，亦復如是。出無佛世，眾生見已，皆謂如來真實滅度，生憂悲想。而如來身，實不滅度，如彼日月，無有滅沒。」此以彗星的暫出還沒等特性來比喻如來雖滅度，但實際並未滅度。
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