西方學者對個人主義的沉重反思
作者：夏偉東 楊宗元 文章發於：道德與文明 時間：2007-5-6 〔摘要〕 西方學者對作為資本主義意識形態總匯的個人主義的內在矛盾及與生俱來的弊端，往往比非西方社會背景的人們擁有更為深切的認識。本文評述了西方學者關於個人主義的弊端以及個人主義的發展前途等問題的一系列觀點，力求為人們加深對個人主義危害性的認識，提供一些有價值的參考材料。 〔關鍵詞〕 個人主義 西方學者 反思 個人主義作為資本主義意識形態的總匯，在西方資本主義國家的經濟生活、政治生活、文化生活中都留下了深深的印跡。它異常廣泛地影響著人們的思想行為，滲透在人們社會生活的方方面面。但伴隨著資本主義社會複雜的矛盾運動，尤其是伴隨著資本主義社會基本矛盾的運動，個人主義思想理論的內在矛盾也始終在以不同的形式顯露出來，並通過人們的種種社會行為表現出來。個人主義對西方資本主義社會所產生的「雙面刃」效應，不斷刺激著西方學者不停頓地探究個人主義與資本主義的相互關係，反省個人主義與生俱來的弊端，尋找使個人主義擺脫困境的辦法。因此，對個人主義進行深刻尖銳的批評乃至批判，在資本主義社會，包括在最崇尚個人主義的美國社會，一直是一個極為熱門和前沿的大話題。 一、個人主義與社會的死亡 最早明確提出「個人主義」概念的法國政治學家托克維爾，是試圖用這個概念來概括他從未見到過的一種社會制度，包括政治制度、經濟制度和文化制度，即他在美國考察期間所觀察到的美國的國民性與社會關係的方方面面。因此，可以說，美國社會具有最鮮明的個人主義特徵。如羅伯特·貝拉等人所說：「個人主義是美國文化的核心。我們有宗教的個人主義，公民的個人主義，還有功利型和表現型的個人主義。無論這些傳統之間有什麼差異，也無論這些傳統因此而對個人主義產生了怎樣不同的認識，有些東西卻是它們所共有的，而且是美國文化特質中帶根本性的東西。」[ 1 ] 關於個人主義的內在矛盾問題的討論，可以說伴隨了個人主義在西方社會興起的全過程。在早期最有代表性的辯難，是20 世紀二三十年代美國經濟大蕭條時期，實用主義哲學家杜威等人關於老個人主義與新個人主義的爭論。當其時，杜威用新個人主義代替老個人主義，並不只是名稱上的花樣翻新，而是對自由放任市場經濟條件下的絕對個人主義作出的重大歷史性修正，適應了資本主義自由放任的市場經濟向資本主義國家宏觀調控的市場經濟轉換的時代需要。 其後，關於個人主義的辯難並沒有畫上句號，而是在不同的社會形勢和不同的話題下繼續進行著，問題更多了，爭論也更複雜了。例如哈耶克等新自由主義者對杜威主義發起的新的批判，等等。辯難的複雜化，使得個人主義的性質也越來越混亂。為此，在20 世紀70 年代末至80 年代中期，羅伯特·貝拉等學者對美國的私人生活和社會生活進行了歷時六年的大規模調查，訪談人數達兩百多人。其目的正在於：「我們想要知道，美國的個人主義是什麼樣的；它給人以怎樣的感覺；它又是怎樣看待世界的。」調查的結果證實了這些學者的擔憂：「我們擔心這種個人主義今天已經發展得像癌症一樣危險了——它也許正在摧毀那些托克維爾視為制約個人主義惡性潛能的社會表層結構，從而威脅著自由本身的生存。」他們的結論是：「現代個人主義似乎正在產生一種無論個人或社會都無法維持下去的生活方式。」[ 1 ] (3) 進入20 世紀90 年代之後，當時正是新自由主義大行其道的天下，西方政要和新自由主義的理論家們在高聲歡呼資本主義贏得了「全球勝利」的同時，當然也在慶賀個人主義對集體主義的「歷史性」勝利。但就是在這樣的氛圍下，西方社會照樣不乏批評個人主義的有識之士，他們不為當時新自由主義一統天下的現象所迷惑，而是繼續冷靜地剖析以個人主義為核心價值觀的新自由主義帶給社會的危害。其中較有代表性的是理查德·布隆克和威廉·A·多諾休這樣的思想家。理查德·布隆克出版了《質疑自由市場經濟》(Progress and Invisible Hand ) 一書，威廉·A·多諾休則出版了《新自由—— 美國社會生活中的個人主義與集體主義》( The New Freedom： Individualism and Collectivism in the Social Lifes of Americans) 一書。今天回過頭來看這兩本書，它們的分量仍然是不容置疑的，它們分析與批判個人主義的基本論點，越來越得到現實生活的映照。 理查德·布隆克在《質疑自由市場經濟》一書中，以「個人主義與社會的死亡」為題分析了個人主義帶來的社會危害。他認為，個人主義破壞了世世代代所形成的傳統的社會組織形式和道德秩序。 布隆克認為，個人主義崇尚自由、追求個人滿足，倡導個人應該從人為的社會枷鎖中解放出來等觀念，使自私地追求個人利益變成了從未有過的令人尊敬的行為。人們把個人在物質上的成功看作是主要的目標，把社會義務和集體責任拋在一邊，甚至通過反社會的行為或犯罪來取得個人利益。而經濟現實又使這一切得到了強化。有一定收入的人希望不斷地用錢維持自己的地位，他們把他人看作是自己取得成功和獲得幸福的障礙。新技術的出現、競爭的加劇又使下層階級更加貧困和絕望。全球化並不是使個人與社會、個人與國家之間的聯繫加強，相反，地球村是「一個缺乏社會性的以自我為中心的空間，在那裡無論是個人還是企業都缺乏責任感而只有自我利益，並都在為生存而殫精竭慮地競爭著」[ 2 ]。他認為，團隊精神的喪失是20 世紀晚期最顯著的特徵之一，並且導致了社會風氣的惡化。人類世世代代一直生活在一系列的集體、團體之中，如家族、村莊、地區以至國家。但現在，許多人周圍沒有一個可靠的生活圈子，他們獨自一人，有的只是自我意識和相關信條。 布隆克認為，約束人們追求自我利益的道德框架已經支離破碎。一方面是宗教信仰淡化，另一方面是客觀道德價值信仰逐漸坍塌。當宗教信仰喪失以後，個人主義更加肆無忌憚地支配著人們的生活。在道德上，當人們從信仰客觀的道德真理轉向信仰不同類型的主觀主義時，嚴格的道德標準的重要性被削弱了，一些人甚至接受了道德相對主義觀點。布隆克指出，如果我們的目標、我們的權利和職責是多元化的、無法確定的，而且人們的目標之間經常會發生衝突，那麼就應該讓政府決定社會約束的內容，但是，政府促進某些社會目標、加強社會約束的能力卻令人懷疑。宗教信仰及道德規範的瓦解，政府能力的減弱，使人們不受限制地追求自己的個人利益。布隆克相信，在這個利己的時代需要「更大的政府」以及更強的國家來干預我們的生活，以防止人們相互衝突的利益追求墮落成達爾文的生存競爭以及無政府狀態。 布隆克還分析了個人主義與犯罪的增加之間的關聯性。個人的經濟自由度的擴大、不受限制地追求自我利益正是競爭加劇的重要原因，它也導致了對個人在市場之外的自由的限制。「即使是社會裡最富有的人們，也在生活中出於越來越多的個人與家族安全的考慮而把其部分的財富用於購買防盜裝置、鎖和窗子的鐵格，為每輛車裝上防盜裝置，甚至配備私人保鏢。」[ 2 ] (274) 而犯罪的增長使國家不得不去涉足原來由宗教和個人道德發揮作用的領域，通過加強監督來達到這個目的，它會憑藉閉路電視攝像機和電話錄音之類的儀器有組織地侵擾人們的私人空間。由於社區與社會倫理已經崩潰，國家被迫加強法律制度，增加並制定新法律來控制個人主義與自私行為可能造成的惡劣後果。 威廉·A·多諾休對個人主義的批判則選取了與眾不同的角度，即他從個人主義與集體主義的角度，來分析個人主義的危害，而集體主義理論，甚至包括集體主義這個詞語本身，在個人主義一統天下的美國，怎麼都算不上一個褒義詞——也正是由於這樣的原因，威廉·A·多諾休的看法更具有特殊的意義。他在《新自由——美國社會生活中的個人主義與集體主義》一書中，系統分析了以個人主義為價值核心的新自由主義的特徵及其危害。 多諾休認為，當代美國文化的標誌是著名的沒有限制的自由的思想。自由是純粹的個人主義的術語，其中不包含公共利益的觀念，也不包括對公共利益的尊重。個人只要不明確地、強烈地侵害另一個人的權利，他就有權利做他喜歡做的任何事。個人的權利沒有止境，也沒有任何與之相伴的責任。對與錯都是相對的，沒有對它們進行區分的標準。個人的任何責任都被看作是不公平的，任何約束個人選擇的事情都是應當責難的。這些就是新自由的核心和靈魂，它也是社會和個人心理無序的核心和靈魂。 他在書中還列舉了一系列學者對思想、價值、信仰系統破碎這一社會現象的評述，反映了美國社會中一些有識之士對個人主義在當代的社會影響的思考。如社群主義者梅格·格林菲爾德說：「作為生活的指導和標準，你現在幾乎很少聽到『對與錯』了，這個觀念被視為政治化的，而不是個人化的，是令人尷尬的。」格林菲爾德指出代替「對與錯」的，有「對與愚蠢」、「對與不必要的違反憲法」、「對與不健康的」、「對與只是被期望的」、「對與複雜」，等等，這就是新自由的語彙表，但其中唯獨沒有「對與錯」。對錯標準喪失所帶來的社會混亂可想而知。[ 3 ] 多諾休認為，對個人主義的反思和批判是來自多方面的，例如： 在《時代》(Time) 雜誌上，記者榮格·羅森貝爾特寫道：「在過去的20 年裡，自由的思想已經逐漸變得像變異的動物一樣，其中不但有意義的選擇缺位，而且缺少道德或理性的限制。沒有約束，自由已經變得危險而無意義。」羅森貝爾特談到在典型的美國家庭中，「正在失去的東西恰恰是基本的： 權威、責任、關注與愛」[ 3 ]。值得注意的是，羅森貝爾特並沒有把肯定個人權利視為和諧而穩定的家庭中的基本要素。多諾休認為羅森貝爾特是對的： 權利是人們對他人享有的，而在家庭這樣的組織中，承擔責任而不是享有權利應該居於首位。 1988 年，《新共和》(New Republic) 這本最有影響力的自由主義雜誌的編輯們，撰寫了頭條文章，抨擊「冷漠的文化」。編輯們宣稱，「生活在毀滅」，這是新自由的罪過：「現代自由主義在理智上和心理上陷入不斷擴展的權利——孩子的權利，罪犯的權利，色情者的權利，任何人對任何事的權利——優先權利的學說中，這種學說的強大的後果似乎對自由主義觀念本身也是威脅。」[ 3 ] 多諾休認為，種種跡象表明，我們已經陷入困境。我們需要對永恆的個人利益與社會利益的和諧問題作出一個正確的認識。他引述歷史學家約翰·帕特瑞克·迪金斯的話：「自由主義與保守主義很相似，看不到利益與美德之間緊張的態勢，他們似乎想否認道德衝突的現實性和責任的崇高性。」[ 3 ] 個人主義給美國社會以及以美國為代表的西方社會帶來了太多的社會問題，也給非西方社會帶來了太多的問題，例如，以個人主義為核心價值觀念的新自由主義的旗幟性宣言——「華盛頓共識」在拉美、蘇聯和東歐各國的應用給這些國家造成的災難，不僅令「華盛頓共識」名譽掃地，而且也使新自由主義和個人主義陷入十分尷尬的境地。因此，個人主義的前途和出路問題日益引發了西方學者對個人主義前景問題的反省。 二、個人主義向何處去 20 世紀90 年代以來，個人主義思潮所面臨的一個重要變化是蘇東劇變。 1989 年似乎成為一個標誌年，這一年裡發生了標誌性的事件： 社會主義蘇聯解體了，華沙條約集團解體了，雅爾塔體系也隨之結束了，這實際上意味著兩超爭霸的兩極世界的終結。這在西方學者看來則是一個時代的結束。一時間，共產主義滅亡、資本主義勝利了的「終結論」甚囂塵上，寫了宣告人類歷史「終結」在當代資本主義社會的《歷史的終結與最後一人》一書的弗蘭西斯·福山，其人其書因此而名噪一時，將「華盛頓共識」進行到底的「休克療法」在蘇聯和東歐各國也因此而大行其道。 但是，即便在這種背景下，一些西方的有識之士依然看到了資本主義及其個人主義意識形態的內在矛盾，如美國學者戴維·施韋卡特在90 年代初即逆潮流而行，出版了《反對資本主義》一書。他寫道：「毋庸諱言，這本書是逆潮流而寫的。人人都知道，現在流行的一種觀點是，社會主義死了，共產主義亡了，我們也看到『訃告』了。著名哲學家、麥克阿瑟『天才』獎得主理查德·羅蒂說過：『對我們這些西方左翼知識分子來說，得經歷好長一段心理調適期，才可以理解「社會主義」這個詞已經喪失光彩了。這個詞所遭遇的命運，就像是其他許多詞，它們所擁有的光彩和力量都來自一個這樣的觀念，即資本主義的替代物是伸手可及的。我們將不得不放棄使用「資本主義經濟」這一術語。就彷彿我們已經知道了一種運行起來的非資本主義經濟體制看來是如何如何的。』『訃告』也許早產了，本書會證明羅蒂的說法是錯誤的。」[ 4 ]約翰·凱克斯則提出「反對自由主義」[ 5 ] ，伊曼努爾·華勒斯坦則與福山針鋒相對，宣稱了「自由主義的終結」[ 6 ]。 甚至約翰·格雷也「以一名自由主義者的身份」說：「從較之弗朗西斯·福山更為長遠的歷史前景來看，蘇聯解體這一事件的表面中，遠沒有看到西方自由主義觀念和制度普遍性勝利的先兆，卻可能呈現出了西方衰落時代的前奏。」「自由主義文化和自由主義國家必須放棄普世主義權威的主張，並學會與其他非自由主義文化和政治和諧地生存。在國家與國家之間，在提及各種國家的範圍內，找到能夠以和平的方式容納文化多樣性的制度是多元論者對後自由主義文化的挑戰。正是在應對這一挑戰的後自由主義政治理論的發展中，才會有希望挽救和復興仍然存留於自由主義思想和實踐之中的價值。」[ 7 ] 就連在蘇東劇變後宣稱「終結論」的弗朗西斯·福山在後來的著作《信任》一書中也指出，「從許多方面來說，美國社會如美國人一起相信的那樣逐漸個人主義化： 以權利為基礎的自由主義以其本身固有的一種擴張力來反對所有現存群體的權威，這一傾向已經導致了它的必然結果。美國社會信任和社群生活的衰敗也從社會的大量變化中得到證實： 暴力犯罪和民事訴訟案逐年上升；家庭的破裂;各種中間社會結構的衰退，如教堂、工會、俱樂部、慈善機構等等，美國人缺乏與周圍人共享價值觀和群體的觀念。」[ 8 ]他在緊接著寫的《大分裂——人類本性與社會秩序的重建》中，對歷史的「終結」問題似乎已底氣不足，並因此遭至他的「戰友」和「論敵」的批評與嘲笑，說他從「終結」論的立場退縮了。雖然福山竭力為自己辯護，堅持說自己原來的「終結」立場並沒有動搖，但人們還是從他的《大分裂——人類本性與社會秩序的重建》一書中，看到了他的悲觀情緒，而不再是他寫《歷史的終結與最後一人》一書時那種盲目樂觀的情緒了。例如，他明確地指出，美國社會不受約束的個人主義文化(福山所講的這種文化，完全可以解讀為資本主義社會的文化) 存在著嚴重的問題，在這種文化里，違反就成了唯一保留下來的規則，它必然導致「大分裂」：「處在大分裂中心位置的價值觀念的變化，其實質就是道德上的個人主義膨脹及其導致的團體的小型化。」[ 9 ]當然，福山並不認為資本主義已經崩潰，雖然他指出了個人主義面臨的種種困境，甚至提出了對個人主義的不信任案，但他仍然希望「重建」。 無獨有偶，當福山在世紀之交提出「大重建」的同時，德國前總統赫爾穆特·施密特更是大講特講德國社會的道德「重建」問題，施密特指出：「要意識到一切都絕不能像現在或過去那樣維持不動，並願意改變現狀；要求我們不能單純索取自己的權利和要求，而是同時也要履行對社會的義務，承擔共同體的責任——這是我們這方面、即國家公民方面必須具備的前提，因而它也可以說是對每個人的呼籲。我在前面曾提到一句古羅馬格言：『公共利益是最高原則』。這裡我想用自己的話補充一句： 如果不堅持權利和義務的雙重原則，就沒有哪種民主制度、哪種開放社會能夠長期維持下去，這種雙重原則適用於每一個人。」[ 10 ]施密特系統列舉了德國社會各個階層、尤其是社會的精英階層，如政治家、公務員、教師、教授、專業技術人員等面臨的道德困惑及自身存在的道德缺陷，而造成這些道德問題的一個十分重要的原因，就是人們太看重個人的利益和權利，太忽視自己應當承擔的社會責任和義務。施密特的呼籲是出乎人們的意料的： 對社會集體利益的尊重，對責任和義務的尊重。施密特反對個人主義的立場毫不含糊。 對於個人主義理論在實踐中所面臨的種種困境，西方學者也從不同的側面提出了解決之道。 威廉·A·多諾休提出了擺脫困境，重建理想、信仰和道德系統的方法。 首先要對什麼是自由進行重新定義。他認為，對個人不加約束與對個人約束過多一樣對自由不利。不能把個人與社會對立起來，只有在社會中，才能實現個人自由。對個人的約束又是必不可少的，它是保證社會正常運轉的必要條件，文明和社群都要求個人利益服從公共利益。只有在文明社會，並通過社群的聯繫，個人自由才是有意義的。關鍵是建造一個最理想的個人自治與社會需要能夠共存的社會。因此，擺脫困境的方法是接受一些約束，當人們認識到無條件的自由的思想是一種欺騙，絕對的自由是不可能的，恢復的第一步就完成了。 多諾休認為，自由問題的焦點是自由的主體特性問題。只有道德上負責任的個人才能夠實踐自由，道德上不負責任的個人則實踐放縱。這樣，要在社會中倡導自由，就要培養出道德上負責任的個人。在自由的社會中能夠評價為重要的性格特徵是誠實、忠誠、義務、犧牲的意願、勤奮工作、堅韌、剋制和責任。這些都是能夠加強社會聯繫的品德。它們是加強人與人之間聯繫的黏合劑，編織著組成社會的纖維。這些品德在本質上是對新自由的挑戰。 其次要達到道德的一致。多諾休認為，如果一個社會沒有主導的價值觀，個人隨意選擇接受某個規範或價值，隨意放棄那些他不同意的東西，這對於社會的存在是顛覆性的。道德的大雜燴是道德的災難，它將破壞自由的美妙前景。多諾休認為，在美國憲法中道德大雜燴的思想已經被鼓吹到極致。在民主社會中，多數人有義務尊重少數人的權利，但是這不意味著多數人要屈服於一些人的不同意見。少數人的暴政和多數人的暴政同樣不好。 最後，還應當在不同領域採取一些根本性的具體措施。 一是在法律領域。威廉·A·多諾休認為，法律學校像其他社會機構一樣在倡導自由觀念方面是存在錯誤的，他們的重點是在個人權利，幾乎排除了個人責任。應當明確除了當事人的利益還有其他人的利益，還有共同利益、公共福利值得關注，但這些通常不是在憲法的課堂上強調的主題。當個人有太多的權利，他們就會失去承擔責任的興趣。 二是在家庭領域。多諾休指出，家庭的社會作用在於它是個人康寧的紐帶，並由此而促進著社會的康寧。他建議： 第一，應當把家庭而不是個人作為社會政策的核心；第二，檢視法律對核心家庭的相關影響；第三，加強性約束，使性行為成為負責任的行為。 三是在教育領域。多諾休認為，學校要從以學生的權利教育為重點，轉變為以學生的責任教育為重點，這是美國教育的當務之急。如果學校沒有教育學生把權利與責任緊密相連起來，這樣的學校就不是在真正地為青少年服務，而是在引導學生接受那種享受不承擔責任的權利的錯誤觀點。應當從小就讓孩子們知道他們有不可剝奪的享受生活、享受自由、追求幸福的權利，但更要讓他們知道這些權利不是無責任的權利。他認為，現代教育應當使道德教育成為教育的核心，也就是說，如果學生不能充分理解什麼是負責任的道德行為，他們就不能畢業。 此外，還要重新尊重宗教的社會角色。多諾休試圖用宗教的影響來抵消個人主義的消極作用。可以認為，像多諾休這樣的一批精英人士重新呼籲重視宗教的作用，是美國社會在以個人主義為核心價值觀念的新自由主義的意識形態影響下人們的精神支柱缺損的一種反映。 還有很多思想家提出了超越個人主義的觀點，其中既有在經濟政策方面提出超越自由主義的經濟原則的觀點，也有在方法論上超越個人主義方法論的觀點。雖然這些所謂的超越往往只是在個人主義的框架內修修補補，但是在試圖超越個人主義理論的過程中，也確有一些有價值的思考。例如，羅納德·E·博舍和阿方索·蒙特羅里在《尋求創新——超越個人主義與集體主義》[ 11 ] 一文中的觀點便具有一定的代表性。他們提出要從對立思維到辯證思維，正確處理整體與部分的關係、自立與依賴的關係，從而解決個人主義的內在矛盾。這些觀點對我們思考個人主義問題，確實是有啟發作用的。 他們認為，個人主義理論對個人會沉沒於集體中充滿了恐懼，從而使「我與他們」之間的關係呈現持續不斷的緊張狀態。個人主義理論視「融入集體之中」為個性的喪失，而個性是一定要不惜任何代價為之奮鬥的。個人主義理論認為整體會壓迫個人的性格，其實這是誤解了部分與整體的關係。正如人們所看到的，總體小於部分之和的同時，它也可能大於部分之和，換句話說，當群體阻止了個人的某些潛力的時候，也依靠人們之間關係的性質和品質，開闢了新的可能性。 三、對市場原教旨主義價值觀的批判 在西方社會中，特別是在美國，對個人主義和新自由主義的批評，並不僅僅來自左派，同時也來自非左派，例如「金融大鱷」喬治·索羅斯這樣的人物。喬治·索羅斯在2000 年出版了《開放社會——改革全球資本主義》一書。有意思的是，他是站在為資本主義辯護的立場上，全面系統地批判當代資本主義的全球體系。其中值得人們參考的內容之一，是他對以弗里德曼等新自由主義的衛道士們為代表的「市場原教旨主義」即新自由主義的批判。 索羅斯認為，在蘇聯解體之後，資本主義似乎在全球取得了勝利，人們可以建立索羅斯心目中的理想社會——開放社會了。然而，情況並非這樣美妙，資本主義尤其是「開放社會」面臨著嚴峻的挑戰和巨大的障礙，而造成這些挑戰和障礙的主要原因，卻是出乎他們意料的。索羅斯坦言：「對開放社會的威脅，來自我們預料之外的方向： 自由放任的對自利的追求。」[ 12 ]索羅斯說，「有一種觀點認為，讓每一個人都自由地追求個人利益，公共利益就會因此而得到最大限度的滿足。在19 世紀，這種觀點被稱為『自由放任主義』，但我給他找到了一個更恰當的名稱： 市場原教旨主義(market fundamentalism ) 」[ 12 ] (4)。他指出，市場原教旨主義者信仰個人自由，他們過分誇大了市場機制的優越性，試圖廢除集體決策機制，賦予市場價值以高於所有政治和社會價值的地位。問題在於市場是不完備的，即便作為一種資源配置的機制，市場也不是完美無缺的；問題更在於市場原教旨主義在當今世界盛行，因而「它對開放社會的威脅極大」[ 12 ] (15)。 索羅斯集中批評了市場原教旨主義的價值觀，他指出，首先，市場原教旨主義者制定的模型只不過是建立在一種奇怪的假設理性基礎上的；第二，市場原教旨主義者往往在政治中強化損人利己的行為，因為他們的影響力越大，他們的人類行為的模型似乎就變得越真實；第三，即使他們的模型反映了現實，也不意味著他們的觀點正確，因為經濟活動總會產生社會後果，不能以人是自私自利的說法為由，對這些社會後果不予考慮[ 12 ] (162)。索羅斯批評弗里德曼和理性預期學派用讓人看不懂的古老數學算式來支持他們的觀點的做法，使人想起了中世紀的神學討論：「到底有幾個天使能夠同時在一個針尖上跳舞。」[ 12 ] (216) 索羅斯還對市場原教旨主義的理論原點——經濟人假設，提出了顛覆性的質疑： 經濟人的概念是靠不住的，不能作為經濟學的理論基礎。索羅斯認為，將經濟人假設為擁有完備的知識，他們既知道自己需要什麼，也完全知道自己所面對的是什麼機會，並能夠根據這些信息做出理性選擇，這樣的假設是不現實的。索羅斯認為，在現實中，人是社會動物，「適者生存」中必然包括合作與競爭，而市場原教旨主義者「和庸俗的達爾文主義有一個共同的缺陷： 除了狹隘的自利動機之外，不承認其他任何動機」[ 12 ] (320)。 索羅斯認為，市場原教旨主義就是這樣一種被發揮至極端的信念，是一種絕對完備的信念，一種能夠為所有問題提供答案的信念。這種類似宗教的權威般的理論和信念的復活，「只能用人們對一種魔法的迷信來解釋，這種魔法甚至比科學中的鹼更加厲害」。這種魔法就是「市場魔法」[ 12 ] (215)。既然是「魔法」，它就不是現實的。 索羅斯說，如果我們真正關心自由、民主和法制之類的普遍性原則，就不能將這些普遍性原則留給市場來主宰。假如自由市場真的能夠滿足各方面的需要，人民也就無須為此擔心，但事實顯然並非如此，我們的一些集體需求太簡單明了了——和平和安全、法律和秩序、人權、環境保護和一定的社會正義——以至於無須提及。市場價值只表明了參與者在自由交換中願意付出多少，卻不能說明他們的公共利益在多大程度上得到滿足，「甚至在個人利益的滿足方面，市場機制也存在缺陷和不完備之處，這是市場原教旨主義者所忽視的」[ 12 ] (5)。 索羅斯對市場原教旨主義即新自由主義的批判，對經濟人假設的批判，雖然是站在為資本主義辯護的立場上來發揮的，但他確實擊中了要害，分析論證都是相當有見地的。其實，市場原教旨主義和經濟人假設，不僅是新自由主義的理論基石，同時也是個人主義的理論基石；市場萬能論不成立，經濟人假設就立不住，「人的本性是自私」的假設當然也立不住，個人主義的「天然合理性」也就更不合理了。 除了從個人主義的一般理論上對個人主義的批評之外，西方不少學者對以個人主義為價值觀核心的新自由主義的「華盛頓共識」的反思，也是相當深刻的。 針對「華盛頓共識」在拉美、蘇聯所面臨的困境，斯蒂格利茨等人提出了「後華盛頓共識」，他宣稱「華盛頓共識」失敗了，認為應當在世界上倡導可持續的、穩定的、公平的和民主的發展。應當看到，斯蒂格利茨等人用「後華盛頓共識」反對「華盛頓共識」，絕不僅僅是從經濟學意義上立論的，「後華盛頓共識」既有經濟學的獨立立場，同時也有價值觀的獨立立場，他們不但在經濟學意義上批評經濟個人主義，而且也在價值觀意義上批評個人主義。 喬舒亞·庫珀·雷默則提出了「北京共識」：「中國的新思想在國外產生了重大影響。中國正在指引世界其他一些國家在有一個強大重心的世界上保護自己的生活方式和政治選擇。這些國家不僅在設法弄清如何發展自己的國家，而且還想知道如何與國際秩序接軌，同時使它們能夠真正實現獨立。我把這種新的動力和發展物理學稱為『北京共識』。它取代了廣受懷疑的『華盛頓共識』。」[ 13 ] 喬舒亞·庫珀·雷默認為，「北京共識」包括三個定理。第一個定理是使創新的價值重新定位。創新是「北京共識」第一定理的核心，通過創新促使某些領域發生高速變化，使國家高速運轉，解決改革造成的問題。第二個定理要求建立首先考慮可持續和平等性的發展模式，努力創造一種有利於持續與公平發展的環境。它超越了人均國內生產總值這樣的衡量尺度，把重點放在生活質量上，這是管理中國發展的巨大矛盾的唯一途徑。第三個定理是自主理論，倡導新安全觀。中國致力於建設一個和平的區域環境來保障其經濟發展。喬舒亞·庫珀·雷默認為，「『北京共識』和老生常談的『中國威脅論』是不可調和的，除非認為其他任何國家的自決自主都對美國構成威脅」[ 13 ] (42)。 喬舒亞·庫珀·雷默認為，「北京共識」正變得越來越流行，並且給世界帶來了希望。「在『華盛頓共識』消失後，在世界貿易組織談判後，在阿根廷經濟一落千丈後，世界上大多數國家都不敢確定新的發展範例應該是什麼樣子。許多國家想求得發展與安全，但幾百年來不斷看到過於依賴發達國家提供援助的發展模式均以失敗告終，因此，對於這些國家來說，中國所發生的一切，包括創新、不對稱性、對平等的關注、對有關公民權利與義務的新思想的探索等，都有著極大的吸引力。」[ 13 ] (50～ 51) 從喬舒亞·庫珀·雷默的這些論述中可以意識到，「北京共識」最有價值的，還不是其發展的結果，而是其代表的一種新發展觀和新價值觀，這種新發展觀和新價值觀絕不是建立在個人主義的文化系統及其核心價值觀之上的，甚至是反對個人主義、反對新自由主義的，這是中國成功的原因，也是中國為正處於發展迷霧中的世界帶來的新思路、新途徑和新希望。「北京共識」一經提出，立即引起世界上的廣泛注目——贊同也好，反對也罷，充分說明它的特殊價值，這種特殊價值，絕不僅僅是經濟學意義上的，同時也是核心價值觀意義上的——反個人主義，至少是非個人主義的。 (作者： 夏偉東 《求是》雜誌社副主編、編審，北京 100727；楊宗元 中國人民大學出版社政治理論部副編審，北京 100872) 參考文獻 [1] 〔美〕貝拉，等. 心靈的習性——美國人生活中的個人主義和公共責任[M ]1 翟宏彪，等，譯. 北京： 三聯書店，1991.214. 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