生西法師入行論講記第15課

今天繼續學習寂天菩薩所造的《入菩薩行論》。《入菩薩行論》是幫助有情在相續中生起菩提心的殊勝方便，未生菩提心令生起，已生菩提心令增上。這部論典對於學習大乘佛法的後學者相當殊勝。

《入行論》前三品主要講述菩提心未生令生起；四、五、六三品是已生令不退；七、八、九品是不退而增上；第十品是將善果迴向利他。現在我們的學習還屬於第一階段：菩提心未生令生起。

為了讓我們有興趣修學菩提心，寂天菩薩在第一品以善巧方便宣講了菩提心的功德和利益，我們如果認真學習了第一品，相信對菩提心的殊勝功德一定會產生信心，有信心之後,我們就會想到應該怎樣發起菩提心。

下面我們開始學習真實生起菩提心方法，這是第二品和第三品的內容。第二品是懺悔罪業，第三品是受持菩提心，懺悔罪業實際上是受持菩提心的加行。

我們要想發起菩提心，如果罪業很深重是相當困難的。菩提心是一種非常清凈、非常偉大的利他心態，如果我們的內心罪業深厚，相續非常污濁，就難以產生出殊勝清凈的菩提心，所以在發起菩提心之前必須要清凈罪業。

除了清凈罪業，還要積累資糧。在第二品和第三品中，還沒有通過儀軌受戒之前，都是宣講頂禮、皈依、懺悔、隨喜等修法。這些修法分為兩類：一類是清凈罪業；另一類是積累資糧。我們要生起菩提心，首先要再再串修「發心為利他、求正等菩提」的菩提心本體，對正行的所緣再再串習是非常重要的；然後還要從清凈罪業和圓滿資糧兩方面入手，才可以具備生起菩提心的機緣。

大乘的兩大車軌——無著菩薩和龍樹菩薩，他們對此的觀點略有不同。龍樹菩薩的觀點是，要受持菩提心必須清凈罪業；無著菩薩認為，要受持菩提心必須有廣大的資糧。要懺悔罪業肯定需要圓滿資糧，要圓滿資糧肯定需要清凈罪業，只不過他們強調的角度各有側重，所講與本論內容非常相合。實際上對我們來說，既需要懺悔罪業也需要圓滿資糧，所以在受菩薩戒之前，必須要懺悔相續中的罪業。在受戒的傳承中，我們在受菩薩戒之前，有時會陳設非常莊嚴、殊勝的供品，通過殊勝的供品得到殊勝的善根，有了善根之後，內心就有了受菩薩戒的所依，所以第二品、第三品在正行發心之前，屬於加行的部分。

丁二（受持之方法）分二：一、總義；二、論義。

第一、總義。總義即總綱。關於菩提心的總綱，上師在講義中說，雖然這個總義在第二品懺悔罪業之前出現，但內容不是對懺悔罪業總義的描述，而是宣講受持菩提心的總義。為什麼要安排在第二品之前，而不安排在第一品之後呢?分析下來,第一品主要宣講菩提心的功德利益，引發我們對菩提心的興趣，知道了菩提心的利益之後，我們就有了想要發起菩提心的心，生起了想要求得菩提心的意願。所以第一品學完之後，我們開始準備受持菩提心，所以在第二品之前宣講菩提心的總義是非常合適的。我們要發菩提心，需要知道菩提心的本體到底是什麼？它的分類如何？受戒如何受？犯了戒之後如何懺悔還凈？這些都需要對菩提心的總義有所了解。明了總義之後，學修菩提心就有了一個總的指導思想，以這個總思想去修學，我們的思想、行為就不會出軌。這對於學習正法的初學者是非常重要的。不但講菩提心的時候會牽涉到總義、別義等方面，實際上學中觀時，對中觀的總義也要了知；學唯識對唯識的總義要了知；學戒律對戒律的總義要了知，等等，都要有一個總綱性的描述。總義的字數不多，但是意義非常精要，掌握總義對理解論義有很大的幫助。

戊一（總義）分二：一、抉擇發心；二、隨發心而行持。

首先講第一、抉擇發心。對發菩提心這個問題怎樣抉擇？菩提心的本體、體相、分類等等，在藏地各大寺院是屬於辯論很多的問題，自從彌勒菩薩造了《現觀莊嚴論》到現在，這些問題一直都在辯論。這是非常廣大、甚深的問題，所以歷來有很多辯論。對我們來講，可能沒有時間、精力或者機會去學習很多不同側面的辯論，但是只要掌握了基本內容，再加上不斷串習，內心中是可以生起菩提心的。就是說，知道修行的竅訣對於我們生起菩提心已經足夠了。當然，如果能夠進一步深入了知菩提心，對我們的發心會有更深層次的幫助；但是如果經常辯論菩提心的體相等問題，卻從來不實修，我們的內心還是生不起菩提心。相反，如果掌握了一些修法，慢慢去串習、修學，我們的內心還是可以漸漸產生菩提心。所以學習這些內容，使內心中真正生起利他的菩提心，這才是最重要的。故有機會可以廣聞博學，實在沒機會，《入行論》總義所講的內容，作為我們目前修學的指導已經足夠了。

首先講第一本體。

〖一般來說，如果對諸位大德的論典進行詳細分析就會清楚地認識到大乘道所攝的一切心均是發心。〗一般來講，從普遍的角度看，如果對諸位大德的論典（主要指大乘論典）進行詳細分析，就會清楚地認識到：大乘道所攝的一切心都是發心。這個發心就是指發菩提心。大乘道所攝的「一切心」，前提是為大乘道所攝，這個「一切心」有些論典講菩提心，有些講慈悲喜舍四無量心。實際上，慈悲喜舍被大乘道所攝，也離不開菩提心的範疇。有的論典講是信心。信心是為了利益眾生而緣智慧的一種心態，也屬於發心。發心有兩個體性：一個是以大悲緣眾生，一個是以智慧緣佛果。信心主要是緣佛果的一分，這一分是菩提心的一部分；慈悲喜舍緣眾生的一分也是菩提心的一部分。所以大乘道所攝的心都是圍繞發菩提心而展開的，雖然有時候把發菩提心當成單純的發心，但發心的意義是非常廣的。前面我們也學習過發心有願菩提心、行菩提心，包括發願、行為。行為也是發心，屬於行菩提心的範疇。綜上所述，大乘道所有的心態，都圍繞菩提心而開展，或是利益眾生的心，或是為利益眾生而發誓成佛的心，都不會離開這兩類心態。

〖而在此場合的發心本體，正如《現觀莊嚴論》中所說：「發心為利他，求正等菩提。」〗此處宣講菩提心的本體如何認定呢？這裡引用了彌勒菩薩所造的《現觀莊嚴論》，《現觀莊嚴論》是五部大論中的般若，對般若經中修證次第的隱蔽部分做了非常明顯的開顯，其中包括發菩提心的內容。此論認為：菩提心的體性就是「發心為利他，求正等菩提」。這是一個我們經常引用的著名教證，有關菩提心的體性都是從這個教證認定、開顯，

所謂的發心是什麼？發心是「為利他求正等菩提」。這裡面含有兩種心態、兩個不同的所緣：第一個是「為利他」，是以大悲緣眾生。發菩提心就是為了一心一意利益所有眾生，暫時要利益、究竟也要利益。如對缺衣少食的眾生暫時賜予安慰，或做一些公益事業都屬於暫時利他；究竟的利他是將眾生安置於佛地。為了暫時和究竟利他而求正等菩提，就是為利益眾生願成就佛果，為了利益眾生我要發願成佛、發誓成佛。

「求正等菩提」是菩提心的第二個體性，是以智慧緣佛果，為了利他而求正等菩提。為什麼呢？因為在所有能夠利他的身份中，只有獲得無上正等正覺的佛果，才能夠最大程度利益眾生，沒有絲毫缺憾地利益眾生。如果你是個凡夫能力有限，雖然有利他的心但沒有利他的力量；如果你是聲聞或者菩薩，雖然也具足了一些力量，但是因為障礙沒有完全消盡，種種功德沒有完全獲得的緣故，也沒辦法真實利他；只有在成就了佛果之後，利他的方方面面才圓滿了。既可將眾生安置於暫時的安樂地，也可將眾生安置於聖者地、乃至佛地，佛具足了全面利他的能力。所以我們真正想利他，就不能在利他過程中因能力有限而留下遺憾，只要自己成佛了，能力就圓滿了，就可以全面利他。

第二個所緣是「以智慧緣佛果」。以智慧緣佛果的前提也是為利益眾生而求正等菩提，不是為了自私自利。如果沒有前面利他的前提，求正等菩提有可能落到為自己獲得安樂的陷阱中去。所以發心為利他，一定是利他在前，為了利他才求成佛果位。以上講了以大悲緣眾生、以智慧緣佛果是菩提心的本體。

第二個科判是講分類，從不同的方式、不同的側面進行分類。

〖通常而言，發心從地界的角度來分〗首先從地界的角度來分，發心可以分為四種：〖有凡夫信解行發心、不清凈七地殊勝意樂發心、三清凈地異熟之發心以及佛地斷障之發心四種。〗第一類是凡夫地所攝，中間二類是菩薩地所攝，最後一類是佛地所攝。

最初一類凡夫所攝為信解行發心，也叫勝解行發心。信解行發心主要是資糧道和加行道的發心，為什麼稱之為信解或者勝解呢？它有兩層含義：一個是對於利他發菩提心或者修菩薩道的方法，內心中已經有了殊勝的信解，相合於信解的行為、發心，稱之為信解行發心；另一個是相對於菩薩地而言，（菩薩地的發心是能夠真實發起的一種殊勝意樂的發心，）在凡夫地的時候主要是信解，還沒有廣大利他的善巧方便或能力。總而言之是屬於信解的階段，還沒有達到實際獲得或實際行持的層次。

第二類是不清凈七地殊勝意樂發心。什麼叫不清凈七地？一地到七地的菩薩，在初地已經獲得了聖者菩薩的果位，但是相續中還存在煩惱障的種子，從這個角度就稱為不清凈七地，這是一種主流的解釋。還有一種解釋是說：一地到七地菩薩，在出定位時所看到的景象，仍然是不清凈的顯現。比如我們現在看到的這些柱子、山河大地，一地到七地菩薩在出定位的時候，看到的也是這些。從一地到七地之間有七個地，所以叫不清凈七地。雖然一到七地菩薩的相續中存在煩惱障的種子，但是絕對不會如凡夫人一般產生強烈的煩惱。為什麼呢？因為雖然存在種子，但是沒有讓種子現行的緣——非理作意。菩薩從初地起已經證悟了實相，了知了萬法的本體，不會對外界產生的顛倒認知，缺少了非理作意的緣故，相續中雖然有煩惱的種子，但是絕對不會現行粗大的煩惱。

為什麼叫殊勝意樂發心呢？一地之後的菩提心屬於殊勝意樂，有別於凡夫的非殊勝意樂，已認知了殊勝法界，自他平等的修法、利益眾生的善巧方便已在相續中真實生起，從這個角度講叫做殊勝意樂。一到七地菩薩利益眾生的心非常真實，所以稱之為殊勝意樂發心。

第三類是三清凈地異熟之發心。第八、九、十地稱之為三清凈地。解釋的方式參照不清凈地可以了知：一地到七地之間相續中存在煩惱障的種子，從這個角度講叫不清凈。到八地之後，相續中煩惱障的種子已經徹底消亡，所以八到十地叫做三清凈地。還有一種解釋方式：從八地開始在出定位，自然見到一切山河大地不再是不清凈的顯現，而是呈現為清凈的佛剎土、無量殿，所有外境全部轉為清凈的顯現，從這個角度講稱之為清凈地。

三清凈地的發心稱之為異熟的發心，什麼叫做異熟呢？從果的角度來講，異熟果一旦成熟是沒辦法改變的，因為已經屬於果位。到了八、九、十三清凈地，以前的發心、發願經過修持都已經成熟了，自然而然就會利益眾生，自然而然就會趨向於佛果，屬於果成熟的階段，所以稱為異熟發心，所發的願都會成熟。

在凡夫地所能利益眾生的數量非常少，沒辦法真實利益眾生；在不清凈七地，因為有了殊勝的意樂發心，有了現證空性的智慧，所以能力很強，相對於凡夫地，不清凈七地可以利益部分眾生，讓部分眾生相續成熟；而到了三清凈地可以讓更多眾生相續中的功德成熟，因為已經到了異熟地發心，到了果地，發的願很容易成熟；最後到佛地，可以讓所有眾生的相續成熟。

第四類是佛地斷障之發心。十地之後就到了佛地，到佛地的時候，一切的障礙已經遠離，一切的功德已經圓滿，已經到了大乘的無學地。斷障發心是指所有的障礙完全斷除，所有障礙的種子習氣都完全不存在了，沒有任何障礙能夠阻礙佛陀展開任運自成、無勤無作利益眾生的事業，從這個方面稱為斷障發心。以上講了以地界分類的四種發心。這種分類法來源於彌勒菩薩所造的五部論之一：《大乘經莊嚴論》。〖《經莊嚴論》中云：「諸地信解行，增上凈意樂，異熟許別義，斷障四發心。」〗《大乘經莊嚴論》這樣講：發心從諸地的來分，有凡夫的信解行發心、一到七地的增上清凈意樂發心、三清凈地的異熟發心、（「許別義」是講異熟的發心和清凈意樂的發心是有差別的。）斷障四發心。第四種是指斷除一切障礙的佛地發心，總共有四種發心。

〖從助伴，比喻的側面來分。〗從助伴和比喻的側面來分，〖如《現觀莊嚴論》中雲，〗《現觀莊嚴論》分了二十二種，不但《現觀莊嚴論》這樣分,《經莊嚴論》第五品發心品也同樣分為二十二種。此處二十二種發心，按照全知無垢光尊者的觀點，〖如《現觀莊嚴論》中云：「如地金月火，藏寶源大海，金剛山藥友，如意寶日歌。王庫及大路，車乘與泉水，雅聲何流雲。」〗是從大乘的小資糧道到大乘菩薩十地之間的發心，不包括佛地。

「如地金月火」這一句當中有四種發心，「地、金、月」分別屬於大乘的小資糧道、中資糧道和大資糧道三種階段的發心。第一個「地」是大乘的小資糧道，從發起了無偽的菩提心開始，就進入了大乘的小資糧道，小資糧道是最靠近凡夫的界限。我們要進入真正的大乘五道，就必須發起殊勝的無造作的菩提心，如果生起了無造作的菩提心，就進入了大乘的小資糧道。然後次第修行到中資糧道、大資糧道，再進入加行道的暖、頂、忍、世第一法位。加行道結束後，就進入大乘的見道初地，然後經過大乘十地最後成佛。

第一「如地」。如地就好象是大地一樣，是一切有情無情的所依。小資糧道的發心猶如大地一樣，能夠令其它功德生成、增長和依靠。這是如地的發心。

第二「如金」，如金是中資糧道的發心。黃金是很純凈的，品質不會隨便改變。到了中資糧道的時候，發心猶如黃金一樣非常穩定。這是如金的發心。

第三「如月」，這個月是新月。新月是什麼意思呢?新月代表不斷的增長、圓滿。到了大資糧道，菩薩的功德——所有福德資糧、智慧資糧，猶如新月一樣不斷增盛。這就是大乘的小資糧道、中資糧道、大資糧道的發心。

然後是「如火」。加行道的發心用「火」作比喻，火有焚燒的作用，加行道的功德就是燒盡一切障礙。另一方面，《經莊嚴論》的注釋是從火上加薪的角度講，不斷增添柴火，火就會越燒越旺。在加行道中，通過菩薩不斷的加功用行，不斷的精進修持，種種功德猶如火上加薪一般，會越來越旺盛。

火之後開始宣講菩薩地的發心。從「藏」開始到「歌」，分別宣講十地菩薩的發心。

首先，初地菩薩的發心如「藏」。「藏」是寶藏，寶藏是一切快樂的源泉。初地菩薩主要是布施度，和布施相應的發心猶如寶藏一樣，能夠成為一切眾生快樂的源泉。一切眾生通過菩薩的布施而得到財布施、無畏布施和法布施。寶藏是一切眾生快樂的源泉，大乘菩薩的布施也能成為眾生快樂的源泉。

二地菩薩的發心如「寶源」，寶源就是寶庫，或是寶礦，是很多珍寶的產地、來源。同樣的道理，二地菩薩相續中的功德是持戒增盛，菩薩所守持的清凈菩薩戒的本體，也是一切功德的來源。佛法中高度讚歎持戒的功德，這個比喻是講，有了持戒的功德，其它功德都會源源不斷具足，其它功德的來源都是持戒波羅蜜多，所以和持戒相應的發心就稱為寶源。

三地菩薩的發心如「海」。大海很深很廣，大鯨魚在海中翻騰，輪船在海面航行，都不會影響大海的本體。雖然有時候狂風大作，巨浪滔天，也只是起一些波浪而已，整個大海仍然不增不減。三地菩薩是安忍增盛，根本不會因為世間人的辱罵或做一些非法的事情而無法忍耐，菩薩的安忍如大海一般，非常平靜深廣。

四地菩薩的發心如「金剛」。金剛無堅不摧，不被其它金屬所壞。菩薩相續中的精進猶如金剛一樣，根本不會被各式各樣的懶惰所勝伏。四地菩薩非常精進，對善法有很強的意樂，他會不會因為某種原因停止自己的修行呢？根本不會。菩薩對正法的歡喜已經遠遠超勝了對任何法的興趣。猶如金剛不被其它金屬所摧毀一般，菩薩的精進也不會被任何形式的懶惰所摧毀。上師提到索甲仁波切的《西藏生死書》講，東方人的懶惰和西方人的懶惰不一樣。東方人的懶惰就是曬太陽、閑聊、無所事事；西方人的懶惰是忙碌於瑣事，雖然忙碌但對善法沒有興趣。形式雖不一樣，總之都是在善法方面不精進，跟善法沒關係，都叫懶惰。菩薩對任何形式的懶惰都已經超越了，對善法非常有興趣、非常有希求心。這是四地菩薩的發心，猶如金剛一般。

五地菩薩的發心如「山」。山指須彌山王，不是一般的山。須彌山非常高大、穩固，再大的狂風也沒辦法動搖須彌山。同樣，五地菩薩相續中的禪定猶如須彌山一般穩固，任何散亂沒辦法動搖菩薩的禪定。

六地菩薩的發心猶如「葯」一般。葯是靈藥、妙藥。《經莊嚴論》的注釋中講，有的葯僅僅接觸就能治病，如僅聞葯香就能治病，有很多特殊的功能。就如聞到妙藥就能治病一樣，菩薩相續中增盛的智慧波羅蜜多猶如良藥一般，能夠有效治癒煩惱障和所知障的病。

七地菩薩發心如「友」。七地發心與方便度相應，這時稱為如親友一般的發心。真正的親友，無論在自己富裕還是貧窮的情況下，都不會捨棄自己。和「友」相似，七地菩薩相續中的菩提心不會傷害眾生，也不會捨棄眾生。按《經莊嚴論》的注釋，具體表現為四無量心。菩薩相續中的四無量心猶如親友一般，在眾生缺乏快樂的時候，以慈心給予歡樂；眾生痛苦的時候，以悲心拔除痛苦；眾生歡樂的時候，以喜心愿歡樂再再增上；眾生墮於貪嗔的時候，以舍心讓他遠離。所以不管眾生處於哪種狀態，菩薩都不會捨棄眾生，都能夠通過慈悲喜舍度化眾生，讓眾生獲得快樂。

「如意寶」是相應於第八地菩薩的發心。如意寶可以隨心所欲降下一切所欲之物，滿足眾生的願望。八地菩薩相續中的功德，猶如如意寶一般，能夠滿足眾生的一切所欲。在《經莊嚴論》中是以神通進行安立，通過天眼通、天耳通等等五種神通如意幫助眾生。

九地菩薩的發心比喻為「日」，就是太陽。太陽能成熟地上的穀物、莊稼等，有成熟萬物的力量。同樣，如「日」一般，菩薩相續中的十力[1]，也能夠幫助眾生相續中的善根成熟，將眾生安置於解脫地，或是殊勝的佛地。

十地菩薩的發心如「歌」。美妙的歌聲眾生都喜歡聽聞，十地菩薩的智慧猶如美妙的歌聲一樣，令眾生十分快樂、歡喜。此處的智慧度，主要表現在菩薩的四無礙解[2]上面。菩薩對一切萬法的名稱、所表達的意義，乃至不同的方言所表達的意思，對它們的意義展開宣講的時候，都能夠讓眾生非常快樂、滿意。這樣就表現了菩薩的智慧度非常超勝。

以上講述了一地到十地菩薩的十種助伴和比喻。

下面對菩薩相續中其餘的功德用不同的比喻進行安立：

「王庫及大路」：首先講「王」，猶如國王一樣的殊勝發心。如國王非常自在一樣，菩薩相續中的菩提心也非常自在；或者菩薩相續中的殊勝神通也能夠自由自在幫助眾生，這是一種解釋方法。還有一種解釋方法：就像國王下令之後不能違越一樣，同樣，眾生對四依四不依也不能違越。菩薩和眾生相應的心所，主要是表現在四依四不依上面——「依法不依人，依義不依語，依了義不依不了義，依智不依識」。違背了國王的意志會受到懲罰，違越了四依四不依，也會對自己的相續造成很大的傷害。

「庫」，庫就是倉庫。倉庫的比喻對應福德智慧二種資糧。倉庫具足很多物資，同樣，菩薩相續中的福德資糧和智慧資糧猶如倉庫一樣，具有很多殊勝的功德。倉庫中有很多資具，能夠幫助眾生過上幸福生活。菩薩相續中的福德資糧和智慧資糧，也能夠讓菩薩得到自利利他的功德。

「大路」：士夫都是經由大路進入城市，沒有路就無法進城，如同由大路能夠到達目的地一樣，菩薩相續中的三十七道品（即四念住、四正斷、四如意足、五根、五力、七菩提分、八聖道分）也猶如大路一般，一切眾生依靠大乘三十七道品的大路可以順利到達成佛的大城。

「車乘」：乘坐車乘可以幫助我們趨向目標，車乘具足兩個輪子不能缺少。同樣，菩薩相續中的發心也具足大悲和勝觀（有的講寂止和勝觀，大悲和勝觀就是悲智，或者寂止和勝觀即止觀），止觀雙運、悲智雙運，就像車乘的兩個輪子一樣，缺一不可，如果缺少了就沒辦法起到車乘的作用。所以具足寂止和勝觀也是菩薩殊勝的修行發心之一。

「泉水」：泉水有個特徵就是源源不斷，我們在山裡看過泉水，它總是不斷地湧出，沒有停留的時候。菩薩相續中總持和辯才的智慧也是源源不斷，猶如泉水一般不斷湧出。總持就是陀羅尼——句不忘、義不忘、句義皆不忘等等，辯才是無有窮盡。這是和總持、辯才相應的殊勝菩提心。

「雅聲」從字面上講，好聽的聲音叫雅聲，能夠帶來好消息的聲音也稱之為雅聲。麥彭仁波切在《大乘莊嚴經論》注釋中講解雅聲時打了一個比喻：一個人到外地做生意，把錢弄丟了，人生地不熟，正在非常痛苦之時，有人告訴他：「你的親友馬上來了！你丟的錢也找到了！」這個消息就是雅聲，給他帶來了巨大的歡樂。一方面在人生地不熟的地方，居然親友就要到了；另一方面賴以生存的資金也失而復得，這個消息對他來講簡直太好了。或者一個人病入膏肓已經無可救藥，後面突然得知某種葯可以完全治好他的病，這個消息就叫雅聲。能夠讓眾生得到歡喜的一種聲音，就稱之為雅聲。雅聲這個比喻所對應的含義是什麼呢？就是四法印。四法印所宣講的「諸行無常、有漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜」的法義，能夠將眾生從痛苦的深淵中解救出來。眾生正在痛苦不堪的時候，如果能夠聽到四法印的聲音，就會非常歡喜，所以四法印的聲音就稱之為雅聲。

「河流」：比喻源源不斷、無勤作的自性。指八地以上菩薩的發心如河流一樣。一個八地菩薩修一種法，其它所有的八地菩薩都同樣修一種法的境界叫同行道，有了同行道之後，八地菩薩就可以像河流無勤流入大海一樣，無勤作地成熟、利益眾生。

「雲」：和法身相應的心所猶如雲。雲中飽含雨滴，可以降下雨水，普遍利益地面上的眾生。同樣，菩薩的相續中也充滿了種種智慧，從智慧雲中降下法雨普潤眾生。

以上簡單地宣講了《現觀莊嚴論》和《經莊嚴論》當中22種發心的分類和比喻，大概可以了知發心的部分分類。

〖從獲得方式的角度來分，有以名相而得與以法性而得兩種，〗「名相而得」是指通過儀軌獲得菩提心。通過善知識宣講一種儀軌，受者跟著重複，通過這種名相而獲得菩提心，這是一種方式。「以法性而得」指通過法性獲得，什麼時候證悟了法性，什麼時候就獲得了菩提心。這裡主要是指勝義菩提心，勝義菩提心是通過法性而獲得的，世俗菩提心可以通過名相而得。

〖從所緣境的角度，有世俗與勝義兩種發心，〗從所緣境的角度講，緣世俗有世俗菩提心，緣勝義有勝義菩提心，這是從所緣境的角度分的。〖從意樂加行的角度有願菩提心與行菩提心兩類，〗從意樂的角度是願菩提心，從加行的角度是行菩提心。〖適應此場合的分類是最後一種。〗《入行論》的分類主要是以意樂安立願菩提心，以加行安立行菩提心。

己二（隨發心而行持）分三：一、受戒方法；二、護戒方法；三、還凈方法。

第一、我們要受戒，受戒必須知道要具足什麼條件；第二、受戒之後怎麼護戒；第三、如果犯了戒，怎麼樣還凈，讓戒律重新變清凈？這些問題對我們來講都是相當重要、關鍵的。

庚一（受戒方法）分三：一、受戒之對境；二、受戒之補特伽羅；三、受戒之儀軌。

第一、受戒之對境：就是說受戒在什麼樣的人面前受。受戒的對境是必須要考慮的，能夠傳菩薩戒的人，必須要具足一定的法相、條件才可以傳戒。不是隨便找一個人，或者我覺得他可以給我傳戒，就在他面前受戒。受菩薩戒的對境是需要觀察的，如果傳戒者有功德，我們可以在他面前受，如果不具足功德，受戒能不能得到戒體就需要觀察了。受戒的對境對我們來講是很關鍵的。

〖《菩薩別解脫經》中云：「得傳承、受律儀亦從守護菩薩學處真實具戒者處得受。」〗《菩薩別解脫經》中說：如果要得大乘的傳承，受大乘的律儀，必須從守護菩薩學處者獲得。傳戒者第一要具戒，第二必須要認真守護菩薩戒、沒有犯根本戒。如果他根本就沒有戒，我們在他面前就得不到戒；即使他受過戒，但是後來犯了菩薩根本戒，並沒有真實恢復，也沒辦法得到戒。所以我們一定要從守護菩薩學處者、真實具戒者處得戒，這是總原則。下面就引用不同的論典，分別宣講具體的法相。

〖《菩薩戒二十頌》中云：〗《菩薩戒二十頌》是月觀論師旃札古昧宣講菩薩學處的一個論典，有二十個頌詞。裡面說：〖「當於持戒具智慧，具力上師前受戒。」〗這裡講了三個條件：第一是持戒。持戒首先必須要有菩提心，菩薩戒的基礎就是菩提心，沒有菩提心當然也得不到真實的菩薩戒。所以第一個條件是具有菩提心，在菩提心基礎上具有菩薩戒，並且守持殊勝的菩薩戒。

第二是具智慧。具智慧就是對得戒的方法、受戒的方法、還凈的方法很了知，對大乘六度修法也很精通，並不是一無所知、非常愚笨的人。所以必須要具足了解大乘的經論、大乘修法等等的智慧。

第三是具力。要具足斷煩惱的能力、傳戒的能力等等。我們必須在具力的上師前受戒。

〖此論中也說，〗此論是指《入菩薩行論》，《入行論》第五品靜慮品中說：〖「捨命亦不離，善巧大乘義，安住凈律儀，珍貴善知識。」〗就是說：我們對具足兩種條件的善知識應該經常依止，即便捨棄生命也不要離開。哪兩種條件呢？第一是「善巧大乘義」，第二是「安住凈律儀」。「善巧大乘義」是對大乘的教義非常精通，對大乘的基道果、見修行果非常通達，叫做「善巧大乘義」。「安住凈律儀」是對大乘的戒律非常重視，經常守護大乘戒律。大乘的學處也包括了大乘的修法。「善巧大乘義」我們可以理解為見解很殊勝，「安住凈律儀」是行為很殊勝。凈律儀實際上就是講了護持菩薩道的修持方法，後面要學習：禁惡行戒，遮止一切惡行；攝善法戒，修行一切善法；饒益有情戒，饒益一切眾生。實際上把大乘的戒律守護清凈，已經基本上圓滿了大乘的修行，所以「安住凈律儀」指行為上非常清凈。「珍貴善知識」:對於這種珍貴的善知識應該捨命也不離開,要經常依止。

〖如果實在尋覓不到這樣的善知識，就在三寶所依前受戒。〗如果找得到，一定要在這樣的善知識面前受菩薩戒。因為在殊勝的菩薩面前受菩薩戒，容易產生慚愧心，（因為在某位上師面前受戒時有一種承諾，這種承諾比較容易引發慚愧心。）如果後來遇到犯戒的違緣，也容易憶念當時的承諾，所以受戒的對境也有一種遮止的力量。在我們這個時代，殊勝善知識還是有的，只不過是時間長一點，距離遠一點，還是能找到。在漢地、藏地，都有具相善知識，所以我們應該努力尋找這樣的善知識。如果各方面條件實在不具足，實在找不到這樣的善知識，自己又很想受戒，此處就說了，在佛法僧三寶所依面前也可以受戒。

〖這是《菩薩地論》中說的。《學集論》中云：「若無有善知識，則盡己所能觀想安住十方之諸佛菩薩現前而受戒。」〗在找不到善知識的情況下，盡己所能地觀想皈依境，觀想安住於十方的諸佛菩薩，請他們來到前方的虛空中，然後在他們面前，通過如理如法地念誦儀軌之後，（第三品中有受戒儀軌，《喇榮課誦集》也有受菩薩戒的儀軌）最後還是可以得到菩薩戒，這也是受戒的一種對境。有善知識在善知識面前受，沒有善知識，就觀想在三寶所依面前受戒。

辛二、受戒之補特伽羅

就是說受戒者需要怎樣的身份。〖雖然《道燈論》中說：「恆具餘七種，別解脫戒者，乃有菩薩戒；善根非余有。」〗在阿底峽尊者所造的《菩提道燈論》中說：真正具有殊勝所依的受戒者是「恆具餘七種，別解脫戒者，」即具有比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、男居士、女居士，還有在家正學女這七種別解脫戒的人，他們可以受菩薩戒，也就是受戒者的身份至少是一個居士，有五戒或者一戒。「善根非余有」：除了具有這些善根者之外，其他的人不能夠受菩薩戒。

無著菩薩對阿底峽尊者的教言做了分析，認為有一定的密意和必要：〖但如果菩薩戒的所依身份必須是具足聲聞別解脫戒者，那麼清凈剎土中的菩薩就成了不具備菩薩戒，〗如果所有受菩薩戒的人必須先具足聲聞比丘戒，那麼住在清凈剎土中的菩薩就不具足菩薩戒了，因為在清凈剎土中的菩薩不是聲聞，不需要受別解脫戒。還有在《寶積經》等經典中記載：一些天人、天龍夜叉等，在聽完佛講法之後，相續中發起菩提心，受持菩薩戒而成為菩薩。如果如上所說，他們也是沒辦法受菩薩戒的，因為他們無法成為別解脫戒的所依。如果是這樣的話，他們也不應具足菩薩戒了。

這樣有兩個過失：第一是住在清凈剎土中的菩薩不具足別解脫戒的緣故，他們也不能具足菩薩戒，因為所依的身份必須具足別解脫戒，有這個過失。第二是〖並且在死亡時也會失去菩薩戒等等有許多過失。〗死亡的時候也會失去菩薩戒，這是什麼意思呢？因為別解脫戒是盡形壽的戒律，如果菩薩戒必須在別解脫戒的所依上才能夠具足，就是說別解脫戒成了菩薩戒的所依，那麼別解脫戒是一種盡形壽的戒，死亡之時別解脫戒自然失去；如果別解脫戒失去了，那麼依靠它的菩薩戒也會失去。好比壁畫是依靠牆壁而存在的，如果牆壁倒塌的話，壁畫也不會存在。所以如果菩薩戒要以別解脫戒為所依，那麼死亡之後菩薩戒也會失去。但是菩薩戒不是盡形壽的戒律，菩薩戒是從現在開始乃至於到成佛之間都一直存在的一種戒體。所以如果我們在很多世之前曾經受過菩薩戒，而且一直沒有遇到菩薩戒的違品，實際上相續中還是具有菩薩戒的。上師也講過，有些旁生如果以前受過菩薩戒，而且菩薩戒沒有毀壞，雖然因業力轉為旁生，但它相續中的菩薩戒還是有的。所以有這樣的過失。

〖關於這些，在《釋論》中都有宣說。想來，阿底峽尊者對大乘法藏了如指掌，決不可能承認菩薩戒的所依身份必須具足別解脫戒，〗就是說，想來阿底峽尊者對所有大乘法都是非常了知的，肯定看到很多經典中講一些天龍夜叉具有菩薩戒的身份，所以他不可能說必須具足別解脫才算具足菩薩戒。

〖我認為，阿底峽尊者實際上是為了遮破當今許多人士連一分別解脫戒也不能守護卻自詡具足菩薩戒〗這是第一個必要。什麼必要呢？因為當時有些人看不起別解脫戒，連一分別解脫戒也不想受持，卻自詡自己是菩薩，具足菩薩戒。為了遮止具有這種觀念的人，讓他們重視別解脫戒，所以阿底峽尊者說，菩薩戒只有在七種具有別解脫戒的人身上才能夠生起。

第二個必要：〖以及認為菩薩戒意義微小而戒條繁多的這些分別妄念，〗還有些人認為受菩薩戒意義微小而戒條繁多，不願意受菩薩戒，覺得別解脫戒很殊勝，意義很大等等。實際上阿底峽尊者認為菩薩戒的意義很大，為什麼呢？因為它必須要在七種別解脫戒的基礎上才能受，以別解脫戒作為基礎、所依。為了打破這些分別念，〖才說必須是具別解脫戒的身份。《道燈論自釋》中這樣寫道：「只是為宣說殊勝所依，而其它所依也可生起戒體。」〗所以在《菩提道燈論自釋》中，阿底峽尊者這樣解釋：實際上宣講受持菩薩戒必須以別解脫戒作為所依，只是為了強調殊勝所依。所依可以有很多種，殊勝所依是別解脫戒，其它所依也可以受持菩薩戒。

關於這個問題，無垢光尊者在《大圓滿心性休息大車疏》中，也有一番講述：甚深見派的觀點沒有說一定要以別解脫戒做為所依；廣大行派的觀點如無著菩薩、阿底峽尊者，他們說必須要以別解脫戒作為所依，實際上二者之間是不矛盾的。分析而言，殊勝所依最好是以別解脫戒為基礎，其它所依雖然沒有說，比如甚深見派雖然不需要以別解脫戒為所依，但實際上也沒有說：你不發誓斷除殺生也可以受菩薩戒，雖然沒有講別解脫戒這個名稱，但實際上你要受菩薩戒的話，也必須要發誓不殺生，以這一條戒律為所依，才可以生起菩薩戒，在這個基礎上才可以受菩薩戒，如果連這個承諾都沒有，想受菩薩戒是不可能的。所以對甚深見派、廣大行派這兩種不同觀點進行分析，我們就知道實際上是不相違的。

〖由此可見，具不具足別解脫戒都可以，只要具備悲心、信心、想受戒這三種條件的有情就必定能生起菩薩戒體。〗通過前面的內容可知：具足別解脫戒成為殊勝所依；雖不具足別解脫戒，但是有發誓不殺生等善行以上的基礎都可以受戒。最關鍵的是，要具足對眾生的悲心、對大乘道的信心和想受戒這三種條件，符合這三個條件的有情就必定能生起菩薩戒體。以上講了受戒之補特伽羅。

對我們來講也是如此，學法的人有些是出家人，有出家戒，有些是在家人，有居士戒，以這些戒律作為基礎就可以順利地受戒；如果沒有這些戒律，至少也要承諾不殺生等善行，在這個基礎上可以受菩薩戒。但是從另一個角度講，最好是有了殊勝所依再來受菩薩戒，因為受持的戒律多，斷掉的惡習就多，修持善法具足的順緣就多，從而可以順利地發菩提心、受菩薩戒。對於受戒者補特伽羅的身份，我們需要如是了知、如是宣講，這是一個非常關鍵的問題。

本課就講到這裡。

[1]《大智度論第二十五卷》問曰：佛有十力四無所畏，菩薩有不？答曰：有。何者是？一者、發一切智心，堅深牢固力；二者、具足大慈故，不舍一切眾生力；三者、不須一切供養恭敬利故，具足大悲力；四者、信一切佛法，具足生一切佛法及心不厭故，大精進力；五者、一心惠行威儀不壞故，禪定力；六者、除二邊故，隨十二因緣行故，斷一切邪見故，滅一切憶想分別戲論故，具足智慧力；七者、成就一切眾生故，受無量生死故，集諸善根無厭足故，知一切世間如夢故，不厭生死力；八者、觀諸法實相故，知無吾我無眾生故，信解諸法不出不生故，無生法忍力；九者、入空、無相、無作解脫門觀故，知見聲聞、辟支佛解脫故，得解脫力；十者深法自在故，知一切眾生心行所趣故，具足無礙智力。是為菩薩十力。

[2]《大乘莊嚴經論卷十》次說菩薩四無礙解。偈曰：「於門相言智，通達無比倫。此即是菩薩，四種無礙解。」釋曰。第一者謂知門智。能知義中所有名門差別故。第二者謂知相智。能知此義屬此名故。第三者謂知言智。能知異土言音故。第四者謂知智智。能知自能說法故。知此四種是無礙解。

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