虛無主義的極致與人的解放問題

作者：復旦大學哲學學院教授、博士生導師 鄒詩鵬

【摘　要】海德格爾所謂「馬克思將虛無主義推到極致」，實是將馬克思人的解放思想誤置於其「存在的虛無」的結果。基於唯物史觀，馬克思揭示了支撐形而上學與虛無主義的觀念論及其意識形態，實現了神性歷史的虛無化，由此確立的人類解放及其歷史進步信念，仍是抵禦價值虛無主義侵蝕的基本資源。在虛無主義的歷史批判上，馬克思唯物史觀及其資本批判仍然比海德格爾的存在論及其技術批判優越。

【關鍵詞】虛無主義；唯物史觀；人的解放；形而上學；時代精神

在虛無主義的現代批判史上，從馬克思經尼采再到海德格爾，各居要津，但也見證了批判力度的減勢。馬克思不僅洞察到虛無主義是現代資本主義社會日益加劇的異化及其拜物教的必然結果，而且堅信通過人的歷史性解放能克服虛無主義。尼采則宣稱虛無主義是上帝退場之後人必然面對的主題，其主張廢除理性化的、消極的現代虛無主義，回歸基於其強力意志的古典虛無主義。海德格爾承接尼采，且更為原創地將虛無主義看成是存在離棄存在者的結果，對於價值虛無主義，則只是在形而上學意義上展開追問。海德格爾判定馬克思的學說乃是「新時代人的無家可歸狀態」的論說，並且得出「馬克思將虛無主義推到極致」的結論。海德格爾存在論性質的虛無主義探討頗顯力道，其對馬克思有關虛無主義的判斷也已具有某種現成性，在海德格爾之後，現代哲學及後現代哲學實際上中止了虛無主義的批判。然而，時代精神卻仍然不可遏止地陷入由馬克思明確判定、但卻為尼采完全否定且為海德格爾不屑於提及的價值虛無主義。在如此狀況下，基於唯物史觀及其人的解放學說，依然還存在著重思與持續開發的必要。

到黑格爾那裡，西方用以抵禦虛無主義侵蝕的觀念論傳統發展至頂峰，並且，通過發揮世界歷史概念，精神哲學與歷史哲學統一起來。但馬克思完全不打算承繼黑格爾的歷史哲學，而是從實踐批判、資本主義批判、宗教批判、意識形態批判、拜物教批判等各個方面展開對黑格爾觀念論的批判。對工業及資本主義時代，馬克思在《共產黨宣言》中做出了清晰的判斷：「一切固定的僵化的關係以及與之適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關係等不到固定下來就陳舊了，一切等級的和固定的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了。……人們不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關係。」①這一表述絕非意味著讓人們接受現代性，而不過是馬克思進一步展開實踐批判的認識論前提。對於現代性及其資本主義狀況，馬克思1843年的反應是「憤怒」，1848年的反應則是「革命」。而在1845年其新唯物主義形成之時，有關實踐批判及其意識形態批判思想即已經成熟。「哲學家們只是用不同的方式解釋世界，問題在於改變世界。」②這裡，「哲學家們」不僅指舊唯物主義者，也特別地指稱以黑格爾為代表的「跪著造反」的觀念論哲學家們。

依照現代保守主義與自由主義的判斷，馬克思新唯物主義或唯物史觀在其歷史方向上同樣導致了虛無主義，海德格爾則直接斷定馬克思「將虛無主義推到了極致」。③海德格爾的斷定看上去針對馬克思1843年「人的本質就是人本身」的命題，但他顯然無意於在人們習慣了的青年馬克思與成年馬克思的差別的論域里展開討論，而是將論題置於其特定的形而上學論域。在海德格爾那裡，馬克思有關人的本質的闡釋從屬於其反形而上學以及超越人道主義的基本意向，因而海德格爾實際上把由馬克思學說中開出的虛無主義，置於其所謂「存在的虛無」。與諸多現代自由主義思想家(如哈耶克、柏林、波普)與一些保守主義思想家(如韋伯、羅素、洛維特、列奧·施特勞斯、阿倫特)等直接反對唯物史觀能夠實質性地包含或導向人道主義相比，海德格爾這位右翼傳統的思想家，則是通過「高抬」馬克思的唯物史觀及其共產主義，並將馬克思的虛無主義批判與其存在的虛無關聯起來。不過，同樣不能否認的是，海德格爾完全沒有進入馬克思人的解放思想的論域。

緊要的問題依然是如何看待馬克思與現代虛無主義的關係。通過揭示人的活動(經濟的、政治與文化的)，進而揭示歷史的屬人性質，確立歷史唯物主義，對於神學與形而上學的雙重祛魅與批判，對於既有的神意歷史與形而上學觀念史而言，無疑是一種虛無。啟蒙時代以來，歷史哲學的誕生即被看成是虛無主義的根源。在此意義上，馬克思走得更遠，即把虛無主義看成是啟蒙邏輯本身無力於回應現代性的精神表徵，並把無神論推進到歷史領域，從而揭示了人的歷史主體性。對此，馬克思在《1844年經濟學—哲學手稿》作了清晰的肯定：「因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關於某種異己的存在物、關於凌駕於自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了。無神論，作為對這種非實存性的承認的問題，實際上已經成為不可能的了。無神論作為既然人和自然界的無神論，作為對這種非實在性的否定，已不再有任何意義，因為無神論是對神的否定，並且通過這種否定而設定人的存在。」④

承接啟蒙的基本傳統，即對基督教或神性歷史的虛無，進而確證對歷史進步的新的規定與信念，就此而言，馬克思毫無疑問與一切現代虛無主義區分開來。馬克思斷言其所理解的共產主義「是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答」⑤，即顯示出他對歷史進步的高度自信。在這裡，馬克思以資本主義私有製為中軸，對現代性的諸多構成因素進行了全面剖析，解開了此前被人為遮蔽的「歷史之謎」。對於基督教所謂「上帝從無中創造整個世界」而言、對於黑格爾的「歷史是絕對精神的外化」而言，馬克思的批判當然意味著一種虛無化的否定；對於當時由實證主義、國民經濟學以及社會進化論所助長的單一線性的歷史進步主義，馬克思的批判也是批判性的遏制——這些思想在當時已經是虛無主義的反映。馬克思強調的實踐邏輯及激進思想，對於破除舊的世界而言，顯然是其虛無化的手段，且是必要的、無法替代的正義力量。

馬克思在闡釋其共產主義的過程中，也不斷展開對無政府主義、民粹主義及行動哲學(如赫斯、施蒂納、普魯東、巴枯寧)的批判，而無政府主義、民粹主義及其行動哲學，同樣也是當時盛行的與虛無主義同源的社會政治思潮。馬克思一生都沒有停留過對這類思潮的批判，甚至於頻率高過對自由主義與保守主義的批判(在馬克思自己的哲學與社會政治學說尚未形成時，對古典自由主義與無政府主義的批判是同時進行的，而在形成並鞏固自己的唯物史觀及科學社會主義學說的過程中，馬克思的批判矛頭不再是古典自由主義，而是無政府主義，或者說通過無政府主義政治原則表現出來的自由主義話語)。因此，對此前歷史的虛無化，絕不表明馬克思思想本身就是虛無主義。最重要的是，馬克思建構了關於人類自身解放的歷史邏輯及其價值。一般地說，這是啟蒙思想尤其是法國啟蒙理想的進一步表達，但實質地說來，馬克思通過對資本主義的政治與政治經濟學批判所開啟的人類解放思想，實具有新時代的意義與價值。馬克思開出的顯然是迥異於並遏制價值虛無主義的正價值，至於這一正價值本身可能會對激進的歷史及其烏托邦過度自信，則另當別論。但不可否認，馬克思人的解放理論有其「原則高度」，與虛無主義不能混為一談。

實質當然在於把握唯物史觀。海德格爾關於馬克思的歷史學說有一段學界周知的判斷：「馬克思在體會到異化的時候深入到歷史的本質性的一度中去了，所以馬克思主義關於歷史的觀點比其餘的歷史學優越。但因為胡塞爾沒有，據我看來薩特也沒有在存在中認識到歷史事物的本質性，所以現象學沒有、存在主義也沒有達到這樣的一度中，在此一度中才有可能有資格和馬克思主義交談。」⑥這裡，海德格爾所謂「有資格」與馬克思主義對話的「維度」，即指馬克思的唯物史觀。海德格爾如此斷言的存在論前提需要引起特別注意，這一前提就是作為「世界天命」的「無家可歸狀態」⑦，這一狀態，實質說來就是「存在的虛無」或是「向著存在而思」的虛無，是人應當先行到「無」中去領會其存在的那種生存感。這樣一種虛無，形而上學試圖有所領會，但形而上學的形成過程卻持續地遮蔽虛無，乃至於把虛無僅僅看成是一種非理性的範疇，或乾脆混同於人的實存，成為低級的價值觀念。但是，這樣的流俗式的領會，均缺乏異化參與其間的歷史深度。因此，海德格爾才有一個判斷：「馬克思在基本而重要的意義上從黑格爾那裡作為人的異化來認識到的東西，和它的根子一起又復歸為新時代的人的無家可歸狀態了。」⑧現代人所置身這種「無家可歸狀態」，被現象學稱為「遺忘生活世界」，繼而被存在主義打發為「荒誕的生存境遇」。但是，在馬克思那裡，人依然處於尚未領會其存在的非歷史的異化狀態中，並且依然處於從救贖歷史向人的歷史的艱難而必然的轉變過程中。

現代精神把神的超越到人的主體性的轉變看成是悲劇性的事件，虛無主義乃是對這一事件的指認與命名。啟蒙後的主體性何以支持人的意義?或者更為迫近地說，個體何以棄絕其長期習慣的從神性中領受精神滋養的方式，從而自我放逐於意義的曠野荒漠？從叔本華、克爾凱郭爾、妥斯陀耶夫斯基、卡夫卡到雅斯貝爾斯、薩特、加謬，現代哲學精神經歷了如此的棄絕與放逐，彷彿已經形成了某種陰鬱而荒誕的氣質。然而，這種尚未經歷過渡性即自我引爆的存在主義，依然談不上是虛無主義的自我克服，就其仍然無法走出個體生存及其整體焦慮而言，存在主義乃現代自由主義的變種。自我及其價值的建構何其艱難，在存在主義的廢墟上敞開的後現代主義以解構及多元勉強敷衍著個體依然存在的焦慮，然而，如此無價值判斷的現實生活本身依然還是周遭世界裡真實存在的偽生活。

以多樣性解釋以追求真善美的常態生活本身即是某種勉強，而以後現代式的無價值回應價值的多樣性就更像是一種糊弄與忽悠。後現代主義急不可待地給當下時代貼上虛無主義標籤，但顯然是進一步鞏固了生存的無意義感，無論後現代主義作何種辯護，其非理論性、非歷史性及其缺乏實踐建設性的方面，總是被人詬病，從而依然只是存在主義的餘波殘燼。

馬克思是以人的歷史解放應對現代虛無主義的。對馬克思來說，人面向、也立足於歷史，且通過組織為社會從而建構歷史。因而，當馬克思從「人的本質就是人本身」這樣的人本學唯物主義轉向斷言「人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現實性上，它是一切社會關係的總和」⑨時，他也是在超越此前的抽象個體及其個人主義，從而在更高、也更為現實的層面上建構能夠包含和體現個人自由及其價值的社會精神。因此，馬克思把「人類社會或社會化的人」作為新唯物主義的立足點，並把「每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件」⑩作為歷史的目標。這種承諾面對的是人的歷史而不是超驗的上帝或利己主義的個體。人是歷史的主體，「歷史即是人的真正的自然史」(11)，不僅只是人自身在自然意義上的歷史，還必須是通過其實踐活動造就的歷史，「『歷史』並不是把人當作達到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已」。(12)人是自己的主體，人通過成為主體從而創造歷史，「從來就沒有救世主，也沒有神仙皇帝」，人只能通過自己解放自己，但人是通過創造歷史的方式去實現人的自我解放的。

由此可以開出如下辯護與開放性的討論。首先，對馬克思而言，面向社會精神的建構是一個艱難曲折的過程。利己主義的個體只是早期現代性的狀況——正是在這個意義上它還夠不上虛無主義的「格」，其實，在馬克思看來，市民社會中的利己主義的個人(如作為猶太人的卑污的表現形式)與非市民社會中的個人在感性、美學或生存論意義上的感性豐富性，是有截然差別的。馬克思剝離和否定前者，恰恰是要重新肯定並重構後者，只是馬克思特彆強調需在社會化的感性意義上肯定和重構感性個體。「社會的人的感覺不同於非社會的人的感覺。只是由於人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能夠感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享樂的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來。」(13)而且，「已經生成的社會，創造著具有人的本質的這種全部豐富性的人，創造著具有豐富的、全面而深刻的感覺的人作為這個社會的恆久的現象」。(14)社會精神或社會主義精神乃是未來社會主義的主體精神，直到今日的現代世界，從總體上看依然是個人主義的時代，表明社會精神的形成何其艱難。

其實，從實證主義傳統中長成的空想社會主義(甚至於在其中形成的利他主義)，從基督教傳統中形成的社會主義及其共產主義，到十九至二十世紀民族主義及其民族國家的崛起相關聯的社會主義浪潮，到20世紀各種宗教資源(基督教、東正教、猶太教、伊斯蘭教、儒家、佛學)以及哲學人類學運動中均推展出社會主義資源，其實踐亦見證了社會主義的艱難。與此相應，利己主義，甚至於感性個體的焦慮，終究是社會主義在其艱難的現代生長史中的插曲。在這一進程中，社會精神或社會主義的形成，或者因其過於激進、且過分強化與相關傳統資源的斷裂，或因聚積並戕害自由人體從而也會伴隨虛無主義現象，因而處理社會主義及其社會精神與不同傳統及其現代個人主義的應有關聯，本身也是馬克思主義面臨的歷史課題，但絕不意味著社會主義本質上的虛無化。

其次，形成面向未來的歷史感。人的歷史之所以支撐人並代替此前的神，並且成為人的本體，在於歷史乃人的活動的目的，歷史絕不是歷史學科意義上的過去了的現實，而恰恰是尚未展開的存在或生存，其立足點不是過去，而是未來，是關於未來的信念與責任。而人類之所以關注過去了的現實，也是源於對未來的信念與責任，對於歷史既應保持實踐關聯，也當心生敬畏。現代人道主義及哲學人類學運動祛除了對神的敬畏，由此建構了人的歷史，因此人應當敬畏歷史。

如果把對神的褻瀆轉變成對歷史的褻瀆，勢必導致新的虛無主義。人的歷史化過程確也存在著虛無主義病理。馬克思所說的「從神聖形象的自我異化到非神聖形象的自我異化」，顯然也揭示了這樣的病狀。歷史是將神意的無限的歷史轉變成人的實踐活動的歷史，這裡包含著將無限化為有限(此岸世界)，因而從理論上看的確隱含著一種虛無主義的可能。但是，在馬克思那裡，歷史又表現為實踐活動的無限性也即持續的實現過程，而歷史感作為人對於現實的回應關係，必然表現為有距離的敬畏，也即表達為理想。

烏托邦式的社會主義運動則激進地把歷史變為現實，以缺乏合理性的現實去表達歷史，因而也觀念論式地曲解人的歷史，從而滋生虛無主義。但是，這裡依然要把激進政治實踐所導致的虛無主義現象，與馬克思通過確立人的歷史性對在現代轉變過程中的虛無主義的批判與遏制區分開來。激進政治實踐並不等於馬克思所講的人的歷史性解放。因而，所謂「歷史的終結」中的「歷史」，並不是馬克思所意謂的歷史，而且本身就是對歷史超越性的否定，是虛無主義歷史觀的表現。

第三，確立精神生活的人民主體性。人的解放不是一個抽象概念，馬克思反對把抽象的人作為歷史的基礎，反對黑格爾「把人們的一切關係都從人的觀念、想像的人、人的本質，『人』中引申出來」(15)，更不像施蒂納那樣，「把『人』作為單獨行動的個人強加給歷史」(16)，「這裡所說的個人不是他們自己或別人想像中的那種個人，而是現實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質生產的，因而是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下能動地表現自己的」。(17)人是「現實的、從事活動的人們」。(18)這一點至關重要。

對馬克思而言，人的解放所關注的，不只是一般的和普遍的人類解放問題，以及在此維度的形而上學的現代命運(當然包含這一維度)，而是必然體現於階級分析及其相應的意識形態批判中。在現代性世界，階級分析是基本的認識工具與方法——當然，人不能完全階級化，階級分析方法還應當同職業分工、社會身份、民族、國家、結構與功能、精神與心理、實證調查等諸種現代社會及其精神文化分析方法相結合，以求得對現代人精神生活狀況的全面研究。在社會主義理念中，人本質上表達為人民性，但在不平等的現實世界中，階級是人的現實存在方式，而社會現實一定有其意識形態性。抽象地反映現實、遮蔽現實矛盾的往往是虛假意識形態，而形而上學與壓迫階級的觀念意識具有同構性，普羅大眾的精神生活往往不為政治意識形態乃至於主流哲學所把握。馬克思把解放的主體確定為無產階級，把德國工人階級看成是德國古典哲學的真正傳人，人類解放的主體定位，反映出馬克思要求形成直面人民大眾的哲學與精神世界。就此而言，現代西方人本主義思潮，連同存在主義與後現代主義，依然具有資產階級的主體性與局限性，虛無主義話語即如馬克思所譏諷的「傷感的夢囈」，是無力展開對現代或晚期資本主義批判及精神超越的表現。

實現對現代虛無主義的歷史批判與超越，實非易事。盧卡奇關注以物化與科層化為特徵的現代資本主義時代的無產階級的「階級意識」困境，並再次引入黑格爾主義。在法蘭克福學派的文化工業批判中，彷彿所有的現代人，無論貧富均等，均淪為大眾文化的犬儒主義及軟骨症，經典的階級分析方法日漸式微。但是，與此同時，為馬克思以及批判現實主義批判過的視人民大眾的文化為低俗文化的觀念，依然頑強地保存下來，並且為大眾文化所鞏固。虛無主義的貴族性搖身一變而呈現為精英文化的姿態，虛無主義本身也成為流行的符號及時尚，至於底層民眾那些基於艱難困苦或樸實生活的感召，對生活意義的追求，對日常生活的回應，幸福、和平、美好生活願景，常常被虛無主義話語本身所遮蔽和無視——批判現實主義的實際缺席，始終是大眾文化時代的癥候。

關注普羅大眾，同時也要求擔當一定的教化功能。馬克思主義視域中的人民絕不是民粹主義及犬儒主義的大眾(烏合之眾)。底層民眾因看不到生活希望，實際上是容易形成虛無主義價值觀的，只是這一現象在傳統社會結構中常常被遮蔽。馬克思主義通過激進政治及社會動員，幫助民眾形成美好生活的願景，其社會主義教育，無論從長遠還是從現實看，一直在努力克服民眾中的虛無主義、享樂主義及其消極落後的生活方式與價值觀。看來，新時代的馬克思主義者，更應當注重於社會建設層面的啟蒙及其思想文化建設，而社會主義核心價值的形成與構建，無疑是題中應有之義。

最後，乃人在自我解放的過程中即貫穿著克服虛無主義的歷史實踐活動。這個實踐不是亞里士多德、孔子及康德等僅僅在政治、道德倫理以及主觀心內世界展開的實踐或踐履，而是標示著人的總體性的歷史實踐活動。在馬克思那裡，實踐乃是人面對自身歷史性的積極的回應及存在方式，歷史把人託付給實踐。實踐包含著批判與建設兩個方面。對馬克思而言，現代性即人自身歷史實踐活動及其過程。其中伴隨著各種困難、矛盾及其複雜性，必須發現並承認人在現代性及歷史化過程中的異化狀況，並對之展開實踐批判，諸如政治批判、社會批判、政治經濟學批判、資本(主義)批判、意識形態批判，這些批判具有相通性與同構性。在擺脫現代人的異化狀況尤其是階級衝突導致的異化狀況中，階級鬥爭不可避免地成為重要手段，但階級鬥爭只是手段，人的解放才是目的。須知純粹的鬥爭哲學，恰恰就是一種價值虛無主義。

對於精神文化現象，馬克思不再走從精神到精神的觀念論老路，而是把對宗教與形而上學的內在批判轉變為意識形態批判，即通過意識形態批判實現對宗教與形而上學的廢黜。現代性乃各種觀念意識急劇擴張為意識形態並形成「意見支配世界」的時代，馬克思則把各種主導性的哲學觀及其精神意識把握為意識形態，從其生產及其傳播機制展開分析批判，並揭示其病理結構。因而，虛無主義即是超越性在世俗化過程中遭遇資本邏輯從而喪失的結果，也是資本主義在其形成及拓展過程中無法真正承接世界歷史的本質天命且自暴自棄的表現。在資本病理學的背後，是虛無主義的精神病理學，虛無主義批判是資本主義歷史批判的題中應有之義。

實踐批判基於人的歷史性，反過來也支撐起歷史信念。虛無主義之所以成為現代性開展過程中的必然現象，與人的實踐能力本身的懈怠具有直接聯繫。實踐是人積極應對現實矛盾困境、並承擔歷史責任的能力，必然體現為相應的信念及意志品質。在虛無主義被本質化的現時代，實踐感的喪失看起來是虛無主義的癥候。但從歷史唯物主義意義上看，虛無主義才是人的實踐感的缺失的癥候，是當代人尚未獲得一種洞穿並克服資本主義的實踐批判能力的結果，因而虛無主義也必然只是時代精神的病理性的過渡狀態。

所以，實踐必然有建設性的維度與內在要求。實踐是人的目的性的活動，且擔當著面向人自身歷史性生成的信念重建使命。對於馬克思而言，現代性雖免不了被資本邏輯及資本主義宰治的命運，但現代性本身，仍是作為人的肯定的力量，與現代性對應的則是真正的世界歷史時代，資本主義則仍然是從史前史到世界歷史時代的過渡。因此，連同資本主義批判在內的所有實踐批判，並不是要廢棄現代性，恰恰是要把現代性的積極意義真正釋放和實現出來，從而真正實現人的全面解放。由此，馬克思斷言「實踐的唯物主義者即共產主義者」，並認定共產主義將「是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質、對象化和自我確證、自由和必然、個體和類之間的鬥爭的真正解決」，並且「它是歷史之謎的解答」。(19)在如此的判斷中，馬克思關於實踐的歷史與信念建構意義不言自明。

我們還得回到馬克思對現代虛無主義的診斷及其現代性批判中。馬克思的診斷可分為兩個判斷或視域。一是大判斷或大視域，即現代性文明的肯定性方面，在那裡，從神的歷史及史前時代到世界歷史時代即人的全面解放時代的轉變，是必然趨勢。這是現代文明肌體的總的「歷史生理學」，其間有精神焦慮，有消極的精神現象，也有因過於強調斷裂或難以適應現代性從而產生的浮躁、失重及失范，但總的歷史時代，包括人類整體的精神狀況，必然不能被指認為虛無主義。大的判斷及其視域是歷史科學及精神現象學所要把握的，這一視域不能下降為政治經濟學及心理分析視域。但一個不斷延宕的現時代的確陷入了資本邏輯以及全球資本主義困境，這就是小判斷或小的歷史視域。在那裡，現代性肌體越來越呈現為受資本邏輯主導的癌化狀況。病理狀況迅速擴張，資本化肌體的癌變，反過來支配了整個現代文明。利己主義、物質主義、享樂主義大行其道的背後，隱藏著揮之不去的虛無主義魔影，虛無主義為資本主義本身所捆綁，已成為現代性健康發展的障礙。因此，虛無主義——如果一定要被指認——也應確證為資本主義的伴發症，不能歷史地克服資本主義，就不能真正克服虛無主義。

這是基於馬克思的現代性批判展開的虛無主義診斷，也是海德格爾所謂馬克思「將虛無主義推到極致」之未盡之言。這樣的分析闡釋，顯然已不限于海德格爾的視域。因為，海德格爾實際上是基於其頑固的保守主義立場，一種離棄上帝即必然步入虛無主義境況的判斷及其診斷。對海德格爾而言，虛無的本質仍然是「存在的遺忘」，歷史的實質依然是棄絕一切進步強制的回返，也是浪漫主義與歷史主義的不斷復興。海德格爾所謂「極致」說，顯然有其針對所謂進步強制的語境。進步強制特別指在實證主義傳統中形成的線性式的進步主義邏輯。然而，在海德格爾看來，作為「實踐狀態」的共產主義在實際的進程中同樣歸於進步強制之一維。無論歷史唯物主義如何區分於歷史主義，當代自由主義與保守主義學者還是將其視為經濟決定論或歷史決定論，並直接指認其為歷史主義，在人的主體性被褫奪的意義上，在烏托邦主義的批判境遇中，也把歷史唯物主義看成是虛無主義之一種，這也從不同於海德格爾的路向上鞏固了海德格爾所謂虛無主義之極致的判斷。

海德格爾虛無主義的分析還存在著完全不同於馬克思的語境，這就是技術。這裡面有兩種現代性的支配因素或總體性：一是資本，二是技術。前者似乎是19世紀的總體性，後者則是20世紀的總體性。兩者之間似乎呈現出一種競爭關係，比如，人們會把資本批判看成是馬克思展開現代性批判的主導邏輯，而把技術批判看成是海德格爾現代性批判的主導邏輯。馬克思與海德格爾呈現了現代以來虛無主義病理學分析的兩種樣式。在馬克思資本批判的框架中，人與自然、人與人，以及人與自身關係，均從屬於資本主義邏輯，並處於尖銳對立的外在的、也是異化的處境。因此虛無主義必然化身為相應的政治思潮，即民粹主義及無政府主義。虛無主義的積極意義在於對舊制度的虛無化，並由此成就激進政治，但虛無主義本身並沒有肯定的世界歷史意義。依馬克思的分析，放任資本邏輯，不僅會導致利己主義、物質主義與享樂主義，而且必然導致虛無主義。與此同時，資本邏輯及其虛無主義並非外在於現代性、外在於人的歷史，而必然是人的解放過程必須經歷的環節，所謂「自我異化的揚棄與自我異化走的是同一條道路」。(20)虛無主義雖沒有肯定的世界歷史意義，卻是世界歷史即人自身歷史的獲得過程中必然伴隨的病理癥候。其病因在於：其一，人對自身價值及其歷史進步信念的懷疑與否定。其二，虛無主義的形態機制不在觀念本身，而是在經濟與政治關係方面的奴役狀況。因此，虛無主義批判也是政治經濟學批判即資本批判的題中應有之義。

海德格爾及其現代存在主義哲學家對虛無主義的診斷與馬克思的資本批判有兩個區別：一是以技術批判代替資本批判，二是以物化代替異化。二者其實又是相通的。其中滲透著對現代性及其人的存在狀況的新的判斷：在技術的物化世界，人的存在狀況已被徹底虛無化。

這一判斷有一個不言自明的時代前提，即20世紀以來的現代資本主義已不同於馬克思所處的早期資本主義時代。早期資本主義時代，因不公正的經濟與政治現實，尤其是普遍存在的絕對貧困現象，決定並制約著對相關精神文化的理解。資本邏輯支配著精神文化邏輯，人的整體性解放反過來成為人擺脫艱難的且是階級性的物質生活及其精神生活處境的動因，生產力、工業、技術、管理等等現代性的效益因素，均被看成是人的解放的積極因素。現代資本主義以來，隨著技術的發展以及資本主義的改良，當然也隨著西方帝國主義國內矛盾向非西方世界的轉移，西方社會底層階級從絕對貧困走向相對貧困，整個西方社會也逐漸步入富裕時代以及相對富裕時代，基於巨大的貧富差距尤其是無產階級的絕對貧困而出現的精神反叛，已不再可能實際地發生作用。隨之而起的是精神困頓與倦怠，少數人仍在或主動適應或消極服從之間徘徊而難以決斷，大多數人則取道庸常。一種新的存在方式看似已經成為現實，這就是物化，這既指物質生活世界的豐富，也指人自身價值觀念的物質化。價值觀的物質化即物質主義與享樂主義。

物化與異化雖都是對人的存在方式的描述，但區別分明。異化是一種外在的、因而應加以克服的存在方式，異化既是事實描述，也是價值判斷，克服異化意味著承諾一種更好的存在方式、生活方式與價值理想，意味著人的歷史活動本身乃是精神意識不斷提升並完善的過程。物化雖然可以被指認為外在的存在方式，但卻是人難以克服的，即使人在價值上拒斥物化，但無法逃避地置身於其間並順從於物化邏輯，即使對物化的克服也是在物化世界中完成的，物化意味著已不存在精神的超越性。物化從屬於資本，也從屬於慾望，從屬於慾望的資本化或資本的慾望化。物化之所以獲得這樣的客觀性力量，或人的存在方式之所以不可避免地物化，取決於技術對世界的全新與全方位的支配。技術不再只是一個受資本邏輯支配的要素，而是作為首要生產力正在通過資本擴張，進而擺脫或局部擺脫早期資本主義匱乏處境。技術無處不在，且越來越明顯地支配著資本邏輯。技術作為創製，其所關涉的是人與物的關係，並僅僅作為物的有用性，原本就同人自身的理念活動、理論活動以及人際間的社會政治關係區隔開來。但技術時代，技術支配了整個世界，並且越來越呈現為技術的物化邏輯對人的支配，物化是人的總體性的、並且依靠自身力量無法克服的生存方式。資本邏輯乃物化的社會政治關係對世界的支配，在那裡，物化其實是可以識別並加以克服的異化現象，技術邏輯則意味著技術直接以其物性支配整個世界，其中物性乃是對象的異己的佔有性，與個體性對立，資本化過程所突顯的拜物教成為技術時代未經反思的新宗教。

海德格爾式的技術批判將虛無主義看成是技術化的本質結果，其病因病理的分析乃馬克思資本批判的某種倒置。虛無主義不只是意識形態，而且是技術及物化時代的本質，本質上是無法剝離的，正如已經無法將技術從世界剝離一樣，虛無主義之克服並不取決於資本批判，甚至也不取決於任何意義的世俗批判。如果說資本世界裡已經存在著人對自身價值及其歷史進步信念的懷疑與否定，那麼，在技術世界裡，這樣的懷疑與否定徹底化了。簡言之，虛無主義是無法克服的。怎麼辦？依海德格爾有據而又實則無奈的解答：只還有一個上帝能夠救渡我們。但問題又回到了馬克思學說、也是其虛無主義批判的起點，即宗教批判領域。海德格爾無奈的解答還是顯示了當代批判思想的無力。

在雅斯貝爾斯那裡，軸心時代的重要意義在於奠定了傳統時代的哲學與價值世界。雅斯貝爾斯不是沒有想像人類可能有第二個軸心時代，因為他在把第一個軸心時代確定性地看成是歷史的第三個階段之後，把「科學與技術的時代」看成是歷史的第四個階段，並認為「科學與技術」乃是自歷史第三階段以來「無論在精神上，還是在物質上都劃時代的事件」。(21)然而，「科學與技術的時代」還是不能被確定為是第二個軸心時代。「或許人類還將經歷這些龐大的組織，而走向另一新的軸心時代，這個時代仍將是遙遠的，不可見的，不可信的，但卻是真實的人類高潮的軸心時代。」(22)但雅斯貝爾斯接下來還是做出了如此悲觀的判斷：「我們今天正生活於一個充滿著最可怕的災難的時代。一切似乎已經留傳給我們的東西正在逐步消失，而又沒有令人信服的徵象表明，一種新的東西正在創造中。」(23)直到21世紀的今天，技術化世界並沒有如哲人們所願以一種肯定的和積極的方式代替了資本化世界，事實上，技術化所帶來的生存及其精神問題更加嚴峻，控制著技術邏輯的依然還是資本邏輯，人類實際上依然處於更加艱難也更加頑強的面向新文明的探索過程中。

注釋：

①②《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第275、57頁。

③費迪耶等著，丁耘譯：《晚期海德格爾的三天討論班紀要》，《哲學譯叢》2001年第3期。

④⑤馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，北京：人民出版社，2000年，第92、81頁。

⑥⑦⑧《海德格爾選集》上卷，上海：上海三聯書店，1996年，第383、383、380頁。

⑨⑩《馬克思恩格斯選集》第1卷，第56、294頁。

(11)(13)(14)馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第107、87、88頁。

(12)《馬克思恩格斯全集》第2卷，北京：人民出版社，1960年，第119頁。

(15)(16)(17)(18)《馬克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第54～55、259、29、29頁。

(19)馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第81頁。

(20)馬克思：《1844年經濟學—哲學手稿》，第78頁。

(21)(22)(23)雅斯貝爾斯著，柯錦華、范進譯：《智慧之路》，北京：中國國際廣播出版社，1988年，第69、72、72頁。

來源： 《復旦學報.社會科學版》20155期