《無上瑜伽密續》(兩種電子版合集)

《無上瑜伽密續》(兩種電子版合集)丹增善慧法日譯 出版前言—— 世尊對機設教，因人而異，譬如：於因渣菩提王則示以「密集」，相應於月賢王則授以「時輪」，故此同屬無上續部一系，亦有眾多派別，各擅勝長。不明個中關係者，乍看之下，實感千頭萬緒，雜亂無章，不知從何著手，故常有把各種密續視為歷史發展史上推陳出新之產物，遂有所韶，純密、雜密、左道密，或金剛乘、俱生乘、時輪乘等不知所云的宗派思想發展史。細觀其立論多唯斷章取義；瞎子摸象之說。雖然，這一類隔山打牛式的研究著述，今日已多為美、日各地學者所摒棄，但可惜我國有部份學人至今仍故步自封，盲從抄襲早期西方或日本學者的觀點，訛傳後世，實令人惋惜！無上瑜伽續部的修習義理，可依其重點而分為「父續」、「母續」或「無二續」，在同屬於每一續部的各種續典中，又各別依其教授而劃分出種種名稱不同、定義不同的地道階位，所以容易令人產生錯覺，以為即使同屬「父續」或同屬「母續」的續部教授亦似乎各不相干，毫無關係。再加上各續的義理微細，文獻的數量龐大，對於欲全面了解無上續部的行者而言，確是一大難題。各續安立其道軌次第的方式，皆有不同，又其中多以自宗修持方法的重點或數量而建立。由於彼此立足之處各有差別，再加以實修時因人而異的彈性靈活虛理手法(雖雲彈性但亦不能離其本旨)，所以若要用這種「以修法方便而成立」的道階次第來貫攝其他道軌，實不可能，只有在彼此悉皆共有的本質上才能互相融會協調。各續之共同在於何處？這富然是首推藉修持而在相續中生起的各品證德。《密集續》所立的道階」身遠離、語遠離、心遠離、幻身、光明及雙運正是一種依相續證德而施設的道階。換言之，只要是無上瑜伽的行者，不論其所修的是「父續」或「母續」，是新派或舊派，皆會在修持的過程中生出這些功德。格魯派祖師宗喀巴大士便是知悉這種道階的勝處，故給予極高度的重視，並以此作為理解其餘各大無上瑜伽法統的踏腳石。就是在無上續部中別樹一幟的「時輪」，亦可由這道階而比對出其異同。多年從事西藏佛學研究的美國維珍尼亞大學學者丹尼高索Daniel Cozort，在本書中便是依第九十八任甘丹墀仁波切蔣貝仙藩Ganden Tri Rinbochay H.H. JambelShenpen的教授為根本，以深入淺出的方式，為讀者勾划出無上瑜伽續道的整體輪廓。所以本書的譯出必定有助於漢地的西藏佛教學人對無上瑜伽密續取得一個初步的全面理解。 持教善慧法日序於香江作者自序——密續(怛特羅)Tantra是西藏佛教寶庫中的頂冠，而無上瑜伽續Anuttarayoga tantra則為冠上的一顆明珠。在佛陀為上根行者隱密開示的四部密續中，最上者闕為無上瑜伽續，她在西藏被譽為佛陀的甚深妙法，能令善巧修持此道的上根行者於一生中成辦究竟佛果。傳統上認為續典是像大乘(顯教)經典Sutra一般，並未在佛陀初次說法時公開宣說，甚至這隨後的多個世紀中亦未普遍為人們所修習。西方學術界大多推斷續典是後來的大乘僧眾所杜撰，最早期的無上瑜伽續大約是於六世紀出現的《密集根本續》Guhyasamaja Tantra，依西藏的佛教歷史學家達那拿他Taranatha的考據，主要的無上瑜伽續皆是活耀於公元800至1040年間的大師取出。這段時簡是密續風行於印度的黃金時代，佛教大約亦在這時傅入西藏，毫無疑問，這就是密續在西藏備受尊崇的重要因素。藏地所有佛教宗派皆一致認同密續的重要性，受持密續的灌頂及修法，世代以來皆是西藏佛教大德生活中的重要部份。本書的主要目標是為讀者提供出一幅穿越無上密續這個崎嶇領域的地圖。為了達到這個目標，故此書對無上瑜伽續的前行、正行、支分修法、專門的續部名相皆別別加以分析，此外更對《密集根本續》及《時輪根本續》Kalachakra Tantra之間的差別略加探討。書中對無上瑜伽續的解釋是來自於一本理路極為清晰的無上續部地道釋論，此書主要是解釋格魯派Ge-luk-pa最重視的續典——《密集根本續》的二次第修法。其名為《四大續部地道明顯示》(以下簡稱《明顯釋》——譯按)，造論者是十九世紀的蒙古格魯派論師阿旺巴丹Nga-wang-bel-den。除此以外，更引用此師對中觀派、般若經、印度四宗二諦及妙音笑之《宗義廣論》所造的多種的註疏。《明顯釋》的內容是著重於無上瑜伽續的整體建立架橫，封於實修密法所必需的灌頂、隨許、觀想法及儀軌事相等皆未有作出詳細解釋，所以她主要是一本解說無上密續結構的概論綱要，而不是一本圓滿的修行指南。為了闡明《明顯釋》對無上瑜伽續的根本見解，本書採納了多種不同的文獻資料以作補充。在需要應用這些輔助資料作參考說明時，便會加上注釋。由於此書的前四章皆是依據阿旺巴丹的原論為基礎，為了免除讀者數數翻閱注釋之苦，所以當要微引阿旺巴丹的原文時，便舍置於各章之首。本書引用的各種輔助參考資料皆來自格魯派法王一甘丹墀仁波切蔣貝仙藩Garden Tri Rinpoche Jam-pel-shen-pen的解釋(仁波切於一九二一年生於藏束，三十五歲取得拉然巴頭等格西學位，後曾檐任下密院堪布及增孜法王之位，一九八三年三月繼任第九十八代甘丹墀巴，上師於一九八八年初曾蒞港弘法，譯者及多位同門有幸得沾法益，惜無常迅速，一代大師已於數年前圓寂——譯按)。墀仁波切曾檐任拉薩下密院Hla-sa rgyud med grwa tshang堪布一職，由於維珍尼亞大學University of Virginia南亞研究中心的關係，仁波切於一九八零年六月至一九八一年七月期間，以客席教授身份在維珍尼亞大學講授一系列有關《明顯釋》的研究課程，教學內容以聲帶韶錄保存，個別部份則被抄錄為文字。墀仁波切的注釋非常深邃廣大，令口耳傳承的睿見與風格洋溢於全論之中。擔任是次課程的翻譯者是維珍尼亞大學北傳佛教系的副教授及南亞洲研究中心的導師謝夫賀健士教授Jeffery Hopkins，他對墀仁波切提出的尖銳問題，往往能使論義幽微之處得以彰顯，發人深省。此外，文中還引用十四世DL法王丹增嘉措HisHoliness DLama Tenzin Gyatso、英國文殊師利學會M anjushri Institute的導師格西格桑嘉措Geshe KelsangG yatso及威斯康辛(麥迪遜)大學University of Wisconsin(Madison)印度研究所教授格西隆竹索巴Geshe LhundupSopa等多位當代格魯派大學者著述中的真知灼見。在闡明某些論點時除參考阿旺巴丹的其他重要著作外，更參照阿嘉雍增A-gya Yong-dzin所造的《密集續地道論》及宗喀巴大士的不朽經典距著《密咒道次第廣論》。我寫這本書的根本目標並不是要對無上瑜伽密續提出獨特的分判，而是希望以一種精簡易明的方式傳達出西藏佛教格魯一派對無上續部教授的觀點，所以有志研究密續的根源，或他派傳承解釋的續者應要從其他的文獻資料求知。此外讀者更需要明了阿旺巴丹在此論所示的無上密續觀點，並不應視為西藏各派或格魯派的定論。寧瑪派Nying-ma、薩迦派Sa-gya、迦舉派Ga-gyu等各大西藏宗派對無上瑜伽續的解釋皆有某些差別，即使在格魯派自宗在許多簡題上亦有不同的見解(當然這並非是在根本立場上有所分歧一譯按)。但無論如何，《明顯釋》是西藏佛教中最大的宗派-格魯派的主流極為重視的文獻，由於其內文是著重為那些愛樂無上密續，但卻像現下的情況一般，飽受繁瑣艱辛的學術研究所困擾者，提供一條入門的途徑，所以這或能為未來佛教密續的研究作出有價值的貢獻。我決定依《明顯釋》撰寫此書而暫時不把原論譯出的理由，是因為即使原論在許多方面雖然極為明確，但若缺乏充分背景及詳盡的注釋為前導，此論即難以閱續。除了為令解釋能一氣呵成而省略少數幾個次要的論點外，本書普遍是依循《明顯釋》的綱目次序而排列。又於第一章及第二章中的許多介招性資料，在阿旺巴丹的原論多未論及或謹是點到即止。儘管佛教多個主要宗派皆奉密續的修法為圭臬，但西方學者對這方面的論述卻是少得可憐，他們至今謹觸及這個梵文及藏文寶庫的皮毛。被翻譯的續典亦是寥寥可數，而且部份更是節譯。即使有少部份的大論曾被研究整理，但只有少數人有意研習密續修持。直至今日，密續的主要修行者一西藏佛教徒一仍嚴禁對外公開談論其修密心得，他們在入門之初即被告誡泄露密續內義將會後果堪虞。由於具有這種普遍的限制性，故續典本身並不能作為行者進入更高級修行的指南。近年已有大量的密續書籍問世，其中一些更是出於藏人之手，大量西方人在居於印度及西方的西藏上師指導下各別受學密法修持，故我們大可以說現正處於研習密續的新紀元，希望此書在這個起步過程中盡一點綿力，為專志探究此道者提供出一個普遍的基礎。第一章大乘佛教中的無上瑜伽續(一)秘密真言的殊勝：佛教的經藏一般可分為「經」sutra與「續」tantra兩大類。傳統上，「經」是被認許為佛陀住世時(約公元前560年至480年間)公開傳授的教法；而「續」則是佛陀示現出各種不同的本尊相秘密為特殊的弟子開示之教授。這兩種不同的佛經便是大乘佛教中的「波羅密多乘]及「秘密真言乘」的經典依據。在某種意義上，依經典或續典建立的法統皆是通向解脫生死輪迴或成就佛果的運載工具(乘)。「波羅密多乘」所教的成佛之道是出於經典，特別是《般若般羅密多經》的教法，如菩提薩埵的六羅羅密多即是。除了經、續的共道外，「秘密真言乘」所教的甚深道唯能見於續典之中。「秘密真言乘」一名是源於「真言」的梵文「曼渣那」mantra一詞，意即「護心」，[ 曼」是心；「渣那」是保護。密續修持所指的「保護」，在某種意義上是說憑藉殊妙的顯境作為替代，以令心識遠離庸常顯境。無可否認，佛陀於經、續中的開示有時亦會出現互相違背的情形，例如，小乘法與大乘法便看似相違，但這些理論上的差異在傳統上是被稱許為大慈悲心的表現及佛陀對機說法，令眾生隨類得解，依教奉行的不共方便。有認為由於佛陀是以「欲安置一切有情於佛果妙樂」的大願為其本懷，故佛陀開示一切能救助眾生之法，並非謹為上根而說。所以不同的法規皆為根性意樂不同者而開設。能受持佛法者一般可分為：上士、中士及下士三類，唯自求現後世樂梁者即名「下士」，在「下士」中又有一類是唯求來生之樂而發心皈依佛、法、僧三寶，以最基本的方式修持佛法。知悉由惑業無自主數數受生的有漏性，具足出離輪迴諸苦的堅固願欲者為「中士」，這種行者便是趣修乘的根器。不謹求取解脫輪迴的自利，更能覺悟自他的實相者為「上士」。由思惟一切有情於無盡輪迴中曾一度成為有恩於己的慈母所策發，即逐漸對他人生起慈心及悲心，上士希求令他人雕苦得樂之願會轉為自願荷負令一切有情成辦佛果聖位之任的「增上心」。此心達至圓滿時，悲心即轉成為救度一切有情而成佛的大願(菩提心)，這種行人便是經典上所說的波羅密多大乘正所化機。在這些以利他為本的行者中，有一類慧力超勝，大悲增上的行者欲速疾成辦利他之根本生源，故難忍成佛需待長時，這些便是趣入秘密真言乘的具量行者。依大乘法軌而言，佛陀開示種種不同之「乘」及無量方便次第，令一切根器不同的眾生告能趣向無上正覺，所以「乘」及修持方法的圓滿或快慢是依其正機行者根性的利鈍而有差別。譬如，在小乘中謹開示粗顯的[ 人無我」，未說[諸法無自性」之教。其理正如月稱Chandrakirti所言「若初時即于慧力未得成熟者開示空義，彼等當生極大迷亂；故爾聖者(佛陀)最初未說空性之法。」同樣，由於秘密真言乘的正機行者(本文的「正機」一詞是用作簡別「旁機」，讀者應加以注意，否則便無法清楚分別各乘行者的特點--譯按)其慧力較波羅密多乘的正機行者為利，所以他們更適合修學密續的殊勝不共法門。波羅密多乘及秘密真言乘皆教示「方便智慧雙運」之修法(見附表一)。二乘的「智慧」皆指通達「空性」之心識，「空性」即是一切法本無自性；「方便」是說發心及其隨行，兩者是增益「智慧」的方便。在波羅密多乘中，主要的「方便」是：「布施」、「持戒」、「安忍」；在秘密真言乘中，行者除了修持種種波羅密多外，還運用「本尊瑜伽」令(無分別)現證空性之心現為本尊佛相。(附表一)：波羅密多乘及秘密真言乘的智慧與方便 乘 智慧 方便 波羅密多乘 證空之慧 波羅密多 秘密真言乘 證空之慧 波羅密多及本尊瑜伽行者憑藉精勤事修[ 方便」與「智慧」的修法，即能積聚方便資糧及智慧資糧，兩者分別是成辦佛的「色身」及「法身」之因(見附表二)。佛為眾生示現色身的方式在兩種：(1)常住無上凈土教導聖位菩薩的「圓滿受用身」(或名報身——譯按)、(2)剎那任運顯現種種身相(如古印度的釋迦牟尼佛)遍一切世間利益各道有情的「應化身」。(或名化身——譯按)。佛的「法身」亦有二相：(1)「智慧身」即常住於無分別空性三摩地的「一切智」佛心。(2)「體性身」即此心的無自性空。「法身」被說為智慧資糧的印記或果；「色身」則為方便資糧的印記或果。佛身的數量在不同時位則有不同的安立，譬如有二身、三身、四身或更多的安立數量。「二身」是「法身」及「色身」；「三身」是「法身」、「報身」及「化身」；「四身」是「智慧身」、「體性身」、「受用身」及「應化身」。(附表二)：佛身的類別 法身(智慧之印記)——(1)智慧身(一切智心) (2)體性身(智慧身之空性) 色身(方便之印記)——(1)圓滿受用身 (2)應化身佛的色身及法身不能分別證得，因為二身的成就是依方便資糧及智慧資糧二因和合而有，所以單修方便或單間智慧皆不足夠。雖然一切成佛之道的開示定必解說「方便」與「智慧」合修道軌，但波羅密多乘及秘密真言乘對這一點的解釋卻有明顯示不同。波羅密多乘的宗義在解釋「方便」、「智慧」雙運之道時，是不許「方便」與「智慧」二者的體性無別。就此乘看來，在一心之中並不可能同時通達空性及修持布施等行(方便)。她所許的「方便」與「智慧」結合之道，在某種意義上是指「先前修習布施等行之勢力」能助益「通達空性之心」；「觀修空性之力」亦能增益「修持布施等行」「秘密真言乘」的經論認為「波羅密多乘」的「方便」、「智慧」相合，謹是兩種別別不同，但彼此互為助伴的心識，並非於一心中具足「方便」與「智慧」的結合，所以波羅密多乘必需以三大阿僧祇劫的極長時簡，去除一切堅牢深厚的自性有見，及由自性有見所建立的習氣，此二者共同構成有礙成就佛果的二種障礙(煩惱障及所知障)。然而，事實上，依無上瑜伽續而言，即使修持波羅密多乘歷三大阿僧祇劫亦不足以成就佛果，行者若不趣修密續之法，即定難超越位於佛位之前的菩薩第十地。「秘密真言乘」所教的「本尊瑜伽」是一種聯合「方便」、「智慧」，令「方便」與「智慧」結合於一心中的的殊勝方便。此中，用以通達證悟空性的最細心乃顯為大悲利他色身，此令「智慧」與「大悲方便」結合於一心中的修法即名為「本尊瑜伽」。憑藉這種修法，行者便能同時積集所需的方便?智慧二資糧，有可能不須經歷三大阿僧祇劫而成辦佛位，在無上瑜伽續中，佛果能於一生中即得成就。「本尊瑜伽」是密續的主要修法，所以宗喀巴大士曾把續典所教的一切殊勝方便說為」「有是為增長通達空性之方便，有是為修本尊瑜伽之支分。」雖然「本尊瑜伽」是憑藉「方便」[智慧]於一心中雙運結合而勝於「布施波羅密多」等修行，但更勝於波羅密多乘諸方便的法門，事實還是在於能隨順佛果色身之相。換言之，布施、持戒、安忍雖被說為殊勝的修法，但由於它們不能隨順於佛陀的殊妙色身之相，所以即不能成辦此果。在另一方面而言，「秘密真言乘」的不共方便，是令行者自心專註於空性證境而現為無上正覺佛身，這樣定當達成佛果此證空之慧所顯的利他本尊佛相，在心識成辦佛果法身的同時，即真實現起佛色身，正如現世DL喇嘛明言：「要言之，觀修佛身即能證得佛身。」無上瑜伽密續由「生起次第」及「圓滿次第」所組成，二次第的修法皆與轉化行者的身、心而成佛的身、心有關。在「生起次第」中，行者於自身轉成的本尊身生起明顯勝解觀想，而「圓滿次第]則由真實引生一新的色身來「圓滿」這種轉化，亦即是令行者轉化為真實(非勝解假想)的本尊。即使「生起次第」一般謹是觀想本尊，但就去除成佛的障礙而言，它也是一種遠勝於波羅密多乘的殊勝轉化法門。格魯派祖師宗喀巴大士的二大弟子之一——克主傑Kay-drup曾說兩者最大分別是在於(真言乘)以本尊天相用於觀空，而不是以庸常之境。其說： 「就用作自性有執之對治法而言， 心觀(能所依本尊)中圍， 抉擇所觀境為無自性之勢力， 佰倍勝於觀察抉擇芽苗無自性之知解。」行者憑藉本尊瑜伽成熟自心，其於證空之際俱時慈悲現起本尊天身，此于波羅密多乘乃視為不可能，此乘常言說於證空之際，能證空者本身並不顯現於心中，然而，據格魯派諸大論師所言，容有二分同時俱存於行者的心體中」能證空性的「勝解分」及現為本尊天身的「顯現分」。換言之，他們皆認許證空之心能現為本尊的身相。(二)顯經密續的共道： 如前文提到，無上瑜伽續的修法是由「生起次第」及「圓滿次第」所組成，在修持「圓滿次第」之前必先修習(生起次第」，在趣修「生起次第」之前又必需具足三事： (1)先修習顯經與密續的共道。 (2)接受一種無上瑜伽部的密續灌頂。 (3)守護特殊的續部誓句戒律。在詳細解說生起次第之前，首先要對此三者作簡要的解釋。行者進修無上瑜伽續部次第前，必需在心中建立起正確的發心及如經中所說成佛之道的正見。雖然顯經的法要幾乎已經全包含於密續中，但是密續仍不能取代顯教的經典，反而是顯經的補充。因此，對續部行者而言，印度大論師阿底峽Atisha所建立及宗喀巴大士等大德所解說的「三主要道」實是不可或缺的教授。「三主要道」是： (1)志求出離生死輪迴的「出離心」 (2)為利有情而求成佛的「菩提心」 (3)通達諸法無自性的「正見」「出離心的重要」：志求成佛者必須遣除對此生及來生的貪執，要觀修暇滿義大難得及苦惱死期決定之理。據說若無堅決出離輪迴之願便無法生起成佛之大願。宗喀巴大士於《三主要道》Lam gyi gtso bo rnam pa glum曾說： 「無出離心無息滅 希求有海樂果法 由貪有樂縛眾生 故先尋求出離心」「出離心」於一切經乘及續乘的修持皆不可缺少。於續部行者而言，出離心更是特別重要，因為密續是以男女貪慾為道，若行者缺乏出離心便極易對欲塵生起貪著。「慈悲心的重要」：密續與波羅密多乘的所化機皆是菩薩，他們不但希求出離世間，更為成辦他眾有情的義利而志求成佛。事實上，修持密續的行者應具足殊勝的慈悲心。修持密續者的發心必須出於為成就利他的殊勝安樂生源，故不欲浪費不必要的時間來達成佛果。如章嘉大師Lcang-skya1717-1786於其《宗義廣論》Grub mtha"i rnam bzhag所言：「於寶貴之續典及諸論釋中有言，就是下根的真言行者亦必具足較波羅密多乘之上根行者為之悲心及更銳利之根器及殊勝之宿緣。」章嘉大師駁斥了一種在配方流傳的錯見，其說悲心是屬於初階的佛教，密續是以貪慾代替慈悲心。「智慧的重要」：密續行者應要增上空性的修習。空性的觀修是佛教經、續二道的心要，雖然慈悲心也是修行的根本基礎，但它主要意義是在於行者的發心動機，觀修空性卻是修教的重要修持，因為它能去除達成佛果的一切障礙，令行者的利他悲願得以實現。的所有(方便)修法皆是為了助益通達空性之(智慧)而進行。寂天 Shantideva於《入菩薩行論》Spyod"jug,bodhicaryavatara有言：「如是一切諸支分(即其餘五種波羅密多——譯按)能仁悉為般若說」(見《入菩薩行論廣解——般若波羅密多品》——譯按)若將空觀視為續道的中心，就必定會像達斯各達S.B.Dasgupta一般錯把空觀用作區分秘密真言乘與波羅密多乘」「不同的玄學派系皆要處理實相的本質及其實證的理趣，然續典則著重以秘密的方法現證此實相。」相反地，謝夫賀健士Jeffrey Hpokins則認為密續瑜伽士必需精勤趣修與其他佛教行者性質相同的正理抉擇:「無分別智乃是經、續二道之命根，故以分別正理而顯出我等尚未現量親證之法性，乃是二道之行者所必需具足。」續部瑜伽士能較波羅密多乘的行者快速成辦智慧資糧，是因為密續的瑜伽行者能憑藉「本尊瑜伽」證得「止觀雙運」一以心一境性之心識證空一故在時間上遠較謹修習經乘道軌者所需的無數劫為少。續部瑜伽士以「本尊瑜伽」提升空觀，他們運用「本尊瑜伽」提升專註與觀察結合的勢力，快速引生封空性的初次現觀(詳見止觀雙運一節)。「無上瑜伽續」更明示一種證空的殊勝微細心，以此即能快速斷除[ 煩惱障」及「所知障」。儘管就積習「方便」、「智慧」二資糧而言，密續行者看來比較其他行者殊勝，但過往至今卻有一些學者認為密續的行者皆是品格低劣之輩。像鼎鼎有名的義大利藏學家杜齊Guiseppe Tucci便有這樣的說法：「上部密續完全是針對一些心中充滿非宗教的衡動慾念，特別是性慾熾盛的人而設。」他在另一書中又說：「無上瑜伽密續是為一些罪孽深重，不辯善惡正邪，生活顛倒淫猥者而設。」像這一類的見解已被許多格魯派的論師所反駁。他們說修持密續的行者應當具足最清凈的發心一為利他而願成無上正覺的菩提心一還要具有毫無瑕疵的行為。雖然無上瑜伽續確實是運用貪慾，但這謹是為了要破除貪慾，情況就如「蟲生於木而食木」一般，貪慾是用於引發殊勝有力的大樂心，然後再憑藉此心通達「自性空」而斷除貪慾的根本(即「自性有——譯按)。 格魯派論師亦對「密續是易行道，是為無力作艱辛修持的人而設」的見解立場作出反駁。例如，米素依列迪Mircea Eilade說」「金剛乘提出一個佛法的新啟示，適合於根器極甚低劣的現代人。」但正好相反，續道被許為遠較經乘艱難之道，故有說愛樂修持密續者雖然為數甚多，但具量的行者卻是寥若晨星。(三)灌頂：除了修習出離心、慈悲心及正見之外，修持某種特別密續的生起次第者更必需首先從該續的具量上師處接受灌頂-灌頂的的內容包含了廣大的觀想、祈請、獻供及運用種種法器聖物來為行者清除障垢，授權允許初業行人修持密結，教導他們修持次第的行法及於其心中植下成就修持的潛能。行者欲圓滿修持此道就必需具足四級灌頂：(1)寶瓶灌頂、(2)秘密灌頂、(3)智慧灌頂、(4)名詞灌頂(參見附表三)。「寶瓶灌頂」是憑藉瓶水而給予，四部密續(即事續、行續、瑜伽續及無上瑜伽續--譯按)皆有傳授這種灌頂，然而後三種灌頂則為無上瑜伽續所所不共獨有。修持生起次第謹需要接受寶瓶灌頂，但在事修圓滿次第之前必需先授予其餘三種灌頂。「寶瓶灌頂」儀軌需依四類中圍壇城mandala之一(有音譯為曼陀羅或曼荼羅——譯按)，四類壇城即是：(1)布繪壇城、(2)彩沙壇城、(3)身壇城、(4)靜慮壇城。中圍壇城是一個神聖的輪圍，「中圍」一詞可指一位特殊的本尊或本尊的住處，中圍壇城亦常用來稱呼本尊剎土及越量宮的平面圖像或立體塑像。「布繪壇城」是一幅描繪本尊的勝妙宮殿及眷屬的平面畫像，常被懸褂於牆壁之上。[ 彩沙壇城」是在台架或地板上以沙錐(沙錐是一種製作沙壇城的金屬器具，外表呈圓錐形，窄長中空，外旁刻有一列細小的凹凸坑紋，較尖的一端有小孔，盛滿彩沙後以輔助工具彈刮凹凸坑紋便可將沙粒從小孔中震出，隨意堆成不同的圖案--譯按)把彩色沙粒彈出而堆砌成的同類形圖像。「身壇城」是把上師的身體觀為中圍壇城的各個部份，但基於某些限制故鮮有採用，譬如：(1)前時未有經由其他方式趣入續部灌頂的人便不能採用「身壇城」、(2)《密集根本續》Guhyasamaja Tantra雖共許「身壇城」之法，但卻不是用於灌頂之中、(3)下三續部及《怖畏金剛續》Vajrabhairava Tantra等一類無上瑜伽密續皆沒有「身壇城」之法。(4)「靜慮壇城」是由師徒二人各自以靜慮之力明顯生起的觀想壇城，此更稀有。當以圓滿如量的方式來傳授「秘密灌頂」、「智慧灌頂」及「名詞灌頂」時，便要使用真實的三昧耶物，但這隻能授予上上根器的行者。「秘密灌頂」需要採用「世俗菩提心壇城」，「世俗菩提心」便是本尊父母所降下的甘露。同樣，「智慧灌頂」亦需要採用「婆伽壇城」「名詞灌頂」則要採用「勝義菩提心壇城」，此即上師傳授有關清凈身及清凈心雙運的教授辭句。灌頂的成就有四品，最下品的灌頂成就是在傳授灌頂時，勝解假想生起大樂；第二是在受灌時由接觸法器或嘗受瓶水時引生安樂；第三是勝解假想以大樂心觀照空性；最上品是在灌頂時真實覺受大樂並以此大樂心識觀修空性。 (附表三)：灌頂灌頂種種 改採用之壇城 所允許之修法寶瓶灌頂 布繪、彩沙、身，靜慮 無上瑜伽之共法秘密灌頂 世俗菩提心壇城 幻身智慧灌頂 婆伽壇城 光明名詞灌頂 勝義菩提心壇城 雙運(四)誓句戒律：密續行者在灌頂時除了受持種種不同的戒律及立下各種誓句，還要共同守持波羅密多乘行者的戒律。由於密續的修法不只困難而且非常危險，所以這些承諾皆是秘密的誓句(因為缺乏清凈的發心而趣修貪慾之道，便只會令行者的惡業增長)。一切續部行者必須護持菩薩十八根本戒及四十六支分戒，此外於「瑜伽續」及「無上瑜伽續」還要守持十四根本墮及十種支分續部誓句。因此並不像某些人的想法一般，認為密續的瑜伽士不守戒律，應知絕對不是這一回事。事實上，他們的行為是極為嚴謹如法的。當行者在接受無上瑜伽部每一部續典的灌頂時，皆要承諾力行種種善法修持的「不共誓句」及承諾不染犯某類行為的「禁戒」。例如，於《時輪根本續》Kalachakara Tantra便要守持二十五種禁行以遮止二十五種惡行： 「五惡作」(殺生、不與取、邪淫、妄語、飲酒) 「五近罪」(賭博、擲骰、食用不凈用、隨意閑談、祭祀祖先、殺牛畜作供) 「五種殺」(殺牛、殺童子、殺婦女、殺男子、毀壞佛身像) 「五邪思」(不信佛、不信正法、怨惡領主、僧伽、欺騙信己者) 「五欲貪」(色、聲、香、味、觸)。雖然各密續中的誓句禁戒略有差別，但所有一切密續皆共許守持誓句禁戒是極為重要。據說，行者即使未以大精進力行持續道，但只要嚴守誓句禁戒便能於十六生中成就佛果。但另一方面，若行者於誓句禁戒不加守護，那儘管精通其他的修持方法亦終會墮入惡趣行者若破犯誓句或禁戒，便需要發露罪過，發誓永不再犯，並依續典所載的儀軌如法還凈。第二章無上瑜伽續的生起次第(一)生起次第的特色：「生起次第」的功用是為了成熟(修習)「圓滿次第」之心相續，生起次第亦別名為「假施設瑜伽」及「戲論瑜伽」。「生起次第」是「圓滿次第」的演習，就意義上而言，行者由「生起次第」趣向「圓滿次第」是憑藉令勝解假想的明顯勢力到達極至，如是即令假想開始變成真實。「圓滿次第」便是以憑藉達成行者轉成佛陀的轉化而「圓滿」此假想。「生起次第」的定義如下：此一瑜伽(1)非仗修習力令風息入、住、融於中脈而起，其功用是為圓滿次第而成熟相續，又(2)是隨順生有、死有及中有之相新起意想假立之修法。本章餘下各節便會封這個定義的重要名相作出解釋。「瑜伽」：「瑜伽」yoga一詞是來自梵文字根yuj，意即「契合」、「結合」，與英文中的yoke一詞同出一源。一般而言，「瑜伽」的意思是指駕御自心，令自心與實相契合。就無上瑜伽續而言，「瑜伽」亦意指行者心識中的微細及甚深之雙運，此即微細的喜樂覺受與人、法悉無自性的甚深證德和合一如，這是密續修法的最高成就。在此心識生起之中，微細的大樂覺受是與空性融合，故二者看似無異無別，憑藉此殊勝微細的樂空和合，即有可能謹於一生之中降伏有礙佛果之道的障垢。反之，沒有一種非密續的修法能以少於三大阿僧祇劫的時間成就此標的。無上瑜伽續的瑜伽次第所引生的道位心識，是含括了「資糧道」、「加行道」、「見道」、「修道」及[ 無學道」等臻達佛果的五位道階(詳見第四章)。處於前四道的行者由於仍未達至「無學道」的佛果階位，猶需精勤上進，故名為「有學道」。「風」：事修無上瑜伽密續生、圓二次第的瑜伽，是為了要自在駕御「風息」或「命力」。在佛教的生理學中，「風息」並非謹是流動的空氣，更是引生一切活動及身體內部的肌肉活動、血液及淋巴液的循環、大小便排泄及呼吸等活動的生命能量(命力)。風息還能輔助六種心識(眼、耳、鼻、舌、身、意)運作起用，「心識」就像騎師御焉的方式一般騎乘於風息之上。心識憑藉騎乘放風息之上，便能移離本位而進入(位於眼、耳等)根門中認取外境。沒有「風」作篇活動的工具媒介，「心」便沒法起用；「風」若缺乏「心」(為主導)即無明確的取向。故「心」可喻作眼能見物的瘸子，「風」則像雙腿健全的盲人，瘸者(心)靠於盲者(風)的背上便能一起四處走勤。由放風息是心識運作的媒介，所以風息的變動便會對心識構成影響，而這便是密續瑜伽士要結合心識以自在駕御風息活動的關鍵所在，密續瑜伽士所修持的種種法門便是為要調攝風息，能攝風即能攝心。據阿旺巴舟對無上瑜伽續部次第的說法而言，「風」是可依多種不同的方法來劃分，其中一法是開為五種： (1)持命風--引生呼吸等活動。 (2)遍行風--引生四肢等活動。 (3)上行風--與說話、吞咽等活動有關。 (4)下行風--負責大、小便排泄及射精等活動。 (5)火住風--(火住風有譯為平住風)擔任消化等活動。另一法則將風息分為、「根本風」及「支分風」，根本風即是上述的五種風息，支分風是與五根相連的五分持命鳳(所以支分風事實亦攝於根本風之內》還有一種判分方法是將風息分為「粗風」及「細風」二類。其中，「粗風」只會在平常生活中的醒位運作，[ 細風」是「光明心」的根本及「幻身」之生因(光明及幻身在下文將會解釋)，「細風」謹會在一切粗風收攝消融後才會現行。「脈」：風息是在遍布全身的七萬二仟脈絡中流動。於各脈之中，最主要是「三主脈」，三者皆由前額中央出發向上並排而行，經過頂門下行至脊骨底部，再通往下身密處的頂端。中脈上端出口是在前額兩眉之間；右脈及左脈的上端出口是位於鼻門。右、左二脈緊緊盤繞於中脈的某些位置上，令風息無法穿越該處。依「密集派」所說，中脈有七個交糾結的要竅，由於其中分枝出許多狀如輪幅的細脈，故又稱篇「脈輪」。又因其處糾盤結，故名「脈結」脈輪之相猶如開敷的花朵，所以脈輪的輪輻狀細脈有時被稱為「脈瓣」。「脈輪」位於前額、頂門、喉簡、心間、臍間、密處及密杵的杵端。前額的脈輪便是中脈的上端出口；密杵端的脈輪是在中脈的下端出口；臍間的脈輪位於太陽神經叢之後，其接近脊骨多於肚臍；密處輪是位於脊骨的底部。各脈輪的脈瓣或輪輻的數量皆有不同，頂輪有三十二瓣；喉輪有十六瓣；心輪有八瓣；臍輪有三十二瓣；密杵輪亦有八瓣。風息不謹能在中脈的上下端出口流動，亦能出入於中脈的任何脈輪，可是在中脈內的脈結縛壓抑了風息的暢順流動，更令中脈的脈瓣或輪輻的末端閉塞。身中的風息在各脈輪脈結未開解之前，雖可停留於該處，但都不能穿越其中。譬如說，在「身遠離」修法的末階段，身中風息雖能攝入中脈，然因心輪的脈結所阻而無法趣入心間。呼吸出入息的長短輕重平常是各不相同，但風入中脈的徵兆是出入息的長短均衡，在二鼻孔中流動的風息，其長短與輕重完全相等。風息趣入中脈的程度愈大，出入息便會漸轉微弱，直至最後完全停滅。「諸風消融」：依據「事續」、「行續」、瑜伽續」等下三續部而言，駕御風息的意思是指堪能攝持諸根，憑藉遮止諸根所依的風息不從(眼、耳等)根門外出。但是無上瑜伽密續非謹遮止諸風不令外泄，其本旨是要以修習之力令風息內攝於身中，然後再趣入中脈。風息被收入中脈後，即會任持於該處的範圍中流動，並收攝消融於各不同之處。由於風息的收攝消融亦一同令依附於其上的各品心識消融收攝，所以當「粗風」收滅，「粗心」亦隨之收滅，剩餘下來的便只有「細風」及「細心」。此剩下的「細心」(騎乘於餘下的細風上)後即利用於證悟空性。「修習力」：令風息入、住、融於中脈的修法是由專註於身中要竅的殊勝方便所粗成，專註穿透的修法在生起次第中雖有修習，但是在生起次第位卻未足以令風息收攝及消融於中脈之內，此事在圓滿次第位才能出生。由藉是時串習無上瑜伽密續二次第的不同階段修法，行者即能圓滿方便、智慧二資糧，由此成就佛陀色、法二身的印記。這些法門將於下文解釋圓滿次第的各章中討論。「死有、中有與生有」：憑藉自在駕御風息之力，瑜伽士便能模擬仿造死有、中有及生有的過程，這樣他們即有能力降伏圓滿正等正覺(無上菩提)的障礙。在凡常的死歿次第中，風息會自然收入中脈，脈結亦會自然開解，令一切風息全悉融入心間「不壞明點」。如是即令最細根本心識——「光明心」顯現。當「光明心」隱滅時，「中有位」即告現起，在隨後的四十九日內便會轉生。無上瑜伽續生、圓二次第所運用的殊勝修持方便，便是生起與凡俗死亡時所出現的相同程序。在圓滿次第位，風息趣入並安住於中脈，後再融入「不壞明點」，與此同時，「光明心」亦得顯露，但因為這種情況是瑜伽士依修習力而產生，所以行者並不會像死後一般進入「中有位」，反而是生起了「幻身」，此微細身由風息所成，無有質礙，身相酷似本尊，行者最終即能成佛，而非無自主流轉受生於輪迴之中。就特殊的定義而言，大多數生起次第修法皆是隨順「死有」、「中有」與「生有」的次第，然就阿旺巴丹所說，一些生起次第修法卻非如此，例如有說使用護輪諸尊的觀想，而非隨順模效死、中、生三有的修持。(二) 生起次第的支分數量：判分「生起次第」的方法有多種，如於「事」、「行」、「瑜伽」等下三續部，行者可以「近修成就四支」、「四相應」、「六支」及「三等持。之法來分判無上瑜伽續。雖然在《明顯釋》中，只是純以「粗、細生起次第」及「三等持」二者來解釋判攝生起次第各個環節的方法，但是《明顯釋》亦按修道者的修持嫻熟程度，尤其是於觀想修法作出區分，此顯出了生起次第修法的特色。這三種分判的方法將於本節中闡明。「粗、細瑜伽」：「粗」的「生起次第」便是「粗分一念瑜伽」，這種修法是屬於本尊天眾及其所依住處的觀想，兩者皆被稱為「粗分曼陀羅」，但並非因為其不明顯微細而被視為「粗分」，而是謹就「細分生起次第」所觀的中圍曼陀羅而作區分，由於在「細分生起次第」的修法中，圓滿的本尊中圍及種種莊嚴是要在一極細的明點中觀出。「粗分曼陀羅」的觀想被名為「粗分一念瑜伽」，是指行者要一心專緣中圍壇城，建立本尊天眾、宮殿、莊嚴及廣大剎土的心境影像。宗喀巴大士有言：言「一念」者，非說謹念本尊一次或但念一尊，是說專念本尊或念自身與本尊為一。彼雖可通用於修習粗、細二分本尊天眾，但此處是說能依、所依粗分天瑜伽......。故學生起次第者，先當引生粗分明顯三摩地。此觀想是要依照一特別的密續之「成就法」sadhana來進行(漢地一般是將「成就法」稱為「儀軌」——譯按)，它是一本為輔助觀想而造的禪修手冊。中圍壇城的觀想是依每個修持環節的部份逐少添加，直至整體完成為止，但行者在一座的修法中必需圓滿修習整個「成就法」，而非謹唯修習其中一段。例如，若行者是修持《時輪續》的生起次第，就需要如下文所說，把自身觀想為本尊時輪：自身顏色青黑；具黑色、紅色及白色三頸項；四臉各為黑、紅、白、黃四色；每一面皆具三目；頭髮盤結於頂，髻頂上有金剛、新月及金剛薩埵身像為嚴；身上帶有耳鐺、花鬘等莊嚴飾物；具十二上臂，在左右方每邊的六條上臂中，二臂為紅色，二臂為青黑色，二臂為白色；復具二十四下臂，左右每邊各有四條紅色、白色及青黑色的下臂。在一一手中分別執持：金剛杵、寶劍、三尖槍、鉞刀、三箭、金剛鉤、鞀鼓、金剛錘、寶輪、矛槍、寶杖、鉞斧、金剛鈴、盾牌、卡當嘎天杖、盛血顱器、、套索、摩尼寶珠、蓮花、法螺、明鏡、鐵鏈、四面梵天 Brahma的頭顱。雙腿一為紅色，一為白色，右足踏壓欲天之上，左足則踩踏於大自在天魔汝渣Rudra的身上。本尊時輪擁抱其明妃雜色母Vishvamata，佛母全身黃色，具黃、白、青、紅四臉，各面皆有三目。左右每邊各有四臂，分別手孰：鉞刀、鐵鉤、鞀鼓、念珠、顱器、套索、白蓮花及寶珠。此外，由於時輪與雜色母皆是三尊合一之體，故於各尊的外相有別於時輪及雜色母時，行者便應該觀想不動如來Akshobhya及金剛薩埵 Vajrasattva與時輪一體無別，而金剛界自在母Vajradhatvishvari(金剛薩埵之明妃——譯按)及般若波羅密多佛母 Prajnaramita則與雜色母一如無異。行者還要觀想十位佛母shakti站於中央主尊下方的蓮瓣上，完成所有觀想後，行者要開始觀想合共七百二十二位本尊會眾安住於壇城的不同部份中。諸尊出生的中圍壇城是一組極為精巧的建築物，其有五層及廣大的地基，例如」在四邊圍牆皆有一精巧細緻的門樓，門樓的壁龕皆有不同的法物及有情為莊嚴。這便是成瓣「粗分生起次第」觀想的簡略介招。在「細分生起次第」——「細分分別瑜伽」(或名「細分假立瑜伽」——譯按)中，行者要將圓滿中圍觀於一微細明點之內，此明點是位於中脈的上端出口或下端出口中。想藉圓滿此瑜伽，即能於止、觀取得成就(參見「寂止與勝觀」一節)，由「生起次第」邁向「圓滿次第」。「三等持」：另一種方法是以[ 三等持」分判生起次第的道階，三者皆是闡釋觀中所完成的不同程序。「三等持」的第一種是「初加行等持」，行者於此是力求於所依住處及中圍的根本相引生明顯；第二是「最勝曼陀羅王等持」，行者於此修法中要生起圓滿中圍壇城；第三是「最勝事業王等持」(注87)，行者要觀想效法諸尊的事業，作凈治情、器二界等不同的事業。在修習「三等持」時，行者必需任持空性定解，宗喀巴大士言：如祥米金剛dpal "bras rdo rje說：緣壇輪行相之心，轉趣無我真實瑜伽，是三三摩地之通規。當知亦即智足Jnanapada之意趣。故初次第(如最初的諸尊觀想)雖以修習顯品(或名現品)天輪為主，然於諸法無自性義，亦當引生猛厲定解，令一切法皆現如幻。修習天輪後，緣天(本尊)為境，修無自性行相，發勝解慧轉入空性，其慧相分現為能依、所依天相。在「生起次第」的本尊觀想中，不論行者修習「三等持」的任何一者，亦必需含有空性的定解。正如宗喀巴大士所說」於心專緣本尊的同一時間專註空性正解並於此觀察中現為本尊。(「三等持」有譯為「三三摩地」、「三定」，但不可與寧瑪派所說的「三定」混為一談。寧瑪派的「三定」是：「真如三摩地」、「遍顯三摩地」及「本因三摩地」，此三者所修的內容是屬於此處所說的「初加行等持」——譯按)「四品成就」：趣修無上瑜伽密續二次第的行人，常依其所取得的修道階位而立名，但有時亦會依四級較為明確的綱領來說明： (1)初發業 (2)略降少智 (3)得少智自在(4)正得智自在(注89)就生起及圓滿二次第而論，住於「初發業」及「略降少智」二位者皆為「粗分生起次第』的行人；「得少智自在」是位屬「細分生起次第」至「圓滿次第不凈幻身位」範圍內的行者；「正得智自在」是最低已達到「圓滿次第光明位」的行人。「初發業位」的瑜伽士仍未能令圓滿的「粗分中圍」明顯現起最少達四十八分鐘之久，以一種極微細的特殊中圍壇城為例(譬如，「密集中圍」內有三十二主尊，而在各尊的密處又各別具有一微細的本尊身相，此外還有中圍的地基及越量宮殿等眾多形相)，雖然有說只要無間精進修習一載，即能成辦此觀，但行者仍大有可能要住於「初發業位」頗長的時間。「初發業」的行者在每一座間事修整體觀想的同時，還要逐一依次建立所觀影像的不同支分。「略降少智位」的行者雖能於一時間明顯堅固觀想圓滿「粗分中圍」及所有本尊的手、足等細相，但於增上觀想微細本尊的次第仍需勵力修習。「降智」一詞的「降」是意指行者於此位中，觀想諸尊由頂門降入自己的庸常蘊身，並融於其中，由此令全身產生顫抖震勤，毫髮倒豎等特殊覺受。「得少智自在」的行者能於一時間明顯堅固觀想圓滿中圍，甚至能明顯觀想位於各主尊密處的細小本尊。他們於此次第所觀之相已得善巧嫻熟，故唯稍加作意，諸相即能顯現。由於此位行者已能於一切時中任持[ 我即本尊」之念，並成辦一切日常威儀，所以有說他們再無上座、下座之分。處於高上品位的行者以禪悅為食較依世間的飲食存活更為重要。達至「得少智自在」者，最低下亦已成辦「細分生起次第」。此位最主要的轉變是在於能將中圍曼陀羅的身量收細，令圓滿的中圍壇城當下顯現於一極細的明點或手幟(如金剛杵或蓮花)中。 最後一種是「正得智自在」的行者，他們最低亦已達至「圓滿次第勝義光明」之位。此時，其於智慧的串習即引發空性的現觀，而有礙解脫生死輪迴的「煩惱障」亦同時斷除。這些「得智自在」者的道階次第將於第三章中加以討論。(三)「寂止與勝觀」：在「粗分生起次第」及「細分生起次第」的觀想過程中，必需要再三不斷觀察，此即行者需於心中憶念其色澤、位處及名號等，重複生起所觀的本尊中圍及越量宮殿，更應勝解彼等皆是本尊顯現；平衡修正所觀影像之顯相。一般而言，觀察思惟會對行者堅住於一境的專註有害；同樣，專註亦會對觀察造成障礙。然於「波羅密多乘」的法統中，當行者達成「寂止」(一種成辦柔軟堪能的三摩地，達至此位的行者能隨自所欲長時安住於所緣境上)之後業不止於此，其時觀察不但不再障礙專註，而且更能真實助益「寂止」。在「波羅密多乘」中，當行者得「寂止」後，即於「觀修空性」及「長養三摩地」輪替修習，達至嫻熟；即能不損專註而作猛厲觀察，據說最後觀察甚至會引生出更大的專註。但就密續而言，即使住於「生起次第位」時，觀察亦能增益專註而不害專註；故此能不舍分別觀察而成辦「寂止」，更能速疾成就止觀雙運」。「勝觀」是於禪修中對空性引生「分別通達」或「現量親證」之境。換言之，即是以不低於「寂止」位之專註心念，由「名言分別」或「現量」通達空性。依密續的說法，「止觀雙運」是藉收放諸尊天眾的修持而成辦。此修法是在空觀之中完成，其意指觀想諸尊之身相皆為行者證空之慧俱時顯現。然而，密續行者卻非如「波羅密多乘」的行者一般，抉擇彼境的存在方式，因此即非像「波羅密多乘」一般輪替修習引生專註及智慧之法，「寂止」、「勝觀」二者是於一心中同時成就。其「三摩地」是由以下兩種修法引生: (1)行者先於中脈上端出口處(即位於前額處的脈輪)修一微細明點，並於其中觀想圓滿本尊中圍，於此修法得堅固時，即成辦「寂止」。(2)行者復觀由微細明點中放出諸尊天眾，前往量與有情相等之世間以作救度，後再觀想回收諸尊於明點中。憑藉反覆收放諸尊天眾的修持，即能成辦「止觀雙運」及達至「生起次第」的結行位。(四)「本尊佛慢」：要言之，生起次第的性質是著重於行者現為本尊之相，最低限度亦當長養所渭的「佛慢」為要。如前所說，秘密真言的「真言」之本義是救護心念遠離庸常顯現及執自身為庸常。在秘密真言的的法統中，行者是憑藉結合「凈觀」(能所依中圍宮殿)及「自成本尊」之念來救護心識遠離庸常之境(注103)。事實上，引生「本尊佛慢」是被許為生起次第的主要修持，而長養「顯明」則為次要的修持；故二者實是唇齒相依，互為助伴。是爾，從粗分生起次第」的起首，便要開始長養「佛慢」。由於主重粗分本尊中圍宮殿之「一念瑜伽」是指堅固攀緣「我即本尊」之念，所以當行者於此觀想獲得善巧後，心識即能完全安住顯於意識上的本尊天相，故雨，外境雖然不斷於根識中顯現，但亦不需再加以分別取拾。攀緣「佛慢」之心看似與佛法的心要教法「無我」背道而馳，無我」是說」由庸常無明愚痴所計的俱生自性我見是絕不存在，所以在名義上雖然有「我」，又即使此「我」是被計度為「自性有」，但無論如何，「佛慢」謹在於與「我見」相連的「空觀」。之後才能成辦。因此，本尊瑜伽之「我」是不像平常的「我」一般執持「自性有」，儘管行者在完全安住於「我即本尊」之念，其時亦能通達其謹為「名言有」。所以「本尊佛慢」能真實作為「庸常我執」及依此而生的「我慢煩惱」之對治法(104)。此即說明了行者憑藉勝解修習，作意生起的「佛慢」並非一種(錯誤認取其所緣境的)妄識。「佛慢」不謹不是「我執煩惱」，反而是一種極有效的假想安立，讓續部行者在投入自身角色的過程中，能深入認識自我而成辦解脫。(五) 道軌與行者之區分：於「生起次第」中，行者藉勝解觀想，假想把由根門外流的風息收攝於身中，且這些風息及於身內流勤的風息皆趣入、安住及消融於中脈。而在「圓滿次第」中，行者再不是假想風息被收入中脈，風入中肪的過程會真實顯現。然而，在一些特殊的情況下，某些正在修習「生起次第」的行者，雖未起修「圓滿次第」的不共修法，但卻能覺受風入中脈及消融於中肪?雖然這些覺受是出現在生起次第行者的身上，但仍被許為圓滿次第之覺受(注105)。因此，生起次第行者及其所修的道軌可能會有所差別。依他們的行持或其所得之果而言，這些道軌可能是顯教經乘之道、下三續部之道，甚至也可能是圓滿次第之道。由於悲心及空性的證悟是經、續二道修持之心要，所以生起次第行者修習經乘道軌，在事實上並無任何奇特之虛。同樣，生起次第行者修持下部密續之法亦屢見不鮮，但是生起次第行者修習「圓滿次第」的道軌卻不常見，然在這兩種情形之下亦會發生：(1)在生起次第之最後位。(2)於用[ 外印」之時。在第一種情況下，行者會在完成「生起次第」時，覺受風息自然趨入中脈。依宗喀巴大士所言，在「生起次第」完成之位即已圓滿成羅「止觀相運三摩地」。在第二種情況中，非圓滿次第的行者明顯觀想自身為殊妙的本尊天眾時，能生起圓滿次第道軌之覺受(106)。於空觀已得善巧之瑜伽士以此方法即能令其空性證德與大樂和合，復而轉為證悟空性之大樂心，此大樂心便是圓滿次第之道(注107)。此法通常是留待「圓滿次第」修習，而運用這種方便的行者，因未能於觀想中藉修習力令風息入、住、融於中脈，故仍被判為生起次第的行者。總之，雖然這些行者已完成「生起次第」，並覺受「圓滿次第」之道軌，但阿旺巴丹卻隨順宗喀巴大士之說，稱彼為生起次第行者而非圓滿次第行者(注108)，這是由於他們的風息未有因專註穿透中脈各處要竅之力而入、住、消融於中脈。同樣，即使在接受灌頂時(注109)，亦可生起圓滿次第風息入、住、融於中脈的「四喜」(大樂心)，但由接受灌頂而覺受「四喜」者並不被視為圓滿次第的行人。 (附表四):無上瑜伽密續的共規次第 次第之道階 中脈 與經乘道之關係佛位 無學雙運(佛果) 心間不壞明點 無學道圓滿次第 有學雙運 (一切風息) 修道 勝義光明 見道 不凈幻身 心遠離 心間不壞明點 加行道 (部分風息) 語遠離 心間 身遠離 下門生起次第 細分生起次第 勝解假想消融 資糧道 粗分生起次第 第三章無上瑜伽續的圓滿次第「圓滿次第六支」：「圓滿次第」的定義是：(注110)此瑜伽是藉修習力令風息入、住、融於中脈而生起於有學者之相續中。在「圓滿次第」位，行者是把「生起次第」唯依勝解假想之本尊身，轉化成為真實本尊。行者在明顯自成本尊及住處為清凈剎土的觀想中，修習專註穿透身中要竅之法，令現時於身中流動的風息趣入並消融於中脈，復融入「心輪」的「不壞明點」中。運用由風息完全融入「不壞明點」而生起的最細殊勝「光明心」證悟空性。由藉現起本尊相好的「幻身」(由風息所成之身)及以「光明心」觀修空性，行者即能速疾積聚「智慧」、「方便」二資糧，斷除「煩心障」及「所知障」，成就究竟佛位。判分「圓滿次第」的不同階位主要有兩種方法： (1)依果而分(2)依法門而分換言之，各品階位均是按照運用特殊法陰所引生的真實色身轉變而安立，否則便是依照所運用的法陰來加以判分。而阿旺巴丹的分判方法便是依果而立，至於依法陰的分判方法謹是順帶論及，所以本書的第三章便是依果位的劃分方式來鋪設。若就「圓滿次第之果位」來判分「圓滿次第階位」之法而言，「圓滿次第」可分為「六支」： (1)身遠離 (2)語遠離 (3)心遠離 (4)幻身 (5)勝義光明(6)有學雙運並非所有「密集派」的開示，皆依這種方法來鋪設其道階，另一些則將前二道階或前三道階總攝為一(注111)(但於安立道階的方法或界限的決定，卻未有作出任何改變)。還有，「圓滿次第」的第一道階「身遠離」是被同時判為「生起次第」及「圓滿次第」的瑜伽(注112)從阿旺巴丹所許的「身遠離」定義看來，明顯是指「圓滿次第」的「身遠離」，但亦暗指有一種「生起次第身遠離」，其為風息融入中脈之加行。若依法門來分判「圓滿次第」的道階，也可分為六品(注 113)： (1)別攝支 (2)靜慮支 (3)命力支 (4)認持支 (5)隨念支(6)三摩地支(一) 身遠離：「身遠離次第」的定義為：彼圓滿次第之界限是從成辦此派細分生起次第之瑜伽士，藉於下門修(圓滿中圍於)微細(明點)，由風息入、住、融於中脈而引生之空智起，乃至上、下門風息融入心間中脈之空智未生起間。於微細明點中觀修曼陀羅中圍，是無上續部細分生起次第的根本修法。在生起次第之中，行者要把明點明顯觀想於中脈的上端或下端；但於此圓滿次第卻謹將明點觀於下端(即密處頂端)。雖然這明點是極為細小，但是都要觀想其中包含圓滿的中圍、本尊、宮殿及護法守者等。由於廣大的靜慮是必需要修習生起此極微細的觀想所緣，於此得成就時，相隨的靜慮心便能將根門的風息內攝，並收於中脈下門所觀想的微細曼陀羅中。當此「細點瑜伽」令部份風息真實入、住、融於中脈下端時(名為「空」的各層微細心即依次顯現，後解釋)，在修持的技巧上，此際已達成了「圓滿次第身遠離瑜伽」的定義。在此階位的禪修過程中，風息雖會趣入中脈，部份脈結亦會開解，讓風息能在中脈內流動；然而，「身遠離」並未足以令「心輪」的脈結解開，或因風息不易收入心間，所以要解開心輪的脈結是遠較其他的脈結為難。「身遠離位」的最高界限是在心簡脈結開始松解時為止。「身遠離的名義」：在續部的修行中，「庸常顯」及「庸常執」必需要「遠離」；換言之，為了保護心識，便要降伏此二者。這並非謹是要令心退遠庸常顯境，在各品圓滿次第的道階中，當住於「等引位」時，諸根亦當退離於外境，令瑜伽士與庸常顯境分離。但隨著前時退離顯境之位被取代時，行者便要作意觀想庸常顯境為樂空所現或觀為本尊天眾，所以謹令心退離於外境並不是本尊瑜伽。「身遠離」之「身」是指此道階的一種觀修之法。於此法中，行者要把含攝一切諸法的「二十種粗法」(由五蘊、四界、六處及五境所粗成)觀想為本尊及凈土。行者以此修法而「遠離」於庸常的色法世間顯相。「遠離」及「身」皆非「身遠離」道階所特有，所有「生起次第」及「圓滿次第」的道階均是遠離，因為它們都報都是要降伏「庸常顯執」。此外，修一切法為本尊凈土的所渭「身遠離」觀想，亦是生、圓二次第一切道階所要事修之法。但無論如何，此處的名相是用於簡別「圓滿次第」的首一道階。「身遠離的支分數量」：「身遠離」的兩種主要支分是」(1)別攝支及(2)靜慮支。「靜慮支」又可分為五門: (1)尋求 (2)伺察 (3)意喜 (4)安樂 (5)心一境性但這些支分並非依上列的次序修習，事實首先要修習的是「意喜」、「安樂」及「心一境性」，因為它們皆是「等引位」的不同面向。反之，「別攝支」、「尋求」、「伺察」卻是「後得位」所作的行持。此外，這等支分明顯是不甚詳盡，蓋因「身遠離位」修法的性質是顯出一切六支修法及其附屬支分謹與四位修法次第(注117)中的第二、第三及第四位有關。以下即依此四位修法次第作出探討。「身遠離位」的四位不同修法是：(1)細點修法、(2)以大樂心修空、(3)觀一切法為樂空之顯現、(4)回入空性等引。「細點修法」：如前所釋，「身遠離位」中的細點修法，實質上乃是「細分生起次第細點修法」的延續。圓滿的本尊中圍、宮殿及一切表微物事，皆要在中脈下端(密處頂端)的微細明點中完整觀想(注118)。由於猛厲專註於此位之力，即令風息攝集於中脈下門，並於此處開始進入中脈，此即令住於下腹的「下行風」上行，促使「忿怒母拙火」燃起(注119)。此拙火暖熟逐漸溶化部份白明點，引生「四喜」、「四空」。在繼續解釋「身遠離位」的其他修法前，先要對「忿怒母」、「白、紅明點」、「四空」及「四喜」作進一步的解釋。「忿怒母」——「忿怒母」是藏文「吞嫫」gtu mo一詞的直譯。「忿怒母」是瑜伽士藉猛厲專註靜慮在腹部生起之暖熟的名稱。生起拙火暖熟的瑜伽是續部修持不可或缺的法門，因為這可令遍覆於脈內的白明點及紅明點溶化，併流注於各個不同的重要竅穴中，引發出猛厲的樂受。由此所生的大樂心便是用作證悟空性的殊勝智慧。燃起「忿怒母」是一切密續之共道修法，在「密集派」之中，「忿怒母」是藉「風瑜伽」生起，但是這種瑜伽並非稱為「忿怒母」或「拙火瑜伽」，在其他法軌中亦有類似的情形。「白明點與紅明點」——白、紅明點與風、脈皆是構成密續生理學的重要部份。它們被解釋為男女身中水大的凈分，其乃於入胎時由常人色身結生基礎的父分白大明點及母分紅大明點所構成。因此在所有男女身中的任何地方皆能發現白、紅二明點像凝霜一般覆蓋於脈道之內；但是由於白明點主要是住於頂門，而紅明點是主要住於太陽神經叢處，故明點並非平均分布於全身。明點的根源是來自心間的「不壞明點」，此上紅下白的細小明點，其量猶如極大的芥子或細小的豌豆。由於其中的最細風息相續是永不壞滅，故被稱為「不壞明點」，但「不壞明點」實有兩種： (1)恆常不壞明點，此即最細風、心。(2)盡形壽不壞明點，此為最微細的色法，於一期生命終結時便即壞滅。「恆常不壞明點」會一直延續至成佛，其住於「盡形壽不壞明點」之中。風息會融入「盡形壽不壞明點」中，然後再融入「恆常不壞明點」之內。住於「不壞明點」內的紅、白明點是細明點，而處於脈中的明點卻是粗明點。當風息入、住、融於中脈時，即燃起「忿怒母」令白明點溶化，引生「四空」、與由上身下降及由下身上提的「四喜」。「四空」——由於風息入、住、融於中脈便會引生「空智」。此處的「空智」並不是如其名相所指的一般，是一種現證法無自性之心慧；反之，此「空智」是名為「四空」的四種細心之一雖然，這四種微細心被用於證悟空性，但它們本身並非四種空性，亦不是空性的證境。「四空」與風息入、住、融於中脈有關；亦是伴隨風息消融而顯現的後四種徵兆(見附表五)。由於此等徵兆的顯現是與風息入、住、融於中脈有關，故並非唯在密續的修持中才會出現，在平常的死歿次第、入睡、貪樂燃盛及昏昧等風入中脈的時位中，這些徵兆亦同樣會出現。在這些時位中，於第五圈表列出的各種徵兆便會一一顯現於心中。「四空」的名稱分別為」「空」、「善空」、「大空」及「一切空」；此四者亦可稱為：「白顯現心」、「紅增上心」、「黑近得心」及「光明心」。「初空白顯現心」是由於一切風息從右、左二脈趣入心藏上方的中脈，令住於頭上的白明點溶化下滴於心的頂部(各種明點將於後文解釋)，當明點流抵心的頂部時，心識便會充滿像月光般的白色澄明光輝，因此而得「白顯現」之名。這種遍滿白色澄明光輝的心又名為「空」，因其已遠離「八十性妄」及其所乘之粗風。「八十性妄」是八十種分別心一庸常的心念如憂傷或喜悅等皆是間接經由一共同的影像認取外境，這些純為庸常覺受的善、不善分別慧，由嗔心到悲心皆入於其範圍中。「白顯現」、「紅增上」、「黑近得」及「光明」四種微細心雖亦完全遠離一切粗顯分別，但是前三者仍被說為「分別心」，蓋因此三者既未遠離「能所二取」，亦未脫離「自性有境」。「第二空紅增上心」是由於心臟下方右、左二脈內的風息，已從下門趣入中脈，令位於臍下的紅明點向上升至心間，當紅明點觸及心間脈結的下分時，心境便會充滿如日光般的淡紅色光華。此境不但遠離一切粗風，而且更遠離「白顯現心」及其所御之風，故名為「善空」。「第三空黑近得」是風息被攝集於心間時顯現，其時心間的脈結已得開解，讓處於心上方的白明點及下方的紅明點得以准入「心輪不壞明點」中。當白明點及紅明點會合時，心境即遍滿漆黑暗冥，猶如秋夜(注131)的澄凈虛空一般，最後行者便進入昏昧無心之位。由於此心已臨近於「光明心」，故被稱為「近得」；又其不但遠離一切粗風，更遠離「紅增上心」及其所駕御的風息，故又名為「大空」。「第四空光明心」是最極微細的心識，此心是在一切風息融入最細持命風，及紅、白明點融入「不壞明點」的紅、白二分時顯現。此時「最細根本風」及「光明心」即告現起，心識全無二取分別，唯覺受遠離白、紅、黑三相之空寂境相。「光明心」又名為「一切空」，因其已完全遠離一切粗、細的風心。在風息未入、住、融於中脈前，「四空」是不能顯現的，所以在「生起次第位」，「四空」謹為勝解假想，而在達至「圓滿次第心遠離」的最後位前，「四空」亦未能圓滿到量。「四空」的「空」不可與人、法無自性的空性混淆。「四空」乃是用於證悟空性的微細心；是在命終、入睡、昏昧及貪慾熾盛等時位，因風息趣入中脈而現起。「四空」並非那些具大善巧的瑜伽士藉圓滿次第的法門引生才能加以運用，即使在其自然顯現的時位亦可應用，不過要在這些時間運用「四空」卻是極甚困難。例如：平常死歿次第的「光明心」雖然可用於證悟空性，但是臨終者多為身壞命終的怖畏所引，所以一般是無法把這些心識用於任何有意義的目標上。(注133)(附表五)：消融次第的徵兆 消融 顯現於心的相征(1)風入中脈 二鼻孔出入息平等均勻(2)風住中脈 二鼻出入息停滅(3)地大融入水大 陽焰相(4)水大融入火大 煙霧相(5)火大融入風大 螢火相(6)風大融入心識 先閃爍後穩定之燈燭相(7)八十性妄分別融入白顯現 秋季澄空月光相(8)白顯現融入紅增上 秋季澄空日光相(9)紅增上融入黑近得 秋季澄空厚重黑暗相(10)黑近得融入光明 秋季黎明澄空法爾色相「四喜」——「四喜」是由於明點溶化時，在中脈內流動所生起的大樂心。其名依次由最低至最高而稱為」「喜」、「勝喜」、「離喜」、「俱生喜」。判分「四喜」的方法有多種不同，例如以「身遠離。而言，可分為從頂門向下順降明點所生之「四喜」及由脊骨底部的密處向上逆提明點所生之「四喜」。逆提明點所生的「四喜J遠比順降明點所生的「四喜」強盛；又一切由逆提明點所生的「四喜」皆被判為類形最極猛厲熾盛的「俱生喜」。因此，雖有「順降四喜」及「逆提四喜」之說，但由於逆提的「四喜」全屬「俱生喜」，所以「順降」及「逆提」之喜卻不一定是」「喜」、「勝喜」、「離喜」。及「俱生喜」四者。然順、逆四喜並非依樂受的猛厲安立，而是根據明點在中脈內的移動安立，當白明點由頂門流降至喉間，由喉間流至心間，心間流至臍間，最後由臍間降至脊骨底部時，便分別出生「順降四喜」。當紅明點從脊骨底部上升至臍間，臍間升至心間，心間升抵喉間，再由喉間上達頂門時，便會別別引生「逆提四喜」。 在修道位，因風息趣入及消融於中脈時而引生的「四喜」，亦常會被稱為「四空」。許多論師皆隨順「四喜」即是「四空」之說，他們的推斷大概是認為在風息收攝時顯現的微細心--「四空」，及在風息收攝時顯現的微細大樂心--「四喜」，實在是對同一心識所作的不同詮釋。阿旺巴丹不但引用宗喀巴大士不許把「四空」與「四喜」等量齊觀之說，而且還引用大士所共許的論師能仁祥Thub pa.dpal之解釋作出反駁，其說「四空」亦於白明點流向密處時生起(注137)；又因於死時並無「四喜」的覺受，反之都會覺受「四空」，所以「四空」與「四喜」是不盡相同。「依大樂修空性」：在「身遠離位」最初的修習階段中，行者由觀修微把明點中充滿眾多本尊及宮殿，令夙息入、住、融於中脈，使忿怒母熾燃生起，溶化明點引發大樂。當此境顯現時，行者便要於「等引位」和合「四喜」、「空性』為「有境」與「境」。換言之，行者是要運用所生起的「大樂心」來證悟「空性」。 在此位修法中，行者要對「身遠離」的」「意喜」、「安樂」、「心一境性」等支分開始進行修習，此三者是單一心識於大樂力中觀修空性時的三個不同面向。(這些支分於阿旺巴丹論中並未作出細微的區分)。雖然諸尊天眾並未顯現於此大樂心中，但因諸尊已藉由先前的大量本尊觀想生起，所以「意喜」、「安樂」、「心一境性」三支仍被判為本尊瑜伽。同理，即使此三支分由於未有以殊妙顯境作為遠離庸常顯境之替代，而與「身遠離」的名義不符，但是它們仍被判作「身遠離」。「觀顯境為樂空」：當運用大樂心證悟空性之後，據說行者便應該憶念樂空，以降伏其餘一切意業，把一切現如為樂空之變化。如宗喀巴大士所言」 由藉專住身中內外要處之方便，溶化「菩提心」，引生內身勝妙觸塵，以彼為「所緣緣」，引發身識勝妙樂受。復以此(勝妙樂受)為「等無間緣」，引發意識勝妙樂體枙r憶念所解真實性義，令使樂空和合。由白明點溶滴於中脈內所引生的身識殊妙樂受，漸次引發意識樂受，後由憶念空性，令樂與空得契合。「別攝支」的修法是要壓伏其餘的意業，令一切現為樂空之變化。「別攝」一名之由來，大概是因為顯現於第六意識的樂空變化將根識壓伏，令諸根識內攝。由藉「別攝」的修持，行者自心即為樂受所遍滿，見一切顯境實唯假造。同時由念空性即令諸法現如幻象般剎剎易轉，一切顯現皆為樂空所印定。這種觀想方式與佛陀常時認知諸法的真實方法相類。於佛陀而言，諸法一向為樂空所印定，意指心所觀照的世間已為樂空封印，其無有過染，與正理不相違背。雖然「別攝支」的修法實質上是行者於生起次第始勝解世簡為樂空化現之觀想的延續，然在圓滿次第中，行者由「風瑜伽」及「火瑜伽」覺受殊妙大樂盈滿之證德勢力，故同樣的修法會變得更為殊勝有力。「別攝支」還有兩種更為艱辛的增上修法，一者名為「尋求」，另一則名為「伺察」。在「尋求」的修法中，行者意想將世間一切法分判為二十類粗法，行者不但視彼為樂空之化現，更把二十粗法別別修成殊妙的本尊天相，如單尊金剛持身或五位本尊天身。由於此法是在認知本尊為樂空示現的界限中，尋思考察本尊之體性，故名為「尋求」。行者勝解證空之心現為二十類粗法，其復漸次現為金剛持或五本尊。「伺察」雖與「尋求」相類，但其修法更為吃力。在修習「伺察」時，行者心中要將二十粗法開為一百法，然後再觀想為各自具足(毗盧遮那佛 Vairochana、不動佛Akshobhya、不空成就佛Amoghasiddhi、無量光佛Amitabha、寶生佛Ratnasambhava)五部的二十本尊天眾。由於此法是微細思擇諸尊的別相，故名為「伺察」。「本尊天眾」——「本尊天眾」是在續部修持中明顯觀想現作佛身或高位菩薩身的不同佛相。「菩薩」Bodhisattva是已發願為利眾生而求成就佛果的有情。高位菩薩已入菩薩地，雖未圓具佛德但亦已成辦多分佛德力用，諸佛及高位菩薩被認為是擁有隨緣方便示現利益眾生的能力，所以可容許把這些覺悟的聖者觀想為任何能想及的形相，就如一些在日常生活中被人們所輕視忽略的事物一般。然於實修時，密續儀軌卻規定了本尊的數量(如「密集」內有三十二本尊)，並以各種詳細的準則加以解釋。這些詮釋是欲幫助行者試圖為觀修建立起曼陀羅的影像而設，然而，這些行者也許會以配合解釋而造的彩繪圖像(如西藏唐噶畫卷thang ka)作為輔助。密續通常會依照其續的主尊而命名，如阿旺巴登之論所依據的續典——《密集根本續》Guhyasamaja Tantra，便是以「不動如來」的其中一位化身——「密集金剛」作為主尊。雖然此續的中圍是具有三十二位本尊，但事實上諸尊皆為密集金剛的化身在個別的廣軌(成就法)中，對「密集中圍」內的密集父母諸尊之位處、身姿、色澤、莊嚴，乃至所依住處的相狀等，皆有嚴格的描述。為了助長行者生起真實自視為所觀本尊的「佛慢」，所以在儀軌中常對所有描述的細節表義作詳盡的解釋。例如：在「時輪生起次第灌頂」的「水灌頂」部份中，儀軌中的五個真言種子字是與轉成五部父母本尊的五種標幟有關，諸尊顯現於其頂髻上把空、風、火等大種清凈。某些本尊會被描述為寂靜相，而一些則現出忿怒相，但這兩種密續形像皆是表徵著「樂空雙運」。例如：忿怒本尊勝樂輪Chakrasamvara雖然手持滿盛鮮血的顱器，但顱器是表徵大樂(因為當頂門的白明點溶化時，便會證得大樂)，而鮮血是表徵此心所證悟的空性。在禪修中觀想的本尊，在某一種意義上可認為是假想所成之事，因此修習本尊瑜伽並不會帶有顛倒妄識，亦即是妄認其正所緣境的認知，就如眼識錯認遠離的柱子為人一般。雖然瑜伽士長養自身即是真實本尊的「佛慢」，但因佛慢是以高上的意樂殷重地生起，故並不被視為一種妄識。另一方面，由於真實的本尊是被「迎請」融入假想的本尊中，故此在修法時假想的本尊天眾被肯定為真實存在，雖然行者學習轉變為另一獨立存在的本尊實似自相矛盾，但事實上，若能了解到一切諸佛皆能現作任何身相，彼此互不相礙，便沒有矛盾相違的情形發生。行者的心相續雖然與已成佛者不同，但是將成佛位的眾生卻無有限量，他們亦能現出彼佛之身。因此依照格魯派所說，最低限度曾有一位著名的佛教論師明顯錯許凡是意想的本尊相皆非真實，為認知自身「覺性」的行者所捨棄。諸尊天眾是觀想於表徵宮殿剎土的曼陀羅之內，主尊父母則住於壇城中央。如前所述，各續皆有其不共的中圍。中圍常以鳥瞰式的繪圖或平面浮雕來表現，其圍牆的頂部及門廊皆朝向四邊。「反觀空性」：前面的細點修法、觀修空性及修顯境為樂空等三位修法中，行者觀修中脈下端的微細明點，運用所引生的大樂心觀空，並於等引位出定時(即後得位)，將一切法視為樂空之變現。於第四位修法中，由於大樂已令諸根門之風息內攝，故行者即回入於等引位。由於「忿怒母」為風所燃使明點溶化，並於中脈內流動而引發大樂，令樂受漸加增盛。此引生樂受並令大樂再度回攝於等引位的修法，正道出了續道與經道的其中一大分別。當行者能於難以修習的密續觀法中獲得善巧，並能成辦空性的觀修時，修持續道即會易多難少，而大樂與空性亦會互作助伴。行者以遍滿大樂的心識修空，復於「後得位」觀一切為大樂，此令諸根內攝，「忿怒母」溶化明點流注，增長大樂，復再回入空性等引之過程會不斷輪替循環。此外，謹視諸法為大樂所現乃有助行者通達諸法無自性。正如DL喇嘛DLiLama所說：「於諸法現為光明心的遊戲化現時，行者便會更能了解諸法唯是名言施設，悉皆空寂。」(二)「語遠離」：(注148)「語遠離次第」的定義如下：此圓滿次第是以此派瑜伽士，藉於心間要處修習咒點，令上、下門風息入、住、融於心間中脈，由此三事出生明智為起始，其界限直至行者由修習力令諸風入、住、融於心間不壞明點，心輪脈結完全開解，引生明智之前為止。在「語遠離」位，諸風雖已入、住、融於心間中脈，但仍未入、住、融於心間不壞明點之中。「語遠離位的名義」：雖然「身遠離」含有以「本尊天相」取代「庸常顯相」之義，但「語遠離」卻未同樣含有以「本尊佛語」替代「庸常言語」之法。「庸常言語」當然必須要遠離，但此處所說之「語」非指交流溝通的語言，而是呼吸出入息的三位，即是」(1)入位，(2)出息前持息的住位，及(3)出位。此處所要遠離或降伏的便是對三位出入息而起的世間庸常分別執著，也就是計執這些音聲與「嗡」OM、「啊」AH、「吽」HUM三字的音聲全然不同。依阿旺巴丹所說，三位出入息於每一剎那所產生的法爾本音，實與「嗡」、「啊」、「吽」完全相同，但卻常不為人所注意。所以「語遠離」的修持便是要察知呼吸出入息的法爾本音，是發出像「嗡」、「啊」吽」的聲音。此即意指行者唯要證知風息於中脈流動時，三位出入息的本音是「嗡」、「啊」、「吽」之聲，而非把本音想成與「嗡」、「啊」、「吽」三字字體完全相同，亦不是以心憶念三字的發音。(注149)「語遠離」是依其位的三種瑜伽中的第二種而立名，在這種於鼻端修光點的瑜伽中，便會生起真正的「語遠離」。雖然「語遠離位」第一種於心間修咒點的瑜伽及第三種於密處修物點的瑜伽皆被許為「語遠離」，個由於此二法並沒有以某些咒字與出入息合修之法，故均非真實的「語遠離」。「語遠離位」的瑜伽是一種與出入息呼吸有明顯關係的修法，因此是一種「延命(即出入息)的瑜伽」(命力Pranayama)。這謹是續部多種「風瑜伽」修法之一，至於其中一些已經作出討論。「命力」Pranayama是一個非常廣泛的名相，它包括了」咒字、明點等一切收風入於中脈的修法，在《時輪續》及「下三續」，「命力」是意指遮止諸風，但是於《密集續》中，「命力」是指「延命」，意謂要令通常空空如也的中脈盈滿風息。而「延命」在意義上亦指令壽命長久；據說人一天的呼吸是限於二萬一千六百息，直至耗盡由各自別業所成的壽限為止，但藉「延命瑜伽」能令出入息轉慢而延長壽命。(注150)「修咒明點」：「語遠離」由運用「咒明點」、「光明點」及「物明點」(151)等三類不同明點修持的三種風瑜伽所組成(風瑜伽亦即命力瑜伽--譯按)。第一種語遠離瑜伽是觀修「咒明點」，此即於心輪中觀修自性為真言「吽」字的明點，其相與上竟下細如釘子狀的藏文標點符號「沙特」shad(注152)類似。(意指雖然行者勝解咒明點的本性是「吽」字，但其貌看似「沙特」，而非像「吽」。字)。由專緣此要處，身中上下二分的風息即收入中脈，並從中脈進入心間部位。由風進入及消融於此處故，最下亦當漸次引生「四空』的「初空J，即心住于澄明鮮白月光相的「白顯現心」。「初空」的成就標誌著「語遠離位」的真實起點(注153)。然而於此位中，即使風息已經融入心間中脈，但心間的脈結仍舊緊縛未解，故此障礙了風息的流動。「修光明點」：第二種「語遠離」的瑜伽是由修光明點(或簡稱光點——譯按)而真實令風息入、住、融於心輪中央的「不壞明點」中，行者所觀修的光點是被想於鼻端，由於其被勝解為具足光明之性，極為澄明，故稱為「光明點」(注154)當出入息被觀想穿越此光點時，行者謹需於息的入、住、出三位分別觀察其「嗡」、「啊」、「吽」之迴音，此能令中脈內之風息前後來回移動及令脈結略得開解的觀法又名為「金剛誦」(注155)，藉修此法，即令風息開始入、住、融於「不壞明點」引生「初空」，此乃「語遠離」的結束及「心遠離」開始之位。當行者於光點瑜伽的修法獲得一些成就時，便要由對「四根本風」的觀法轉向對「五支分風」的觀法。「根本風」是五種庸常業風，而「四根本風」便是除了「遍行風」之外的：「持命風」、「火住風」、「下行風」及「上行風」，四者各與水、火、地、風四大相連 (注156)。「支分風」是與諸根識(前五識)相連之風，它們事實亦包含在「根本風」之中。五者皆是「根本持命風」的支分。行者由把出入息觀法從廣根本風」轉向「支分風」，便會令脈結進一步開解，讓風息能大量趣入心間的「不壞明點」中。「金剛誦」是圓滿次第的一種重要修法，阿旺巴丹在論中提到，即使在隨後各位次第中並未談及與「金剛誦」的關係，但其卻是一直延伸至「雙運位」。「修物明點」：「語遠離」的第三種瑜伽是修「物明點」(物明點有譯為界明點——譯按)以增上收攝風趣入「不壞明點」的過程。「物明點」是被想為紅、白明點所成。在觀修「物明點」時，行者所觀想的明點是在於自身中脈下端的交會處令「物明點」顯露於密處頂端而不漏失，能自在任持於適宜之處。圓滿達成「心遠離」，行者是需要如死時的收攝次第一般，把一切風息完全收攝。此瑜伽修法是為了再進一步把脈結解開，並令所攝集的風息趣入「不壞明點」。依下文所見的「心遠離位」定義看來，似指「物明點瑜伽」實為完全開解脈結所必需之法。當行者憑藉「語遠離」的三種明點瑜伽，最低限度令部份風息融入於「不壞明點」時，便過渡至「心遠離位」。(三)「心遠離」：「心遠離次第」的定義為：此圓滿次第從行者依止：(1)「內緣」金剛誦與隨滅二靜慮、及(2)「外緣」依手印修命力，令心間脈結全得開解，由風息融於不壞明點而生起明智之位為始，乃至未得「不凈幻身」之間。「心遠離」是由風息消融於心間「不壞明點」，令諸「空」顯現為起始，並於行者生起「不凈幻身」前便終結。「究竟心遠離」是趣向下一位圓滿次第，即「不凈幻身位」所不可缺少。生起「非究竟心遠離」是最少要有部份風息融入「不壞明點」；而「究竟心遠離」則要一切風息完全融入「不壞明點」才能現起。「心遠離位」所要遠離或降伏者乃為「分別」；行者憑藉令心意現為樂空無別之體而遠離「分別」。其修法皆為「語遠離位」的延續。「成辦心遠離的二緣」：行者為要達至「心遠離位」並令其達至圓滿，便必需依止「內緣」及「外緣」，此二修法與「語遠離」的修持極為相似。「內緣」是「語遠離」的第二種瑜伽—— 「金剛誦」。在真正的「語遠離」中，是在中脈上端(即眉心)觀想一光點，行者觀察出入息的音聲為「嗡」、「啊」、「吽」及二種隨滅次第所包含的觀想修法。在第一種隨滅次第的觀想中，行者要觀想一充滿本尊天眾，外相殊妙的清凈佛土，並觀一發放光明的「吽」字位於心間。行者觀想心間「吽」字放出光明，光明融化凈土的器、情二界，之後光蘊即融入行者自身，自身復融入心間，於一切境相隱滅後，行者即安住於空性中。第二種隨滅次第並沒有凈土等觀想，行者謹觀想由心間「吽」字放光把自身融為光明，褚境隱滅後即安住於空性中。「心遠離」的「外緣」是依「智慧手印」行者需事修某些行為以增長大樂，藉此增上證空之智慧。這些行儀皆是在成辦「非究竟心遠離」後實行(見附表六)，其法規能幫助行者各別證得「幻身」、「有學雙運」及「無學雙運」。這些行儀分為三類： (1)有戲論行 (2)無戲論行 (3)極無戲論行「有戲論行」包括穿著手印之服飾莊嚴，及本尊與手印之「問答」 。「無戲論行」雖然亦使用服飾莊嚴，但沒有種種戲論問答。「極無戲論行」唯與智慧手印作等入相運，並運用睡眠光明，遠離一切戲論。生起、圓滿二次第皆可事修此三行，行者在成辦粗分及細分生起次第後，即可依手印而修此三行，藉此快速成辦各種如」降伏惡眾、增益智力財富、天眼、望文立知其義等「共同悉地」(佛果則為「不共悉地」)於圓滿次第事修三行則是為了增上空觀。(附表六)：增上三行 行儀 行法 有戲論行 服飾莊嚴及問答等 無戲論行 服飾莊嚴等 極無戲論行 與智慧手印和合及睡光明用「手印」是趣入「幻身位」的兩種方便之一另一法門謹是在行者臨命終時修持「金剛誦」，以真實的死亡作為收攝一切風息之方便而生起幻身。(若行者於此修法得堪能，便能生起「幻身」而代替「中有身」，不必再受生為粗身才成辦正覺。)「四空四喜」：在「語遠離」中，「四空」與「四喜」皆是藉由風息入、住、融於中脈，燃起忿怒母，令明點溶化流注於中脈引生「四喜」而證得。在「心遠離」之中，「四空」與「四喜」皆是由於風息融入「不壞明點」而顯現，但在達至「究竟心遠離」前，此事仍不得成辦。 如較前的圓滿次第階位一般，行者在「非究竟心遠離位」是不會證得「四空」的圓滿顯現。直至死時一切風息融入「不壞明點J及在「心遠離」的最後位現起為止，「四空」是約不會圓滿到量。(四)「不凈幻身」：「不凈幻身次第」的定義如下」(注168)此圓滿次第從實證具諸相好之天身為始，此身乃依「究竟心遠離喻光明」為緣，並以此心所乘之根本風為因，復於「究竟心遠離喻光明」之風息粗動而起逆行「近得心」之際俱時成辦。其界限是於(現證)勝義光明方便之近取因生起前為止。於「不凈幻身位」中，行者即能真實生起本尊天身，此身是從以下的方式出生」行者先由「心遠離位」的修法之力，令一切風息融入心間「不壞明點」，如是即證得「第四空譬喻光明」。當風息略起粗動時，於前時各生、圓次第位所觀修的本尊天身即剎那現起，此「幻身」全由無質礙之風息所成，猶如陽焰一般光明閃動，其相與本尊天身相似，所不同者此身唯是白色而非雜色(注169)。在證得「幻身」之剎那，行者會經歷逆行次第，開始再次重複覺受粗於「心遠離喻光明」的種種心境。在「幻身」顯現的過程中，行者會同時覺受「黑近得心」、「紅增上心」、「白顯現心」與種種「根識」及「分別識」。行者在此位圓滿次第所生起的本尊天身為「不凈幻身」，由於行者此時仍未斷除障礙解脫生死輪迴的貪、嗔、痴「煩惱障」(注170)，故其被許為「不凈」。(然這並非是說到了光明位時這些煩惱皆得斷除，行者於解脫後所起的幻身便是清凈。)其名為「幻身」者，是因為此身為風息所成，無有質礙，猶如幻師所變之幻象，唯有其他能同樣證得「幻身」的瑜伽士才能得見(注171)。然而，此身圓滿具足佛陀的三十二相及八十種隨形好(如頂上肉髻圓顯、兩耳相齊垂肩、掌心具法-輪相等)。「幻身」能出於「粗身」隨行者所欲前往各處(注172)，但其最初是否必需從粗身中生起則有異議(注173)。「粗、細與最細」：一切有情眾生皆具有「粗」、「細」及「最細」三類心、身(見附表七)，「粗身」便是我們平常所認識的身體，此身是由四大及其所生之物所成。「細身」則由「脈」、「風」、「明點」所構成。「最細身」便是住於「不壞明點」內，為「光明心」所騎乘的「最細根本風」。此「根本風」被稱為「根本」是因為此風儘管是剎剎變異無常，然其相續卻是恆常不斷，於行者過去經歷之無數生中，皆住於「不壞明點」之內，即使達至佛果(注174)時仍舊相續恆存，為佛陀常時安住的「最細光明心」所騎乘。這種最細風比較融入其中的身脈風息更為微細，而脈中的風息又較融入其中的粗風(如諸根識之風)為細。就「心」而言，「粗心」便是種種「根識」，「細心」是「分別意識」，「最細心」則是騎乘於「最細根本風」上的「光明心」。這些心識的粗細差別，亦可依心識處於「醒位」(粗)、「夢位」(細)及「深睡位」(最細)(注175)的粗細性質而說。在平常的醒位生活中，只有「粗身」、「粗心」及「細心」(即尋常的根識及意識)現行。然而，在無上瑜伽續圓滿次第的「身遠離」、「語遠離」及「心遠離」三位中，「脈」、「風」、「明點」所成之「細身」及「白顯現」、「紅增上」、「黑近得」與「光明」等「四空」微細心亦會現行。(除了「光明次第」的「勝義光明」外，余位的「四空」皆是「分別心」而非「無分別心」，因其為能、所二顯及彼境有自性之相所染，所以謹是「細心」而不是「最細心」。)「最細心」謹在一切粗、細諸風融入心間「不壞明點」後才會現行。同樣，「最細身」--亦即「最細根本風」亦只會在粗、細諸風融入「不壞明點」後才會現行，如前所說，其為「勝義光明心」所騎乘。最細風、心與較粗的風、心皆是永不分雕。(附表七)：「粗、細與最細」 粗 細 最細身：四大及所生之物 脈、細風及明點 最細根本風心：根識 分別意識 勝義光明心要令「幻身」顯現，就必需要令「細身」及「粗身」分離，也就是要令粗身停止運作。續部瑜伽士用以把粗、細二身份離的方法有兩種」其中一法是借用死亡令粗、細二身永遠分離(並會把粗身棄捨而成為一具無用的屍體)，但是只有已成辦「心遠離」的瑜伽士才能於經歷死歿次第的同時，結合「語遠離」的「金剛誦」及「隨滅二次第」修法把庸常的死亡用以為道。瑜伽士藉此即能成辦駕御風息，令風息融入「不壞明點」中；當「光明心」在死亡的一剎那顯現時，瑜伽士便能安住於其中(注176)，並同時生起「幻身」以取代「中有身」。當行者生起「幻身」後，即能圓滿餘下的無上瑜伽次第，無需再次受生為粗身。據說宗喀巴大士便是在「中有位」成就正覺(注177)。另一種方法是憑藉禪修把粗、細二身份離、此修法可分為兩種」第一種禪修是修持「遷識法」(或稱為頗哇法--譯按)，也就是著名的密續法軌--「那洛巴六瑜伽」的其中一種修法，此法可把行者的神識遷入一具剛死亡的身體中，或可於死時成辦往生奧明凈土(注178)。這種修法需以「風瑜伽」及反覆不斷的觀想，把根本風心從頂門射進本尊身中。然而，「遷識法」謹能把粗、細二身份離，但卻不能令行者達證「幻身」。第二種用禪修分離粗、細二身之法是「究竟心遠離」，此法需令風息入住消融於「不壞明點」。令一切風息完全趣入中脈(注179)，當一切風息完全融入「不壞明點」時，一切粗身的活動便會停滅，根本風亦會自然現為「幻身」，唯有這樣才能成就此法。如前所說，當行者生起「幻身」時，便有可能隨自所樂脫離粗身。若「幻身」最初是在粗身內生起，那便是以這種修法在心臟間生起(注l80)。若行者能安住於一切外境皆現如幻象的「究竟心遠離如幻三摩地」愈長，那留住於粗身之外的時間亦愈久。當根本三摩地退失，或到達事前所定的上座時間，「幻身」便會重返於粗身之中，在這個修持階位中，由於執持粗身的業力仍未斷除(直至「勝義光明位」前，此業仍未能斷)，故不能完全把粗身棄捨。然而，即使行者日後取得「清凈幻身」時已不再需要粗身，但亦不一定要把粗身捨棄；行者若為了利他之願便可繼續留住於舊蘊身中，如是舊蘊身即能變成為行者的一種「化身」。當行者由「有學雙運」進入「無學雙運」(佛果)時，便能以「清凈幻身」真實成辦正覺；就是證得「不凈幻身」者亦能於此一生中成就佛果。由於行者是不可能以粗身成就佛果，所以，釋迦世尊於印度菩提樹下成佛乃是為了利益有情而作的示現；他在降生為釋迦族Shakyas的悉達多喬答摩太子 Siddhartha Gautama之前，已經成就無上正等正覺，所以這種示現謹是意味行者有可能於一期生命中，以「一身」達成正等正覺，而此處所指的「一身」是同一的「粗身」，因為在密續的修法中，行者最初是先運用粗身，而後來則轉而使用「最細根本風」所成的「清凈幻身」圓滿其道。「四空與幻身」：「幻身」有二因」「心遠離譬喻光明心」及為其所騎乘的「最細根本風」。住於「不壞明點」中的「根本風」是引生有相「幻身」的「主因」，所以「譬喻光明心」乃是「幻身」的「助緣」。由於「根本風」不能離「譬喻光明心」而自顯，所以它是成熟「幻身」的必要原素。「心遠離光明心」被名名「譬喻」是因為穹並非「勝義光明心J，仍為微細能所二取相所污染。(勝義光明是以俱生大樂心無分別現證空性。)行者初起「幻身」時，便會從「心遠離」最後位所顯現的「光明心」逆行而出，依次返回「三空黑近得」，「二空紅增上」、「初空白顯現」乃至「八十性妄分別」。這些心識是名為「逆行四空J，因為心識在更多的風息融入「不壞明點」時，已由「白顯現心」、「紅增上心」、「黑近得心」向前過渡至「光明心」，現在此逆次第則轉為由「最細根本風。現起「幻身」之相。 「不凈幻身」是在證得「心遠離譬喻光明」後，於逆行次第開始時成辦，其法與死、中、生三有的過程中現起「中有身」相似。死時，「光明心」即告顯現，當「光明心」隱滅後，較粗的心識便立即從「黑近得心」開始次第逆, 行，相繼顯現，而「中有身」——「幻身」的其中一種——即由「根本風」剎那現起(注 181)。行者於現起「幻身」獲得堪能，意即永遠能有效地降伏死亡。通常行者並不能駕御死、中、生三有，所以便會無自主地不斷流轉於生死輪迴中。但是，證得「幻身」的行者卻能無死，因為死亡的意思是指由業力所驅策而感受死亡的過程，復由「死有」趣向「中有身」，由「中有」而再度受生。然而，證得「幻身」的行者能駕御風息，而且能在覺受死歿次第時不會進入「中有位」而受生。「幻身的譬喻」：在《明顯釋》中，是以十二喻來詮釋「幻身」。「幻身」是被比喻為：(1)幻人——「幻身」唯依風、心所成，猶如幻師所變之人。(注182)(2)水中月——千江有水千江月，只要有水之虛，月影即能映現；同檬「幻身」亦能任運顯現，遍一切處。(注183)(3)光影——「幻身」乃無血肉之身相，故如光影。(4)陽焰——剎那變動，故如陽焰。(5)夢身——唯依風、心所成，猶如蘿身離粗身或異熟身(庸常粗身是業力所感之果)。(6)谷響——「幻身」雖與異熟身(注184)實為同一相續，但卻現似異體，正如迥音有別於原來發出之聲響。(7)尋香城——剎那顯現，剎那隱滅，如「尋香」有情所居之城邑(或名干達婆城——譯按)乍隱乍現。(注185)(8)幻——能現為多身，猶如眾多人相現於幻景中。(9)虹霓——猶如彩虹，具諸身色，無礙無雜。(10)雲中電閃——住於異熟身蘊之中，如電光閃耀於雲團之中。(11)水泡——從空性中率爾現起，如水中突起水泡。(12)鏡中金剛持像——圓具一切手足支節，猶如鏡中映現的金剛持影像。在這些比喻中，唯有「夢身喻」被說為最佳，由於：(l)只有夢身是真實屬於「幻身」之一類，(2)夢身的前導(無間位於夢身之前者)、自體(何為夢身)及終結(其結束之法)皆為「幻身」之例證(參見附表八)。「夢身」由風、心所成，是當行者入睡後，出於其粗身之外的微細身，雖然凡夫皆有夢身，但大部份人皆無法操控此身，唯有瑜伽士才能運用夢身遊行各處，作種種事業(注186)。由於夢身為風、心所成，其住於粗身之中，並因睡眠時風息內攝，覺受(極粗略的)「四空」後，從粗身中出生，所以其本身便是一種真正的幻身(雖然非由修道所生)。「夢身」的前導、自體及終結比配「幻身」的前導、自體及終結之法如下」「夢身」的前導便是在睡眠常粗略覺受到的「四空」，其與「幻身」前導，亦即於「道位」所證的「四空」相似。由於夢身本身便是由風、心所成的一種幻身，故其自體即比配「幻身」。「夢身」回返於「粗身」便是「夢身」的終結，此正如「幻身」返回行者的「粗身」或「化身」之中。(附表八)：幻身與夢身階位 能表 所表前導 睡前覺受之四空 幻身前的四空證德自體 夢身 幻身終結 夢醒時夢身回入粗身 幻身回返粗身或化身同樣，「幻身」、「光明心」及「化現色身」亦可同樣比配佛的法、報、化三身(注187)(參見附表九)。佛陀的「法身」事實便是「勝義光明」，即現證空性的「俱生大樂心」；「報身」便是由最細根本風所成的莊嚴色身一「清凈幻身」，「化身」便是為利益一切有情所示現的變化色身。在無上瑜伽續部的道軌上(188)，是具有種種與佛陀「三身」相類之身」「圓滿次第勝義光明」與「法身」相似；「不凈幻身」與「報身」相似；證得「幻身」者以「舊蘊粗身」為「化身」與佛陀的「化身」相似。不謹「道位」之身與「佛位」三身相似，就是於庸常的「眠位」及「死位」亦同樣與「三身」相順。當人們入睡時，即會短暫覺受「光明心」(雖然事後常不能憶起)；此「睡眠光明心」與佛的「勝義光明心」，亦即「法身」相似。於睡眠中所生起「夢身」，乃是「幻身」的一種，此身與佛的「清凈幻身」，即「報身」相似。最後，當「夢身」重返於「粗身J時，便與佛陀為饒益有情的「應化身」相似。同理，行者於死時所覺受的「死有光明心」亦與佛的「光明心」--「法身」相順。行者生起「幻身」而取代「中有身」時，其所具有之身即與佛的「報身」相順。當行者以另一身或另外各組身相成辦道軌時，便與佛的「化身」相順。而且即使在一般的凡夫位中，「死有光明心」亦與佛的「法身」相類；人們於「中有位」所得的一種「幻身」亦與佛的「圓滿報身」相類；而「受生入胎」則與佛的「化身」相類似。就平常一日中的「醒」、「睡」、「夢」三種不同的位處而言」不具有能、所分別境相的「深睡位」亦與佛的「法身」相似；造夢時所起的「夢身」與佛的「報身」相似；從睡眠中醒來時即與佛的「化身」相似。(注189)(附表九)：各種佛身的關係佛身 身性 俗位 一日中 道位 眠位 死位法身 勝義光明 死有光明 深睡 勝義光明 光明心 光明心報身 清凈幻身 中有位 生夢 不凈幻身 夢身 代替中有身之幻身化身 化現色身 入胎 醒時 回返粗身 回返粗身 成辦修道之化身(五)「光明」：「光明次第」的定義如下：(注190)此位圓滿次第之由顯現光明之方便近因起，直至成辦雙運之前為其界限。「勝義光明」是現證空性的大樂心，在其顯現的同時，一切「煩惱障」--微細自性有執及其業種子一皆完全破除。「光明心」是從地獄道至佛位間一切有情的根本心，一切有情眾生皆由此心而生，亦死歸於此心中(注191)，意指有情於死時及再次入胎受生時定會覺受此心。於大部份眾生而言，謹是在死時、入睡時等無法駕御及認持其「光明心」的時位覺受此心。在另一方面，諸佛唯從此「光明心」起用，由於褚佛常住於「光明心」中，故能於全無分別現證空性的同時，別別通達一切諸法，以種種示現遍滿世間利益有情。在一切風息完全融入心間「不壞明點」時，「光明心」即現起，風息完全收攝與配合大樂，即能其成為證悟空性實相的殊勝方便。其餘趣向「光明」的「白顯現」、「紅增上」及「黑近得」等「三空」皆是此心的「近因」或「等無間緣」。除了「光明心」之外，一切心識中最微細的便是「三空」，也就是先於「勝義光明」之前所覺受的最後三種心識。儘管各品光明的定義皆包含於「光明次第」之中，但是它們本身並非就是「光明」；相反，某種特別的「光明心」便不入於「光明」的品位。例如：死時所覺受的「光明心」便不是「勝義光明」，因為其並非道位的心識；同樣，在「圓滿次第」較前階位所證的「譬喻光明」，由於有微細二取染污的分別心，所以亦非「勝義光明位」。另外，「有學雙運位」或「無學雙運位」的「光明心」雖為「光明」，但卻不是「光明次第」。「依經乘道軌成辦光明」：雖然其作「三空」皆是「勝義光明」的「等無間緣」或「近因」，但是證取「勝義光明」的主要因素乃是成就「不凈幻身」或圓滿積集三大阿僧祇劫的「福德資糧」一般而言，續部的菩薩行者是藉成辦「不凈幻身」來作為證取「勝義光明」的因素，而經部的菩薩行者則以三大阿僧祇劫的福德資糧來達證「勝義光明」。依經乘道顯現「勝義光明」之法有兩種略有差別的解釋：第一種是阿旺巴丹之師雍增嘉威洛著Yang-jen-ga-way-lo-dro的說法」當行者達至「波羅密多乘十地」的最後一地時(此地行者已斷除「煩惱障」及一分「所知障」)，行者即於奧明凈土中進入根本三摩地，直至為十方諸佛彈指喚醒，勸請出定，並於中夜授予行者續部四灌的第三灌頂，令行者能現起「四空」。最後於黎明時分，再進而授予行者「第四名詞灌頂」，傳以「光明」及「雙運」的教授，令其成辦「清凈幻身」與「勝義光明」的「有學雙運」；稍後行者即於黎明的第三時位，達證「有學雙運佛果」，俱時盡斷一切「所知障」，成辦「凈幻身」輿「義光明」之雙運。另一在經乘道最後位成佛的解釋是宗喀巴大士的弟子克主傑Kay-drup所說」行者於接受第三灌頂時，亦同時建立進一步的教授(應指第四灌頂)，憑藉第三灌頂，行者即能以大樂(勝義光明心)現證空性，隨後再以先前所建立的教授之力生起「雙運身」。圓滿經乘道軌歷程的行者當於奧明凈土成辦佛果。然而，續部行者卻會先於圓滿經乘道者在廣欲界」成就菩提，而那些於死時修持「金剛誦」及「隨滅靜慮」的行者則能於「中有位」成辦正覺。(注194)「光明的種類」：「光明」一詞能同指「能觀」或「所觀」(或譯為「有境光明」及「境光明」——譯按)。「所觀光明」即是為「光明」所證知的「空性」；「能觀光明」即是能證知空性的心，其又可細分為」依比量通達空性的「能觀光明」及以現量證得空性的「能觀光明」。依比量通達空性的「能觀光明」名為「譬喻光明」；以現量證得空性的「能觀光明」則名為「勝義光明」。由於第四次第的「勝義光明」最初定於黎明時顯現(如釋迦牟尼佛於黎明成就正覺)，故被稱為「外現證菩提」；又因其餘一切心識皆消融於「一切空光明」之中，所以其又同時被名為「內現證菩提」。此外還有以「共義」、「密義」、「了義」等三種不同的方式來稱呼「圓滿次第」的「勝義光明」(見附表十)。「光明」的「共義」有兩種」第一義是意指通達空性的粗意識。故此就「共義光明」而言，這是一種為「波羅密多乘」及「下三密續」皆能共證的「光明心」，蓋因各乘亦具有能證空性之心慧。第二種「共義光明」是指行者由明點溶、滴於脈內而生起證空的溶樂心識，此類心識亦非無上續部的「圓滿次第」所獨有，即使於「生起次第』亦能證得。「密義光明」是指「譬喻光明」，在風息未融入中脈之前，隱密的微細心識通常不能顯現。在「身遠離」、「語遠離」「心遠離」及「不凈幻身」各次第所現起的「譬喻光明」皆為這種「光明」。 以「俱生大樂心」現證「空性」的究竟方法--「勝義光明」--才是「了義光明」，其「了義」是在於其「究竟功德」或為「最上品之心識」(注195)。(附表十)：光明的含義品類 含義 法軌或次第共義(1)證空之粗意識 波羅密多乘及一切四續部 (2)證空之溶樂心識 生起次第及圓滿次第密義 譬喻光明 身遠離、語遠離 (風入中脈所生證空大樂心識) 心遠離、不凈幻身、有學雙運之斷雙運了義 勝義光明 光明、有學雙運、無學雙運 (藉俱生大樂現證真如的究竟方法)(六)「有學雙運」：(注196)「有學雙運次第」的定義如下：此圓滿次第由生起清澤幻身至有學位終結之勝義光明為止。此清凈幻身乃依第四支勝義光明所乘之風息為主因，並以光明心為其助緣，於第四支勝義光明之風息略起粗動之際俱時出生。在行者證得「勝義光明」後，風息再起微動之際，行者當下便現起「幻身」。由於有礙解脫生死輪迴的「煩惱障」已經斷除，故此位「幻身」被稱為「清凈幻身」。「清凈幻身」的主因是「最細根本風」，而「光明心」則為「清凈幻身」的助緣。然而，在行者證得「清凈幻身」時，「光明心」並不顯現(注197)，取而代之的是行者逆行至「黑近得心」並回返其餘的粗心。所以當行者證得「清凈幻身」但卻未同時具有「勝義光明心」時，便已成就「斷雙運」；反之，當行者後再覺受「勝義光明心」時，便即成辦「證雙運」，意即行者生起「清凈幻身」後，再度進入「勝義光明」時，便成辦「勝義光明」與「清凈幻身」的「證雙運」。(注 198 )憑藉「有學雙運」的成就，行者即同時達至菩薩二地，亦即「五道」的第四道一「修道」。行者於任持「清凈幻身」的同時，繼續觀修「空性」及修習其他的「勝行」，便會再次證入「勝義光明」。於生起「清凈幻身」與「勝義光明」的「證雙運」中，行者要不斷修習直至「所知障」完全斷除，如是即能趣入色、法二身的無學雙運佛果；也就是「清凈幻身」與「勝義光明」雙運，盡離諸障的佛果。行者能隨自所願從「幻身」化現眾多身相(包括運用自已的舊蘊粗身)成辦利他事業，藉此速疾積集廣大福德資糧(注199)。於福、慧二資糧圓滿時，最後的「所知障」即全斷除，此時「勝義光明」與「清凈幻身」便會轉為佛心及佛身。此「究竟無學雙運」具足七種殊妙德相」(注200) (1)行者的圓滿受用報身具足佛身的「三十二大人相」及「八十種隨形好」。 (2)其圓滿受用報身抱持智慧手印。 (3)其心長住於大樂之境中。 (4)此大樂恆常與空義契合。 (5)緣一切有情之大悲心永不動搖。 (6)其身相續永不終斷。 (7)化身遍一切處，成辦無盡利他事業。此即聖者佛陀的無比殊勝功德。(此七種功德名為「七支和合」——譯按)「持死有為道」：憑藉續道而得的佛果成就亦以模仿死有、中有及生有的續部次第為終結。無上瑜伽密續的不共心要是「持俗位的死、中、生三有為道」，換言之，就是把俗位三有模擬轉化為佛的法、報、化三身(注201)(參見附表十一)於「生起次第」中，「持死有為道」是憑藉觀想大種的消融次第而成辦，即是如死時所顯現的消融次第。於「圓滿次第」之中，「持死有為道」卻是憑藉於「心遠離」的最後位，隨順俗位的死歿次第，令一切風息真實融入心間「不壞明點」而成辦。這種在風息融入心間「不壞明點」時顯現的「最細光明心J，是「譬喻光明」而不是尋常的「死有光明」，其往後再轉成的「勝義光明」，便是佛陀的「遍智法身」。「生起次第」的「持中有為道」是憑藉觀想自身現為真言種子字或金剛杵、蓮花等手幟而成辦，而「圓滿次第」的「持中有為道」卻是憑藉生起「幻身」而成就。在俗位中，這種情況謹會在有情趣入「死有」及「生有」間的「中有位」時才會現起。一般安住於「不壞明點」，唯於死時顯現的「最細風」並不是中有眾生其身體的主因，而是「不凈幻身」及「清凈幻身」的主因，此「清凈幻身」達至「無學雙運」時，便成為佛陀的圓滿報身。「死有」，亦即是諸蘊的消融已因其驅策的業力耗盡而被破除。「持生有篇道」放「生起次第」中是行者想藉生起本尊身相而成辦；然而，在「圓滿次第」之中，「持生有為道」是憑藉成就正覺後攝持「舊蘊身」而成辦，這正如平常俗位入胎時受取身體一般。(附表十一)：轉俗位為道之法俗位 生次持為 圓滿持為 為道用之 道用之法 道用之法 佛身死有 隨順臨死 風息融入 八相觀空 不壞明點 法身中有 生起種字 生起幻身 手幟之相 報身生有 現起本尊身 攝持舊蘊身為化身 化身第四章時輪派及密集派圓滿次第的比較(一)無上瑜伽續的派別：在格魯派的「下密院」中，傳持八大傳承的圓滿次第教授： (1)龍樹聖派密集傳承 (2)智足派密集傳承 (3)魯依巴派勝樂傳承 (4)鈴派勝樂傳承 (5)時輪傳承 (6)大威德三派傳承(即紅、黑、怖畏三種大威德金剛傳承——譯按) (7)金剛手大輪傳承(8)那洛六法傳承(注202 )除了「時輪」之外，各派皆開示相類的成就正覺次第(注203)，各派皆許行者首先當於「生起次第」的修習獲得堅固(如於密集之細分生起次第中，能於一微細明點中明顯觀想圓滿本尊中圍)。然後，行者再憑藉種種不同方便(如風瑜伽或拙火瑜伽)於風息、明點得堪能(注204)，如是即令風息趣入中脈引生「白顯現」、「紅增上」、「黑近得」及「光明」等「四空」。成辦「風息收攝次第」，行者便能現起「幻身」，後由證得「勝義光明心」故，最終即達證「光明」輿「幻身」俱時雙運。在這些派別中，「勝義光明」是佛法身的主因，而「幻身」則為佛色身的主因。《時輪續》Kalachakra Tantra開示出一種建立佛心及佛身之相似因的不共方便卻有別於這些法軌。其他密續謹教導令最細身和最細心與粗身、粗心及細身、細心分離之法；然而，「時輪」的修持卻能令大種及其所生物組成的「粗身」及由明點、風息所成的「細身」完全轉化為無質礙之身(注205)。以下將依據「時輪；所說的微細色身理趣作出解釋，並概述「時輪派」與「密集派」彼此於密續道軌及所修果的差別(注206)。(二) 脈、風、明點：「時輪派」與「密集派」皆具有脈與風的根本結構，然各有少異(注207)：(1)依「密集派」所言，右、左二脈由上至下皆與中脈平排並行，但在「時輪派」中，右、左二脈皆於臍間越過中脈。(注208 )(2)依「密集派」所說，右、左二脈在尋常的醒位生活中是蘊含風息，反之中脈都完全空洞。而「時輪派」都說三脈皆含有多種不同的物質」在上身的右脈內含血液，左脈內含精液，中脈內含風息；下身的右脈內含大香(由於右、左二脈已各自於臍間越過中脈，故右脈現在實處於左方)，左脈(現位於右方)內含小香，中脈亦內含精液。(3)各脈輪皆具有數目不同的脈瓣或輪輻」於「密集派」內，頂輪有三十二瓣，前額的脈輪無脈瓣，喉輪有十六瓣；然於「時輪派」中，頂輪有四支脈瓣，前額脈輪有十六瓣，喉輪有三十二瓣。(4)於「時輪派」說有十種風息以替代「密集派」所說的五種風息(注209)。與其他著名的密續派系相比起來，「時輪」的結構自有其極為不共的特色，譬如「時輪」說風息在起修續法前及死前已一向在中臟內流勤，而「時輪」遺有另一不共特色是說中脈的下部蘊含精液。(但「密集派」則說中脈由上至下皆是空無一物。)於明點的種類而言，「時輪派」與「密集派」亦大有不同(見附表十二)。依「密集派」的說法，唯有紅大及白大兩種色身明點，而「時輪派」別說四種平常安住於身中七處不同部位的明點(其亦為紅、白明點所成)。此四明點是：(1)身明點，位於頂門及臍間，執持清醒時的業習氣。(2)語明點，位於喉間及密處，執持生夢時的習氣。(3)意明點，位於心間及密杵中央，執持深睡中的習氣。(4)智慧明點，位於臍間及密杵端，執持等入時的習氣。四種明點皆由紅白明點合成，量如芥子一般大小，最細風、心皆住於其中(而非住於「不壞明點」中，此一明點從未提及)；是爾，這些明點便是習氣熏染的所依(注210)。在這種情況下，四種明點所含藏的障垢皆需去除令其清凈。當風息聚集於這些明點的所在位置時，便會令熏於明點中的習氣現行。在清醒時，大量風息攝集於頂門及臍間；在造夢時，大量風息集合於喉間及密處；於深睡中，大量風息會聚集於心間及密杵中央；由因位於彼處的習氣現行，便會引生種種不同的凈境及不凈境：當行者處於醒位便會生起各種清凈顯相(如本尊天身)或不凈顯相；於夢位便會引生清凈真言(如真言密咒)或不凈錯亂語；在無夢深睡位便會引生清凈無分別(現證空性)或不凈無明；修道的目標便是要把明點清凈，唯保留種種凈境(清凈顯相、清凈真言、清凈無分別及清凈喜樂)，而把種種不凈之境(不凈顯相、不凈錯亂語、不凈無明及不凈漏點之樂)遣除。在修道的過程中，「身明點」所具有的力用會被凈治轉化為「空色」(無質礙的本尊身)，其將轉成「佛身」；「語明點J的力用會被凈治轉化為真言咒音，其將轉成「佛語」；「意明點」及「智慧明點」的力用會各別被凈化為「無分別現證空性」及「現證空性之大樂」，其將轉成「佛意」。依佛位三身而言」「身明點」的力用會轉為「應化身」；「語明點J的力用會轉為「圓滿受用報身」；「意明點」及「智慧明點」的力用則共同轉為「法身」。(注211)相比之下，「密集派J業未安立「身明點」、「語明點」、「意明點」及「智慧明點」，亦沒有說到為習氣熏染所依的明點，因而亦沒有對向明點而設的凈治修法。(附表十二)：時輪派的明點明點 本位 習氣 俗果 凈果 佛身身明點 頂門及臍間 醒位 不凈顯相 清凈顯相(空色) 化身語明點 喉間及密處 夢位 錯亂語 真言(咒音) 報身意明點 心間及密杵中央 深睡位 無明 無分別(現證空性) 法身智慧明點 臍間及密杵端 和合 明點 喜樂 法身(三) 時輪派的圓滿次第：如「密集派」一般，「時輪派」(注212)亦力求生起「樂空不二雙運J的心識，藉此建立佛果之因。於「時輪」之中，「樂空不二雙運」指「殊勝不變大樂」與「空色身」，亦即是有形而無實的父母本尊天身。還有，由於「時輪」所說的「空色身」顯相與「密集」所說自成本尊相，彼此皆是由證空智慧所現之相，又「密集」所說的「俱生大樂」亦不下於「時輪」的「不變大樂」(注213)，所以兩派於大樂與空慧雙運的開示，在本質上並無分別。「時輪圓滿次第六支」的名稱與「密集派」的六種依法門立名的修持相同，彼此皆名為： (1)別攝支 (2)靜慮支 (3)命力支 (4)認持支 (5)隨念支 (6)三摩地支然而，兩派於同一名稱的次第中所修的正行謹有少許相似之處。(附表十三)：時輪各支瑜伽次第 瑜伽修法 果德三摩地支 任持空色大印 轉舊蘊身為無質礙隨念支 任持空色大印 溶降明點認持支 修金剛誦及 忿怒母生起 寶瓶氣攝持風息命力支 金剛誦及寶瓶氣 右、左二脈之風 趣入中脈靜慮支 於中脈上端之明點 晝夜十一相得堅固 修靜慮別攝支 於中脈上端之明點 風息由處內攝 修靜慮 晝夜十一相顯現 (由下向上閱讀)「別攝支」：「別攝支」是「時輪圓滿次第」的第一支，憑藉專註於一明點身而令風息從諸根門向內攝集。此修法需於完全黑暗的環境下進行(由於明亮的環境下，是難以遮止風息於眼根外流。)(注214)，所以準備修法前，要建造一所不透光的關房。修法要於夜間開始，行者在上座正修前先要用禪帶系縛手足，雙目上翻(眼皮半閉)，專註觀察中脈上端(位於兩眉之間)虛空，然後即開始看見虛空中有一含藏引生醒位習氣的微細青色明點(注215)。行者於此修法得堪能後，便會於心中生起一系列名為「夜相」及「晝相」(注216)的境象。「夜相」有四種： (1)煙霧相 (2)數數閃動的陽焰相 (3)如螢火飛舞而成的光點相(4)將近油盡的閃爍燈燭相這四種微相與臨終之際，由身中的地、水、火、風四大收攝消融，於心中現起之境象相同，但在「時輪派」中，前二相(煙霧相及陽焰相)的次序都是倒轉(注217)。在「夜四相」之後生起的便是「晝六相」(注218)： (1)時劫火星相kalagni(其相如太陽或壞劫火) (2)日相 (3)月相 (4)羅候星相rahu(如日蝕) (5)閃電相(6)青色明點相第十一相既非「夜相」亦非「晝相」，而是於青色明點中央顯現本尊時輪與明妃雜色母雙運之相。最後一相便是將於第五「隨念支」真實生起之「空色」(無質礙色身)的前導。於「別攝支瑜伽」所顯現的十一相，雖與死前伴隨大種、風息消融或修持「密集圓滿次第」所生起的微相極為相似，但全非先於「四空」出生之相。因為它們非由風息融入中脈而現起，所以並不是「四空」的微相。當這些微相於「別攝支」中出生時，風息只是被遮止於各根門不令外泄而已，其時仍未內攝於身中。「靜慮支」：「靜慮支」是「別攝支」(專註於中脈上端)的增上延續，其修法是為了堅固前支所生出的十一種「夜相」及「晝相」。當這些微相變得明顯堅固時，便表示中脈已被清凈，風息便會開始從右、左二脈自行進入中脈。(注219) 「時輪圓滿次第」前二支謹是為了風入中脈而作好準備；反之，在「密集派」這兩種名稱相同的次第中，行者已真實令風息收入中脈之內。「命力支」：「命力支」(注220)分二位：(1)觀察出入息音韻的「金剛誦」，及(2)令「持命風」及「遍行風」結合於中脈內的「寶瓶氣瑜伽」(或譯為瓶相風、盈瓶氣--譯按)。「寶瓶氣」是要明顯觀想持下身氣如寶瓶狀位於臍下(221)，此法能令右、左二脈趨入中脈。「認持支」：「認持支」是要把風息任持於中脈內。行者藉「命力支」的修持已將風息收入中脈，後即任持出入息，令彼停滅，如是即能令「忿怒母」生起。「隨念支」：「隨念支」的修習是需要藉此燃起「忿怒母」溶化頂門上的「白明點」。同時，為了令其成分增盛及遮止其於各脈輪流散，行者需依「手印」修習「有戲論」、「無戲論」或「極無戲論」三行之一(注222)。於「白明點」降至密杵頂端時，即引發「俱生不變大樂」。由於平常導致漏失明點的風息已為行者自在駕御，故明點便不會漏泄外出(注223)。這白明點是21,600顆白明點之首者，它是在21,600顆紅明點逐一升至頂門，並向下積聚成一平行的紅色柱體時降下中脈，復向上堆而成一白色的柱體。(注224)在此過程現起時，行者便開始證得真實的「空色本尊相」；亦即行者自身會現為無質礙的本尊天身。(此相是在明點累積時逐漸現起，但是直到下一次第--「三摩地支」完結前，仍未圓滿到量)(注225)，這是因為在每顆明點毫不漏失且逐一上下累積時，便會消融一分色蘊及一分業風，並證得一分「不變大樂」。由於 21，600分色蘊各自遍布全身，所以整個身體的粗質均會逐漸消融(注226)庸常的身休體不會真實變成「空色身」，反而應像鍊金術所說一般，其非把鐵轉成黃金，而是令鐵消失於煉金丹藥之前，讓黃金得以顯露。同樣，當庸常身體轉為無質礙時，「空色身」便能顯現。(注227)「三摩地支」：「三摩地支」雖然是「隨念支」的增上延續，但是容有一相異之處。然而，「三摩地支」則特重使用達成粗蘊圓滿消融所必需的「空色大印」。 於此修法得圓滿便足以引生佛果，由於白、紅二明點從上下積聚增多，故令諸粗蘊及業風漸次消融，而行者亦為「殊勝不變大樂」所遍滿。(但是當白、紅二明點從上向下及由下往上聚積時，自身的實質亦會消失，此應注意。)這種大樂能用於廣大增上證悟空性的慧識，令其能速疾降伏「煩惱障」及「所知障」。當達至此次第的最後位時，行者便能斷盡成佛的一切障礙，同時具足佛果的「大圓鏡智」及「空色身」，有稱此身為「虹光身」。(附表十四)：佛身、佛語及佛意的成就圓滿支分 功用 所得佛果之相三摩地支 不變大樂體性 意金剛隨念支 不變大樂之近因 意金剛認持支 駕御為語根本之風息 語金剛 (令右、左二脈之風息趣入中脈)靜慮支 令空色堅固及凈治中脈 身金剛別攝支 認取空色及凈治中脈 身金剛(四)「總說修道之差別」：從本節可明顯得知「密集派圓滿次第」與「時輪派圓滿次第」在各重點上的眾多異處：(l)就修道次第而言，「密集圓滿次第」的第一次第——「身遠離」，並未出現於「時輪命力支」前的次第中，因為風息在達至「命力支」前仍未真實趣入中脈，所以「時輪」的前二支(別攝支及靜慮支)修法甚至不能入於「密集圓滿次第」之內，而是應許為「生起次第」。同樣，「拙火瑜伽」(生起忿怒母)在達至「時輪派」的第四支——「認持支」前亦未開始修習；反之，於「密集派」的初次第——「身遠離」及隨後各次第中，「忿怒母」已經生起。此外，於「密集派」而言，為要使風息融入心間中脈內的「不壞明點」，藉此生起「拙火忿怒母」。然而，「時輪派J並無令風息融入「不壞明點」之說。「時輪派圓滿次第」在達至第四支(認持支)前仍沒有「忿怒母」，大概是意味於第五支(隨念支)前，仍未證得白、紅明點上下升降的「四喜」。(雖然「時輪派」從未提到「四喜」，而只將「不變大樂」說為「大樂」之相。)(2)「時輪派」說由粗入細的消融微相有十種，以此代替「密集派」所說的八相。又「時輪派」的前二征相依次為「煙霧相」及「陽焰相」，其與「密集派」的次序相反。(3)「時輪派」必需運用一種不共的「手印」——「空色大印」，否則明點便會流散於各脈輪之外，不能聚積起來。(4)「時輪派」聚積明點的功用是要把身體轉成無質礙，此意指其訣不能像「密集派」一般把「舊蘊身」作為化身之用。(但如行者樂意，亦能化現一具像「舊蘊身」般的化身。)(5)從「密集派」的觀點而言，由於「時輪派」並無「譬喻光明」及「幻身」，所以絕不能代替「中有位」而成就正覺。還有，若行者欲於「中有位」達成正覺便要以「幻身」取代「中有身」；然而，「時輪派」是說轉化色蘊成無質礙，而非現起「幻身」。由於「時輪」轉粗、細二身成無質礙的修持，其目的是為了斷除能障解脫及一切智的業種、習氣，故其必定於「粗身中生起，而不是在中有身等細身中出生(注228)。其意謂行者並不能試圖於命終時的「中有位」達成正覺，此與其他經部及續部法軌相反。(注229)(6)「時輪派」不同於「密集派」，「時輪派」的行者在未現證「根本心」時亦能生起「根本心」之顯相——「空色」。(7)「時輪派」全未提及任何「空色身」的主因，而「密集派」卻說「清凈幻身」的主因乃是「根本風」。(注230)(五)「五道十地」：顯教經部趣向「無上正等正覺」之道有五： (1)資糧道 (2)加行道 (3)見道 (4)修道(5)無學道在一位大乘行者由為成辦眾生最勝利樂生源，而發起求取無上正覺的堅固菩提心時，便進入「資糧道」。「加行道」是憑藉止、觀相運之心識由分別慧通達空性而達成。「見道」及「菩薩初地」是依現量證得空性而成辦。隨後便要通過「修道」(其由余下的九種菩薩地所組成)的各種「波羅密多J修持及禪定來深入增長空性的證德，當行者圓證佛果時便是「無學道」。當「密集派」及「時輪派」的「圓滿次第」與「五道十地」連結起來時，時輪各支的分配是明顯比密集派更為偏重於資糧道「加行道」。「時輪六支」中的五支皆與「資糧道」及「加行道」有關；反之，「密集」的前三次第——「身遠離」、「語遠離」、「心遠離」--卻與顯教經部的道地相等。於「密集派」的「圓滿次第」中，當行者的風息開始趣入中脈，便由「資糧道」(此道是眾行者最初發起菩提心以「密集派」之道達成正覺為始)趣入「加行道」，風入中脈是在「圓滿次第」的起點，即「細分生起次第」轉入「證分身遠離次第」時發生。憑藉「不凈幻身次第」行者即能住於「加行道」，在「勝義光明心」顯現的最初剎那，行者便趣入「見道位」。「修道位」的範圍則等於「有學雙運次第」，其又可依證空大樂心的增長程度，或證德增進的數量等法而判分為菩薩九地(注 231)。至於「無學道」亦即「佛道」，便是「無學雙運」。另一方面，在「時輪派」第五支一「隨念支」中的第一顆白明點降至密杵頂端前，行者仍未能達至「加行道」。「見道」(初次現證空性)是於「三摩地支」(注 232)開始之際，明點已由密處向上堆積至半滿位時生起，此時已積至第1,800顆白明點。相對於「密集派」及「經部」所安立的「菩薩十地」而言，「時輪派」則具有「十二地」(注233)，而時輪餘下的十二地皆依相同的方式達證」每當行者圓滿聚積1,800顆明點時，便進升一地。此即顯出實在是藉明點一一相繼下降，大樂便會更為熾盛，從而增長空性的證悟，由「三摩地支」便會直接引生「無學道佛果」。 丹增善慧法日圓滿於 2000年12月29日法海淵深非我境 文義誤失當悔除福施無邊諸有情 普證無上微妙智無上瑜伽密續-節錄丹尼高索著丹增善慧法日譯出版前言—— 世尊對機設教，因人而異，譬如：於因渣菩提王則示以「密集」，相應於月賢王則授以「時輪」，故此同屬無上續部一系，亦有眾多派別，各擅勝長。不明個中關係者，乍看之下，實感千頭萬緒，雜亂無章，不知從何著手，故常有把各種密續視為歷史發展史上推陳出新之產物，遂有所韶，純密、雜密、左道密，或金剛乘、俱生乘、時輪乘等不知所云的宗派思想發展史。細觀其立論多唯斷章取義；瞎子摸象之說。雖然，這一類隔山打牛式的研究著述，今日已多為美、日各地學者所摒棄，但可惜我國有部份學人至今仍故步自封，盲從抄襲早期西方或日本學者的觀點，訛傳後世，實令人惋惜！無上瑜伽續部的修習義理，可依其重點而分為「父續」、「母續」或「無二續」，在同屬於每一續部的各種續典中，又各別依其教授而劃分出種種名稱不同、定義不同的地道階位，所以容易令人產生錯覺，以為即使同屬「父續」或同屬「母續」的續部教授亦似乎各不相干，毫無關係。再加上各續的義理微細，文獻的數量龐大，對於欲全面了解無上續部的行者而言，確是一大難題。各續安立其道軌次第的方式，皆有不同，又其中多以自宗修持方法的重點或數量而建立。由於彼此立足之處各有差別，再加以實修時因人而異的彈性靈活虛理手法(雖雲彈性但亦不能離其本旨)，所以若要用這種「以修法方便而成立」的道階次第來貫攝其他道軌，實不可能，只有在彼此悉皆共有的本質上才能互相融會協調。各續之共同在於何處？這富然是首推藉修持而在相續中生起的各品證德。《密集續》所立的道階」身遠離、語遠離、心遠離、幻身、光明及雙運正是一種依相續證德而施設的道階。換言之，只要是無上瑜伽的行者，不論其所修的是「父續」或「母續」，是新派或舊派，皆會在修持的過程中生出這些功德。格魯派祖師宗喀巴大士便是知悉這種道階的勝處，故給予極高度的重視，並以此作為理解其餘各大無上瑜伽法統的踏腳石。就是在無上續部中別樹一幟的「時輪」，亦可由這道階而比對出其異同。多年從事西藏佛學研究的美國維珍尼亞大學學者丹尼高索Daniel Cozort，在本書中便是依第九十八任甘丹墀仁波切蔣貝仙藩Ganden Tri Rinbochay H.H. JambelShenpen的教授為根本，以深入淺出的方式，為讀者勾划出無上瑜伽續道的整體輪廓。所以本書的譯出必定有助於漢地的西藏佛教學人對無上瑜伽密續取得一個初步的全面理解。 持教善慧法日序於香江作者自序——密續(怛特羅)Tantra是西藏佛教寶庫中的頂冠，而無上瑜伽續Anuttarayoga tantra則為冠上的一顆明珠。在佛陀為上根行者隱密開示的四部密續中，最上者闕為無上瑜伽續，她在西藏被譽為佛陀的甚深妙法，能令善巧修持此道的上根行者於一生中成辦究竟佛果。傳統上認為續典是像大乘(顯教)經典Sutra一般，並未在佛陀初次說法時公開宣說，甚至這隨後的多個世紀中亦未普遍為人們所修習。西方學術界大多推斷續典是後來的大乘僧眾所杜撰，最早期的無上瑜伽續大約是於六世紀出現的《密集根本續》Guhyasamaja Tantra，依西藏的佛教歷史學家達那拿他Taranatha的考據，主要的無上瑜伽續皆是活耀於公元800至1040年間的大師取出。這段時簡是密續風行於印度的黃金時代，佛教大約亦在這時傅入西藏，毫無疑問，這就是密續在西藏備受尊崇的重要因素。藏地所有佛教宗派皆一致認同密續的重要性，受持密續的灌頂及修法，世代以來皆是西藏佛教大德生活中的重要部份。本書的主要目標是為讀者提供出一幅穿越無上密續這個崎嶇領域的地圖。為了達到這個目標，故此書對無上瑜伽續的前行、正行、支分修法、專門的續部名相皆別別加以分析，此外更對《密集根本續》及《時輪根本續》Kalachakra Tantra之間的差別略加探討。書中對無上瑜伽續的解釋是來自於一本理路極為清晰的無上續部地道釋論，此書主要是解釋格魯派Ge-luk-pa最重視的續典——《密集根本續》的二次第修法。其名為《四大續部地道明顯示》(以下簡稱《明顯釋》——譯按)，造論者是十九世紀的蒙古格魯派論師阿旺巴丹Nga-wang-bel-den。除此以外，更引用此師對中觀派、般若經、印度四宗二諦及妙音笑之《宗義廣論》所造的多種的註疏。《明顯釋》的內容是著重於無上瑜伽續的整體建立架橫，封於實修密法所必需的灌頂、隨許、觀想法及儀軌事相等皆未有作出詳細解釋，所以她主要是一本解說無上密續結構的概論綱要，而不是一本圓滿的修行指南。為了闡明《明顯釋》對無上瑜伽續的根本見解，本書採納了多種不同的文獻資料以作補充。在需要應用這些輔助資料作參考說明時，便會加上注釋。由於此書的前四章皆是依據阿旺巴丹的原論為基礎，為了免除讀者數數翻閱注釋之苦，所以當要微引阿旺巴丹的原文時，便舍置於各章之首。本書引用的各種輔助參考資料皆來自格魯派法王一甘丹墀仁波切蔣貝仙藩Garden Tri Rinpoche Jam-pel-shen-pen的解釋(仁波切於一九二一年生於藏束，三十五歲取得拉然巴頭等格西學位，後曾檐任下密院堪布及增孜法王之位，一九八三年三月繼任第九十八代甘丹墀巴，上師於一九八八年初曾蒞港弘法，譯者及多位同門有幸得沾法益，惜無常迅速，一代大師已於數年前圓寂——譯按)。墀仁波切曾檐任拉薩下密院Hla-sa rgyud med grwa tshang堪布一職，由於維珍尼亞大學University of Virginia南亞研究中心的關係，仁波切於一九八零年六月至一九八一年七月期間，以客席教授身份在維珍尼亞大學講授一系列有關《明顯釋》的研究課程，教學內容以聲帶韶錄保存，個別部份則被抄錄為文字。墀仁波切的注釋非常深邃廣大，令口耳傳承的睿見與風格洋溢於全論之中。擔任是次課程的翻譯者是維珍尼亞大學北傳佛教系的副教授及南亞洲研究中心的導師謝夫賀健士教授Jeffery Hopkins，他對墀仁波切提出的尖銳問題，往往能使論義幽微之處得以彰顯，發人深省。此外，文中還引用十四世DL法王丹增嘉措HisHoliness DLama Tenzin Gyatso、英國文殊師利學會M anjushri Institute的導師格西格桑嘉措Geshe KelsangG yatso及威斯康辛(麥迪遜)大學University of Wisconsin(Madison)印度研究所教授格西隆竹索巴Geshe LhundupSopa等多位當代格魯派大學者著述中的真知灼見。在闡明某些論點時除參考阿旺巴丹的其他重要著作外，更參照阿嘉雍增A-gya Yong-dzin所造的《密集續地道論》及宗喀巴大士的不朽經典距著《密咒道次第廣論》。我寫這本書的根本目標並不是要對無上瑜伽密續提出獨特的分判，而是希望以一種精簡易明的方式傳達出西藏佛教格魯一派對無上續部教授的觀點，所以有志研究密續的根源，或他派傳承解釋的續者應要從其他的文獻資料求知。此外讀者更需要明暸阿旺巴丹在此論所示的無上密續觀點，並不應視為西藏各派或格魯派的定論。寧瑪派Nying-ma、薩迦派Sa-gya、迦舉派Ga-gyu等各大西藏宗派對無上瑜伽續的解釋皆有某些差別，即使在格魯派自宗在許多簡題上亦有不同的見解(當然這並非是在根本立場上有所分歧一譯按)。但無論如何，《明顯釋》是西藏佛教中最大的宗派-格魯派的主流極為重視的文獻，由於其內文是著重為那些愛樂無上密續，但卻像現下的情況一般，飽受繁瑣艱辛的學術研究所困擾者，提供一條入門的途徑，所以這或能為未來佛教密續的研究作出有價值的貢獻。我決定依《明顯釋》撰寫此書而暫時不把原論譯出的理由，是因為即使原論在許多方面雖然極為明確，但若缺乏充分背景及詳盡的注釋為前導，此論即難以閱續。除了為令解釋能一氣呵成而省略少數幾個次要的論點外，本書普遍是依循《明顯釋》的綱目次序而排列。又於第一章及第二章中的許多介招性資料，在阿旺巴丹的原論多未論及或謹是點到即止。儘管佛教多個主要宗派皆奉密續的修法為圭臬，但西方學者對這方面的論述卻是少得可憐，他們至今謹觸及這個梵文及藏文寶庫的皮毛。被翻譯的續典亦是寥寥可數，而且部份更是節譯 。即使有少部份的大論曾被研究整理，但只有少數人有意研習密續修持。直至今日，密續的主要修行者一西藏佛教徒一仍嚴禁對外公開談論其修密心得，他們在入門之初即被告誡泄露密續內義將會後果堪虞。由於具有這種普遍的限制性，故續典本身並不能作為行者進入更高級修行的指南。近年已有大量的密續書籍問世，其中一些更是出於藏人之手，大量西方人在居於印度及西方的西藏上師指導下各別受學密法修持，故我們大可以說現正處於研習密續的新紀元，希望此書在這個起步過程中盡一點綿力，為專志探究此道者提供出一個普遍的基礎。第一章大乘佛教中的無上瑜伽續(一)秘密真言的殊勝：佛教的經藏一般可分為「經」sutra與「續」tantra兩大類。傳統上，「經」是被認許為佛陀住世時(約公元前560年至480年間)公開傳授的教法；而「續」則是佛陀示現出各種不同的本尊相秘密為特殊的弟子開示之教授。這兩種不同的佛經便是大乘佛教中的「波羅密多乘]及「秘密真言乘」的經典依據。在某種意義上，依經典或續典建立的法統皆是通向解脫生死輪迴或成就佛果的運載工具(乘)。「波羅密多乘」所教的成佛之道是出於經典，特別是《般若般羅密多經》的教法，如菩提薩埵的六羅羅密多即是。除了經、續的共道外，「秘密真言乘」所教的甚深道唯能見於續典之中。「秘密真言乘」一名是源於「真言」的梵文「曼渣那」mantra一詞，意即「護心」，[ 曼」是心；「渣那」是保護。密續修持所指的「保護」，在某種意義上是說憑藉殊妙的顯境作為替代，以令心識遠離庸常顯境。無可否認，佛陀於經、續中的開示有時亦會出現互相違背的情形，例如，小乘法與大乘法便看似相違，但這些理論上的差異在傳統上是被稱許為大慈悲心的表現及佛陀對機說法，令眾生隨類得解，依教奉行的不共方便。有認為由於佛陀是以「欲安置一切有情於佛果妙樂」的大願為其本懷，故佛陀開示一切能救助眾生之法，並非謹為上根而說。所以不同的法規皆為根性意樂不同者而開設。能受持佛法者一般可分為：上士、中士及下士三類，唯自求現後世樂梁者即名「下士」，在「下士」中又有一類是唯求來生之樂而發心皈依佛、法、僧三寶，以最基本的方式修持佛法。知悉由惑業無自主數數受生的有漏性，具足出離輪迴諸苦的堅固願欲者為「中士」，這種行者便是趣修乘的根器。不謹求取解脫輪迴的自利，更能覺悟自他的實相者為「上士」。由思惟一切有情於無盡輪迴中曾一度成為有恩於己的慈母所策發，即逐漸對他人生起慈心及悲心，上士希求令他人雕苦得樂之願會轉為自願荷負令一切有情成辦佛果聖位之任的「增上心」。此心達至圓滿時，悲心即轉成為救度一切有情而成佛的大願(菩提心)，這種行人便是經典上所說的波羅密多大乘正所化機。在這些以利他為本的行者中，有一類慧力超勝，大悲增上的行者欲速疾成辦利他之根本生源，故難忍成佛需待長時，這些便是趣入秘密真言乘的具量行者。依大乘法軌而言，佛陀開示種種不同之「乘」及無量方便次第，令一切根器不同的眾生告能趣向無上正覺，所以「乘」及修持方法的圓滿或快慢是依其正機行者根性的利鈍而有差別。譬如，在小乘中謹開示粗顯的[ 人無我」，未說[諸法無自性」之教。其理正如月稱Chandrakirti所言「若初時即于慧力未得成熟者開示空義，彼等當生極大迷亂；故爾聖者(佛陀)最初未說空性之法。」同樣，由於秘密真言乘的正機行者(本文的「正機」一詞是用作簡別「旁機」，讀者應加以注意，否則便無法清楚分別各乘行者的特點--譯按)其慧力較波羅密多乘的正機行者為利，所以他們更適合修學密續的殊勝不共法門。波羅密多乘及秘密真言乘皆教示「方便智慧雙運」之修法(見附表一)。二乘的「智慧」皆指通達「空性」之心識，「空性」即是一切法本無自性；「方便」是說發心及其隨行，兩者是增益「智慧」的方便。在波羅密多乘中，主要的「方便」是：「布施」、「持戒」、「安忍」；在秘密真言乘中，行者除了修持種種波羅密多外，還運用「本尊瑜伽」令(無分別)現證空性之心現為本尊佛相。(附表一)：波羅密多乘及秘密真言乘的智慧與方便 乘 智慧 方便 波羅密多乘 證空之慧 波羅密多 秘密真言乘 證空之慧 波羅密多及本尊瑜伽行者憑藉精勤事修[ 方便」與「智慧」的修法，即能積聚方便資糧及智慧資糧，兩者分別是成辦佛的「色身」及「法身」之因(見附表二)。佛為眾生示現色身的方式在兩種：(1)常住無上凈土教導聖位菩薩的「圓滿受用身」(或名報身——譯按)、(2)剎那任運顯現種種身相(如古印度的釋迦牟尼佛)遍一切世間利益各道有情的「應化身」。(或名化身——譯按)。佛的「法身」亦有二相：(1)「智慧身」即常住於無分別空性三摩地的「一切智」佛心。(2)「體性身」即此心的無自性空。「法身」被說為智慧資糧的印記或果；「色身」則為方便資糧的印記或果。佛身的數量在不同時位則有不同的安立，譬如有二身、三身、四身或更多的安立數量。「二身」是「法身」及「色身」；「三身」是「法身」、「報身」及「化身」；「四身」是「智慧身」、「體性身」、「受用身」及「應化身」。(附表二)：佛身的類別 法身(智慧之印記)——(1)智慧身(一切智心) (2)體性身(智慧身之空性) 色身(方便之印記)——(1)圓滿受用身 (2)應化身佛的色身及法身不能分別證得，因為二身的成就是依方便資糧及智慧資糧二因和合而有，所以單修方便或單間智慧皆不足夠。雖然一切成佛之道的開示定必解說「方便」與「智慧」合修道軌，但波羅密多乘及秘密真言乘對這一點的解釋卻有明顯示不同。波羅密多乘的宗義在解釋「方便」、「智慧」雙運之道時，是不許「方便」與「智慧」二者的體性無別。就此乘看來，在一心之中並不可能同時通達空性及修持布施等行(方便)。她所許的「方便」與「智慧」結合之道，在某種意義上是指「先前修習布施等行之勢力」能助益「通達空性之心」；「觀修空性之力」亦能增益「修持布施等行」「秘密真言乘」的經論認為「波羅密多乘」的「方便」、「智慧」相合，謹是兩種別別不同，但彼此互為助伴的心識，並非於一心中具足「方便」與「智慧」的結合，所以波羅密多乘必需以三大阿僧祇劫的極長時簡，去除一切堅牢深厚的自性有見，及由自性有見所建立的習氣，此二者共同構成有礙成就佛果的二種障礙(煩惱障及所知障)。然而，事實上，依無上瑜伽續而言，即使修持波羅密多乘歷三大阿僧祇劫亦不足以成就佛果，行者若不趣修密續之法，即定難超越位於佛位之前的菩薩第十地。「秘密真言乘」所教的「本尊瑜伽」是一種聯合「方便」、「智慧」，令「方便」與「智慧」結合於一心中的的殊勝方便。此中，用以通達證悟空性的最細心乃顯為大悲利他色身，此令「智慧」與「大悲方便」結合於一心中的修法即名為「本尊瑜伽」。憑藉這種修法，行者便能同時積集所需的方便?智慧二資糧，有可能不須經歷三大阿僧祇劫而成辦佛位，在無上瑜伽續中，佛果能於一生中即得成就。「本尊瑜伽」是密續的主要修法，所以宗喀巴大士曾把續典所教的一切殊勝方便說為」「有是為增長通達空性之方便，有是為修本尊瑜伽之支分。」雖然「本尊瑜伽」是憑藉「方便」[智慧]於一心中雙運結合而勝於「布施波羅密多」等修行，但更勝於波羅密多乘諸方便的法門，事實還是在於能隨順佛果色身之相。換言之，布施、持戒、安忍雖被說為殊勝的修法，但由於它們不能隨順於佛陀的殊妙色身之相，所以即不能成辦此果。在另一方面而言，「秘密真言乘」的不共方便，是令行者自心專註於空性證境而現為無上正覺佛身，這樣定當達成佛果此證空之慧所顯的利他本尊佛相，在心識成辦佛果法身的同時，即真實現起佛色身，正如現世DL喇嘛明言：「要言之，觀修佛身即能證得佛身。」無上瑜伽密續由「生起次第」及「圓滿次第」所組成，二次第的修法皆與轉化行者的身、心而成佛的身、心有關。在「生起次第」中，行者於自身轉成的本尊身生起明顯勝解觀想，而「圓滿次第]則由真實引生一新的色身來「圓滿」這種轉化，亦即是令行者轉化為真實(非勝解假想)的本尊。即使「生起次第」一般謹是觀想本尊，但就去除成佛的障礙而言，它也是一種遠勝於波羅密多乘的殊勝轉化法門。格魯派祖師宗喀巴大士的二大弟子之一——克主傑Kay-drup曾說兩者最大分別是在於(真言乘)以本尊天相用於觀空，而不是以庸常之境。其說： 「就用作自性有執之對治法而言， 心觀(能所依本尊)中圍， 抉擇所觀境為無自性之勢力， 佰倍勝於觀察抉擇芽苗無自性之知解。」行者憑藉本尊瑜伽成熟自心，其於證空之際俱時慈悲現起本尊天身，此于波羅密多乘乃視為不可能，此乘常言說於證空之際，能證空者本身並不顯現於心中，然而，據格魯派諸大論師所言，容有二分同時俱存於行者的心體中」能證空性的「勝解分」及現為本尊天身的「顯現分」。換言之，他們皆認許證空之心能現為本尊的身相。(二)顯經密續的共道： 如前文提到，無上瑜伽續的修法是由「生起次第」及「圓滿次第」所組成，在修持「圓滿次第」之前必先修習(生起次第」，在趣修「生起次第」之前又必需具足三事： (1)先修習顯經與密續的共道。 (2)接受一種無上瑜伽部的密續灌頂。 (3)守護特殊的續部誓句戒律。在詳細解說生起次第之前，首先要對此三者作簡要的解釋。行者進修無上瑜伽續部次第前，必需在心中建立起正確的發心及如經中所說成佛之道的正見。雖然顯經的法要幾乎已經全包含於密續中，但是密續仍不能取代顯教的經典，反而是顯經的補充。因此，對續部行者而言，印度大論師阿底峽Atisha所建立及宗喀巴大士等大德所解說的「三主要道」實是不可或缺的教授。「三主要道」是 ： (1)志求出離生死輪迴的「出離心」 (2)為利有情而求成佛的「菩提心」 (3)通達諸法無自性的「正見」「出離心的重要」：志求成佛者必須遣除對此生及來生的貪執，要觀修暇滿義大難得及苦惱死期決定之理。據說若無堅決出離輪迴之願便無法生起成佛之大願。宗喀巴大士於《三主要道》Lam gyi gtso bo rnam pa glum曾說： 「無出離心無息滅 希求有海樂果法 由貪有樂縛眾生 故先尋求出離心」「出離心」於一切經乘及續乘的修持皆不可缺少。於續部行者而言，出離心更是特別重要，因為密續是以男女貪慾為道，若行者缺乏出離心便極易對欲塵生起貪著。「慈悲心的重要」：密續與波羅密多乘的所化機皆是菩薩，他們不但希求出離世間，更為成辦他眾有情的義利而志求成佛。事實上，修持密續的行者應具足殊勝的慈悲心。修持密續者的發心必須出於為成就利他的殊勝安樂生源，故不欲浪費不必要的時間來達成佛果。如章嘉大師Lcang-skya1717-1786於其《宗義廣論》Grub mtha"i rnam bzhag所言：「於寶貴之續典及諸論釋中有言，就是下根的真言行者亦必具足較波羅密多乘之上根行者為之悲心及更銳利之根器及殊勝之宿緣。」章嘉大師駁斥了一種在配方流傳的錯見，其說悲心是屬於初階的佛教，密續是以貪慾代替慈悲心。「智慧的重要」：密續行者應要增上空性的修習。空性的觀修是佛教經、續二道的心要，雖然慈悲心也是修行的根本基礎，但它主要意義是在於行者的發心動機，觀修空性卻是修教的重要修持，因為它能去除達成佛果的一切障礙，令行者的利他悲願得以實現。的所有(方便)修法皆是為了助益通達空性之(智慧)而進行。寂天Shantideva於《入菩薩行論》Spyod"jug,bodhicaryavatara有言：「如是一切諸支分(即其餘五種波羅密多——譯按)能仁悉為般若說」(見《入菩薩行論廣解——般若波羅密多品》——譯按)若將空觀視為續道的中心，就必定會像達斯各達S.B.Dasgupta一般錯把空觀用作區分秘密真言乘與波羅密多乘」「不同的玄學派系皆要處理實相的本質及其實證的理趣，然續典則著重以秘密的方法現證此實相。」相反地，謝夫賀健士Jeffrey Hpokins則認為密續瑜伽士必需精勤趣修與其他佛教行者性質相同的正理抉擇:「無分別智乃是經、續二道之命根，故以分別正理而顯出我等尚未現量親證之法性，乃是二道之行者所必需具足。」續部瑜伽士能較波羅密多乘的行者快速成辦智慧資糧，是因為密續的瑜伽行者能憑藉「本尊瑜伽」證得「止觀雙運」一以心一境性之心識證空一故在時間上遠較謹修習經乘道軌者所需的無數劫為少。續部瑜伽士以「本尊瑜伽」提升空觀，他們運用「本尊瑜伽」提升專註與觀察結合的勢力，快速引生封空性的初次現觀(詳見止觀雙運一節)。「無上瑜伽續」更明示一種證空的殊勝微細心，以此即能快速斷除[ 煩惱障」及「所知障」。儘管就積習「方便」、「智慧」二資糧而言，密續行者看來比較其他行者殊勝，但過往至今卻有一些學者認為密續的行者皆是品格低劣之輩。像鼎鼎有名的義大利藏學家杜齊Guiseppe Tucci便有這樣的說法：「上部密續完全是針對一些心中充滿非宗教的衡動慾念，特別是性慾熾盛的人而設。」他在另一書中又說：「無上瑜伽密續是為一些罪孽深重，不辯善惡正邪，生活顛倒淫猥者而設。」像這一類的見解已被許多格魯派的論師所反駁。他們說修持密續的行者應當具足最清凈的發心一為利他而願成無上正覺的菩提心一還要具有毫無瑕疵的行為。雖然無上瑜伽續確實是運用貪慾，但這謹是為了要破除貪慾，情況就如「蟲生於木而食木」一般，貪慾是用於引發殊勝有力的大樂心，然後再憑藉此心通達「自性空」而斷除貪慾的根本(即「自性有——譯按)。 格魯派論師亦對「密續是易行道，是為無力作艱辛修持的人而設」的見解立場作出反駁。例如，米素依列迪Mircea Eilade說」「金剛乘提出一個佛法的新啟示，適合於根器極甚低劣的現代人。」但正好相反，續道被許為遠較經乘艱難之道，故有說愛樂修持密續者雖然為數甚多，但具量的行者卻是寥若晨星。(三)灌頂：除了修習出離心、慈悲心及正見之外，修持某種特別密續的生起次第者更必需首先從該續的具量上師處接受灌頂-灌頂的的內容包含了廣大的觀想、祈請、獻供及運用種種法器聖物來為行者清除障垢，授權允許初業行人修持密結，教導他們修持次第的行法及於其心中植下成就修持的潛能。行者欲圓滿修持此道就必需具足四級灌頂：(1)寶瓶灌頂、(2)秘密灌頂、(3)智慧灌頂、(4)名詞灌頂(參見附表三)。「寶瓶灌頂」是憑藉瓶水而給予，四部密續(即事續、行續、瑜伽續及無上瑜伽續--譯按)皆有傳授這種灌頂，然而後三種灌頂則為無上瑜伽續所所不共獨有。修持生起次第謹需要接受寶瓶灌頂，但在事修圓滿次第之前必需先授予其餘三種灌頂。「寶瓶灌頂」儀軌需依四類中圍壇城mandala之一(有音譯為曼陀羅或曼荼羅——譯按)，四類壇城即是：(1)布繪壇城、(2)彩沙壇城、(3)身壇城、(4)靜慮壇城。中圍壇城是一個神聖的輪圍，「中圍」一詞可指一位特殊的本尊或本尊的住處，中圍壇城亦常用來稱呼本尊剎土及越量宮的平面圖像或立體塑像。「布繪壇城」是一幅描繪本尊的勝妙宮殿及眷屬的平面畫像，常被懸褂於牆壁之上。[ 彩沙壇城」是在台架或地板上以沙錐(沙錐是一種製作沙壇城的金屬器具，外表呈圓錐形，窄長中空，外旁刻有一列細小的凹凸坑紋，較尖的一端有小孔，盛滿彩沙後以輔助工具彈刮凹凸坑紋便可將沙粒從小孔中震出，隨意堆成不同的圖案--譯按)把彩色沙粒彈出而堆砌成的同類形圖像。「身壇城」是把上師的身體觀為中圍壇城的各個部份，但基於某些限制故鮮有採用，譬如：(1)前時未有經由其他方式趣入續部灌頂的人便不能採用「身壇城」、(2)《密集根本續》Guhyasamaja Tantra雖共許「身壇城」之法，但卻不是用於灌頂之中、(3)下三續部及《怖畏金剛續》Vajrabhairava Tantra等一類無上瑜伽密續皆沒有「身壇城」之法。(4)「靜慮壇城」是由師徒二人各自以靜慮之力明顯生起的觀想壇城，此更稀有。當以圓滿如量的方式來傳授「秘密灌頂」、「智慧灌頂」及「名詞灌頂」時，便要使用真實的三昧耶物，但這隻能授予上上根器的行者。「秘密灌頂」需要採用「世俗菩提心壇城」，「世俗菩提心」便是本尊父母所降下的甘露。同樣，「智慧灌頂」亦需要採用「婆伽壇城」「名詞灌頂」則要採用「勝義菩提心壇城」，此即上師傳授有關清凈身及清凈心雙運的教授辭句。灌頂的成就有四品，最下品的灌頂成就是在傳授灌頂時，勝解假想生起大樂；第二是在受灌時由接觸法器或嘗受瓶水時引生安樂；第三是勝解假想以大樂心觀照空性；最上品是在灌頂時真實覺受大樂並以此大樂心識觀修空性。 (附表三)：灌頂灌頂種種 所採用之壇城 所允許之修法寶瓶灌頂 布繪、彩沙、身，靜慮 無上瑜伽之共法秘密灌頂 世俗菩提心壇城 幻身智慧灌頂 婆伽壇城 光明名詞灌頂 勝義菩提心壇城 雙運四)誓句戒律：密續行者在灌頂時除了受持種種不同的戒律及立下各種誓句，還要共同守持波羅密多乘行者的戒律。由於密續的修法不只困難而且非常危險，所以這些承諾皆是秘密的誓句(因為缺乏清凈的發心而趣修貪慾之道，便只會令行者的惡業增長)。一切續部行者必須護持菩薩十八根本戒及四十六支分戒，此外於「瑜伽續」及「無上瑜伽續」還要守持十四根本墮及十種支分續部誓句。因此並不像某些人的想法一般，認為密續的瑜伽士不守戒律，應知絕對不是這一回事。事實上，他們的行為是極為嚴謹如法的。當行者在接受無上瑜伽部每一部續典的灌頂時，皆要承諾力行種種善法修持的「不共誓句」及承諾不染犯某類行為的「禁戒」。例如，於《時輪根本續》Kalachakara Tantra便要守持二十五種禁行以遮止二十五種惡行： 「五惡作」(殺生、不與取、邪淫、妄語、飲酒) 「五近罪」(賭博、擲骰、食用不凈用、隨意閑談、祭祀祖先、殺牛畜作供) 「五種殺」(殺牛、殺童子、殺婦女、殺男子、毀壞佛身像) 「五邪思」(不信佛、不信正法、怨惡領主、僧伽、欺騙信己者) 「五欲貪」(色、聲、香、味、觸)。雖然各密續中的誓句禁戒略有差別，但所有一切密續皆共許守持誓句禁戒是極為重要。據說，行者即使未以大精進力行持續道，但只要嚴守誓句禁戒便能於十六生中成就佛果。但另一方面，若行者於誓句禁戒不加守護，那儘管精通其他的修持方法亦終會墮入惡趣行者若破犯誓句或禁戒，便需要發露罪過，發誓永不再犯，並依續典所載的儀軌如法還凈。第二章無上瑜伽續的生起次第(一)生起次第的特色：「生起次第」的功用是為了成熟(修習)「圓滿次第」之心相續，生起次第亦別名為「假施設瑜伽」及「戲論瑜伽」。「生起次第」是「圓滿次第」的演習，就意義上而言，行者由「生起次第」趣向「圓滿次第」是憑藉令勝解假想的明顯勢力到達極至，如是即令假想開始變成真實。「圓滿次第」便是以憑藉達成行者轉成佛陀的轉化而「圓滿」此假想。「生起次第」的定義如下：此一瑜伽(1)非仗修習力令風息入、住、融於中脈而起，其功用是為圓滿次第而成熟相續，又(2)是隨順生有、死有及中有之相新起意想假立之修法。本章餘下各節便會封這個定義的重要名相作出解釋。「瑜伽」：「瑜伽」yoga一詞是來自梵文字根yuj，意即「契合」、「結合」，與英文中的yoke一詞同出一源。一般而言，「瑜伽」的意思是指駕御自心，令自心與實相契合。就無上瑜伽續而言，「瑜伽」亦意指行者心識中的微細及甚深之雙運，此即微細的喜樂覺受與人、法悉無自性的甚深證德和合一如，這是密續修法的最高成就。在此心識生起之中，微細的大樂覺受是與空性融合，故二者看似無異無別，憑藉此殊勝微細的樂空和合，即有可能謹於一生之中降伏有礙佛果之道的障垢。反之，沒有一種非密續的修法能以少於三大阿僧祇劫的時間成就此標的。無上瑜伽續的瑜伽次第所引生的道位心識，是含括了「資糧道」、「加行道」、「見道」、「修道」及[ 無學道」等臻達佛果的五位道階(詳見第四章)。處於前四道的行者由於仍未達至「無學道」的佛果階位，猶需精勤上進，故名為「有學道」。「風」：事修無上瑜伽密續生、圓二次第的瑜伽，是為了要自在駕御「風息」或「命力」。在佛教的生理學中，「風息」並非謹是流動的空氣，更是引生一切活動及身體內部的肌肉活動、血液及淋巴液的循環、大小便排泄及呼吸等活動的生命能量(命力)。風息還能輔助六種心識(眼、耳、鼻、舌、身、意)運作起用，「心識」就像騎師御焉的方式一般騎乘於風息之上。心識憑藉騎乘放風息之上，便能移離本位而進入(位於眼、耳等)根門中認取外境。沒有「風」作篇活動的工具媒介，「心」便沒法起用；「風」若缺乏「心」(為主導)即無明確的取向。故「心」可喻作眼能見物的瘸子，「風」則像雙腿健全的盲人，瘸者(心)靠於盲者(風)的背上便能一起四處走勤。由放風息是心識運作的媒介，所以風息的變動便會對心識構成影響，而這便是密續瑜伽士要結合心識以自在駕御風息活動的關鍵所在，密續瑜伽士所修持的種種法門便是為要調攝風息，能攝風即能攝心。據阿旺巴舟對無上瑜伽續部次第的說法而言，「風」是可依多種不同的方法來劃分，其中一法是開為五種： (1)持命風--引生呼吸等活動。 (2)遍行風--引生四肢等活動。 (3)上行風--與說話、吞咽等活動有關。 (4)下行風--負責大、小便排泄及射精等活動。 (5)火住風--(火住風有譯為平住風)擔任消化等活動。另一法則將風息分為、「根本風」及「支分風」，根本風即是上述的五種風息，支分風是與五根相連的五分持命鳳(所以支分風事實亦攝於根本風之內》還有一種判分方法是將風息分為「粗風」及「細風」二類。其中，「粗風」只會在平常生活中的醒位運作，[ 細風」是「光明心」的根本及「幻身」之生因(光明及幻身在下文將會解釋)，「細風」謹會在一切粗風收攝消融後才會現行。「脈」：風息是在遍布全身的七萬二仟脈絡中流動。於各脈之中，最主要是「三主脈」，三者皆由前額中央出發向上並排而行，經過頂門下行至脊骨底部，再通往下身密處的頂端。中脈上端出口是在前額兩眉之間；右脈及左脈的上端出口是位於鼻門。右、左二脈緊緊盤繞於中脈的某些位置上，令風息無法穿越該處。依「密集派」所說，中脈有七個交糾結的要竅，由於其中分枝出許多狀如輪幅的細脈，故又稱篇「脈輪」。又因其處糾盤結，故名「脈結」脈輪之相猶如開敷的花朵，所以脈輪的輪輻狀細脈有時被稱為「脈瓣」。「脈輪」位於前額、頂門、喉簡、心間、臍間、密處及密杵的杵端。前額的脈輪便是中脈的上端出口；密杵端的脈輪是在中脈的下端出口；臍間的脈輪位於太陽神經叢之後，其接近脊骨多於肚臍；密處輪是位於脊骨的底部。各脈輪的脈瓣或輪輻的數量皆有不同，頂輪有三十二瓣；喉輪有十六瓣；心輪有八瓣；臍輪有三十二瓣；密杵輪亦有八瓣。風息不謹能在中脈的上下端出口流動，亦能出入於中脈的任何脈輪，可是在中脈內的脈結縛壓抑了風息的暢順流動，更令中脈的脈瓣或輪輻的末端閉塞。身中的風息在各脈輪脈結未開解之前，雖可停留於該處，但都不能穿越其中。譬如說，在「身遠離」修法的末階段，身中風息雖能攝入中脈，然因心輪的脈結所阻而無法趣入心間。呼吸出入息的長短輕重平常是各不相同，但風入中脈的徵兆是出入息的長短均衡，在二鼻孔中流動的風息，其長短與輕重完全相等。風息趣入中脈的程度愈大，出入息便會漸轉微弱，直至最後完全停滅。「諸風消融」：依據「事續」、「行續」、瑜伽續」等下三續部而言，駕御風息的意思是指堪能攝持諸根，憑藉遮止諸根所依的風息不從(眼、耳等)根門外出。但是無上瑜伽密續非謹遮止諸風不令外泄，其本旨是要以修習之力令風息內攝於身中，然後再趣入中脈。風息被收入中脈後，即會任持於該處的範圍中流動，並收攝消融於各不同之處。由於風息的收攝消融亦一同令依附於其上的各品心識消融收攝，所以當「粗風」收滅，「粗心」亦隨之收滅，剩餘下來的便只有「細風」及「細心」。此剩下的「細心」(騎乘於餘下的細風上)後即利用於證悟空性。「修習力」：令風息入、住、融於中脈的修法是由專註於身中要竅的殊勝方便所粗成，專註穿透的修法在生起次第中雖有修習，但是在生起次第位卻未足以令風息收攝及消融於中脈之內，此事在圓滿次第位才能出生。由藉是時串習無上瑜伽密續二次第的不同階段修法，行者即能圓滿方便、智慧二資糧，由此成就佛陀色、法二身的印記。這些法門將於下文解釋圓滿次第的各章中討論。「死有、中有與生有」：憑藉自在駕御風息之力，瑜伽士便能模擬仿造死有、中有及生有的過程，這樣他們即有能力降伏圓滿正等正覺(無上菩提)的障礙。在凡常的死歿次第中，風息會自然收入中脈，脈結亦會自然開解，令一切風息全悉融入心間「不壞明點」。如是即令最細根本心識——「光明心」顯現。當「光明心」隱滅時，「中有位」即告現起，在隨後的四十九日內便會轉生。無上瑜伽續生、圓二次第所運用的殊勝修持方便，便是生起與凡俗死亡時所出現的相同程序。在圓滿次第位，風息趣入並安住於中脈，後再融入「不壞明點」，與此同時，「光明心」亦得顯露，但因為這種情況是瑜伽士依修習力而產生，所以行者並不會像死後一般進入「中有位」，反而是生起了「幻身」，此微細身由風息所成，無有質礙，身相酷似本尊，行者最終即能成佛，而非無自主流轉受生於輪迴之中。就特殊的定義而言，大多數生起次第修法皆是隨順「死有」、「中有」與「生有」的次第，然就阿旺巴丹所說，一些生起次第修法卻非如此，例如有說使用護輪諸尊的觀想，而非隨順模效死、中、生三有的修持(二) 生起次第的支分數量：判分「生起次第」的方法有多種，如於「事」、「行」、「瑜伽」等下三續部，行者可以「近修成就四支」、「四相應」、「六支」及「三等持。之法來分判無上瑜伽續。雖然在《明顯釋》中，只是純以「粗、細生起次第」及「三等持」二者來解釋判攝生起次第各個環節的方法，但是《明顯釋》亦按修道者的修持嫻熟程度，尤其是於觀想修法作出區分，此顯出了生起次第修法的特色。這三種分判的方法將於本節中闡明。「粗、細瑜伽」：「粗」的「生起次第」便是「粗分一念瑜伽」，這種修法是屬於本尊天眾及其所依住處的觀想，兩者皆被稱為「粗分曼陀羅」，但並非因為其不明顯微細而被視為「粗分」，而是謹就「細分生起次第」所觀的中圍曼陀羅而作區分，由於在「細分生起次第」的修法中，圓滿的本尊中圍及種種莊嚴是要在一極細的明點中觀出。「粗分曼陀羅」的觀想被名為「粗分一念瑜伽」，是指行者要一心專緣中圍壇城，建立本尊天眾、宮殿、莊嚴及廣大剎土的心境影像。宗喀巴大士有言：言「一念」者，非說謹念本尊一次或但念一尊，是說專念本尊或念自身與本尊為一。彼雖可通用於修習粗、細二分本尊天眾，但此處是說能依、所依粗分天瑜伽......。故學生起次第者，先當引生粗分明顯三摩地。此觀想是要依照一特別的密續之「成就法」sadhana來進行(漢地一般是將「成就法」稱為「儀軌」——譯按)，它是一本為輔助觀想而造的禪修手冊。中圍壇城的觀想是依每個修持環節的部份逐少添加，直至整體完成為止，但行者在一座的修法中必需圓滿修習整個「成就法」，而非謹唯修習其中一段。例如，若行者是修持《時輪續》的生起次第，就需要如下文所說，把自身觀想為本尊時輪：自身顏色青黑；具黑色、紅色及白色三頸項；四臉各為黑、紅、白、黃四色；每一面皆具三目；頭髮盤結於頂，髻頂上有金剛、新月及金剛薩埵身像為嚴；身上帶有耳鐺、花鬘等莊嚴飾物；具十二上臂，在左右方每邊的六條上臂中，二臂為紅色，二臂為青黑色，二臂為白色；復具二十四下臂，左右每邊各有四條紅色、白色及青黑色的下臂。在一一手中分別執持：金剛杵、寶劍、三尖槍、鉞刀、三箭、金剛鉤、鞀鼓、金剛錘、寶輪、矛槍、寶杖、鉞斧、金剛鈴、盾牌、卡當嘎天杖、盛血顱器、、套索、摩尼寶珠、蓮花、法螺、明鏡、鐵鏈、四面梵天 Brahma的頭顱。雙腿一為紅色，一為白色，右足踏壓欲天之上，左足則踩踏於大自在天魔汝渣Rudra的身上。本尊時輪擁抱其明妃雜色母Vishvamata，佛母全身黃色，具黃、白、青、紅四臉，各面皆有三目。左右每邊各有四臂，分別手孰：鉞刀、鐵鉤、鞀鼓、念珠、顱器、套索、白蓮花及寶珠。此外，由於時輪與雜色母皆是三尊合一之體，故於各尊的外相有別於時輪及雜色母時，行者便應該觀想不動如來Akshobhya及金剛薩埵Vajrasattva與時輪一體無別，而金剛界自在母Vajradhatvishvari(金剛薩埵之明妃——譯按)及般若波羅密多佛母Prajnaramita則與雜色母一如無異。行者還要觀想十位佛母shakti站於中央主尊下方的蓮瓣上，完成所有觀想後，行者要開始觀想合共七百二十二位本尊會眾安住於壇城的不同部份中。諸尊出生的中圍壇城是一組極為精巧的建築物，其有五層及廣大的地基，例如」在四邊圍牆皆有一精巧細緻的門樓，門樓的壁龕皆有不同的法物及有情為莊嚴。這便是成瓣「粗分生起次第」觀想的簡略介招。在「細分生起次第」——「細分分別瑜伽」(或名「細分假立瑜伽」——譯按)中，行者要將圓滿中圍觀於一微細明點之內，此明點是位於中脈的上端出口或下端出口中。想藉圓滿此瑜伽，即能於止、觀取得成就(參見「寂止與勝觀」一節)，由「生起次第」邁向「圓滿次第」。「三等持」：另一種方法是以[ 三等持」分判生起次第的道階，三者皆是闡釋觀中所完成的不同程序。「三等持」的第一種是「初加行等持」，行者於此是力求於所依住處及中圍的根本相引生明顯；第二是「最勝曼陀羅王等持」，行者於此修法中要生起圓滿中圍壇城；第三是「最勝事業王等持」(注87)，行者要觀想效法諸尊的事業，作凈治情、器二界等不同的事業。在修習「三等持」時，行者必需任持空性定解，宗喀巴大士言：如祥米金剛dpal "bras rdo rje說：緣壇輪行相之心，轉趣無我真實瑜伽，是三三摩地之通規。當知亦即智足Jnanapada之意趣。故初次第(如最初的諸尊觀想)雖以修習顯品(或名現品)天輪為主，然於諸法無自性義，亦當引生猛厲定解，令一切法皆現如幻。修習天輪後，緣天(本尊)為境，修無自性行相，發勝解慧轉入空性，其慧相分現為能依、所依天相。在「生起次第」的本尊觀想中，不論行者修習「三等持」的任何一者，亦必需含有空性的定解。正如宗喀巴大士所說」於心專緣本尊的同一時間專註空性正解並於此觀察中現為本尊。(「三等持」有譯為「三三摩地」、「三定」，但不可與寧瑪派所說的「三定」混為一談。寧瑪派的「三定」是：「真如三摩地」、「遍顯三摩地」及「本因三摩地」，此三者所修的內容是屬於此處所說的「初加行等持」——譯按)「四品成就」：趣修無上瑜伽密續二次第的行人，常依其所取得的修道階位而立名，但有時亦會依四級較為明確的綱領來說明： (1)初發業 (2)略降少智 (3)得少智自在(4)正得智自在(注89)就生起及圓滿二次第而論，住於「初發業」及「略降少智」二位者皆為「粗分生起次第』的行人；「得少智自在」是位屬「細分生起次第」至「圓滿次第不凈幻身位」範圍內的行者；「正得智自在」是最低已達到「圓滿次第光明位」的行人。「初發業位」的瑜伽士仍未能令圓滿的「粗分中圍」明顯現起最少達四十八分鐘之久，以一種極微細的特殊中圍壇城為例(譬如，「密集中圍」內有三十二主尊，而在各尊的密處又各別具有一微細的本尊身相，此外還有中圍的地基及越量宮殿等眾多形相)，雖然有說只要無間精進修習一載，即能成辦此觀，但行者仍大有可能要住於「初發業位」頗長的時間。「初發業」的行者在每一座間事修整體觀想的同時，還要逐一依次建立所觀影像的不同支分。「略降少智位」的行者雖能於一時間明顯堅固觀想圓滿「粗分中圍」及所有本尊的手、足等細相，但於增上觀想微細本尊的次第仍需勵力修習。「降智」一詞的「降」是意指行者於此位中，觀想諸尊由頂門降入自己的庸常蘊身，並融於其中，由此令全身產生顫抖震勤，毫髮倒豎等特殊覺受。「得少智自在」的行者能於一時間明顯堅固觀想圓滿中圍，甚至能明顯觀想位於各主尊密處的細小本尊。他們於此次第所觀之相已得善巧嫻熟，故唯稍加作意，諸相即能顯現。由於此位行者已能於一切時中任持[ 我即本尊」之念，並成辦一切日常威儀，所以有說他們再無上座、下座之分。處於高上品位的行者以禪悅為食較依世間的飲食存活更為重要。達至「得少智自在」者，最低下亦已成辦「細分生起次第」。此位最主要的轉變是在於能將中圍曼陀羅的身量收細，令圓滿的中圍壇城當下顯現於一極細的明點或手幟(如金剛杵或蓮花)中。 最後一種是「正得智自在」的行者，他們最低亦已達至「圓滿次第勝義光明」之位。此時，其於智慧的串習即引發空性的現觀，而有礙解脫生死輪迴的「煩惱障」亦同時斷除。這些「得智自在」者的道階次第將於第三章中加以討論。(三)「寂止與勝觀」：在「粗分生起次第」及「細分生起次第」的觀想過程中，必需要再三不斷觀察，此即行者需於心中憶念其色澤、位處及名號等，重複生起所觀的本尊中圍及越量宮殿，更應勝解彼等皆是本尊顯現；平衡修正所觀影像之顯相。一般而言，觀察思惟會對行者堅住於一境的專註有害；同樣，專註亦會對觀察造成障礙。然於「波羅密多乘」的法統中，當行者達成「寂止」(一種成辦柔軟堪能的三摩地，達至此位的行者能隨自所欲長時安住於所緣境上)之後業不止於此，其時觀察不但不再障礙專註，而且更能真實助益「寂止」。在「波羅密多乘」中，當行者得「寂止」後，即於「觀修空性」及「長養三摩地」輪替修習，達至嫻熟；即能不損專註而作猛厲觀察，據說最後觀察甚至會引生出更大的專註。但就密續而言，即使住於「生起次第位」時，觀察亦能增益專註而不害專註；故此能不舍分別觀察而成辦「寂止」，更能速疾成就止觀雙運」。「勝觀」是於禪修中對空性引生「分別通達」或「現量親證」之境。換言之，即是以不低於「寂止」位之專註心念，由「名言分別」或「現量」通達空性。依密續的說法，「止觀雙運」是藉收放諸尊天眾的修持而成辦。此修法是在空觀之中完成，其意指觀想諸尊之身相皆為行者證空之慧俱時顯現。然而，密續行者卻非如「波羅密多乘」的行者一般，抉擇彼境的存在方式，因此即非像「波羅密多乘」一般輪替修習引生專註及智慧之法，「寂止」、「勝觀」二者是於一心中同時成就。其「三摩地」是由以下兩種修法引生: (1)行者先於中脈上端出口處(即位於前額處的脈輪)修一微細明點，並於其中觀想圓滿本尊中圍，於此修法得堅固時，即成辦「寂止」。(2)行者復觀由微細明點中放出諸尊天眾，前往量與有情相等之世間以作救度，後再觀想回收諸尊於明點中。憑藉反覆收放諸尊天眾的修持，即能成辦「止觀雙運」及達至「生起次第」的結行位。(四)「本尊佛慢」：要言之，生起次第的性質是著重於行者現為本尊之相，最低限度亦當長養所渭的「佛慢」為要。如前所說，秘密真言的「真言」之本義是救護心念遠離庸常顯現及執自身為庸常。在秘密真言的的法統中，行者是憑藉結合「凈觀」(能所依中圍宮殿)及「自成本尊」之念來救護心識遠離庸常之境(注103)。事實上，引生「本尊佛慢」是被許為生起次第的主要修持，而長養「顯明」則為次要的修持；故二者實是唇齒相依，互為助伴。是爾，從粗分生起次第」的起首，便要開始長養「佛慢」。由於主重粗分本尊中圍宮殿之「一念瑜伽」是指堅固攀緣「我即本尊」之念，所以當行者於此觀想獲得善巧後，心識即能完全安住顯於意識上的本尊天相，故雨，外境雖然不斷於根識中顯現，但亦不需再加以分別取拾。攀緣「佛慢」之心看似與佛法的心要教法「無我」背道而馳，無我」是說」由庸常無明愚痴所計的俱生自性我見是絕不存在，所以在名義上雖然有「我」，又即使此「我」是被計度為「自性有」，但無論如何，「佛慢」謹在於與 「我見」相連的「空觀」。之後才能成辦。因此，本尊瑜伽之「我」是不像平常的「我」一般執持「自性有」，儘管行者在完全安住於「我即本尊」之念，其時亦能通達其謹為「名言有」。所以「本尊佛慢」能真實作為「庸常我執」及依此而生的「我慢煩惱」之對治法(104)。此即說明了行者憑藉勝解修習，作意生起的「佛慢」並非一種(錯誤認取其所緣境的)妄識。「佛慢」不謹不是「我執煩惱」，反而是一種極有效的假想安立，讓續部行者在投入自身角色的過程中，能深入認識自我而成辦解脫。(五) 道軌與行者之區分：於「生起次第」中，行者藉勝解觀想，假想把由根門外流的風息收攝於身中，且這些風息及於身內流勤的風息皆趣入、安住及消融於中脈。而在「圓滿次第」中，行者再不是假想風息被收入中脈，風入中肪的過程會真實顯現。然而，在一些特殊的情況下，某些正在修習「生起次第」的行者，雖未起修「圓滿次第」的不共修法，但卻能覺受風入中脈及消融於中肪?雖然這些覺受是出現在, 生起次第行者的身上，但仍被許為圓滿次第之覺受(注105)。因此，生起次第行者及其所修的道軌可能會有所差別。依他們的行持或其所得之果而言，這些道軌可能是顯教經乘之道、下三續部之道，甚至也可能是圓滿次第之道。由於悲心及空性的證悟是經、續二道修持之心要，所以生起次第行者修習經乘道軌，在事實上並無任何奇特之虛。同樣，生起次第行者修持下部密續之法亦屢見不鮮，但是生起次第行者修習「圓滿次第」的道軌卻不常見，然在這兩種情形之下亦會發生：(1)在生起次第之最後位。(2)於用[ 外印」之時。在第一種情況下，行者會在完成「生起次第」時，覺受風息自然趨入中脈。依宗喀巴大士所言，在「生起次第」完成之位即已圓滿成羅「止觀相運三摩地」。在第二種情況中，非圓滿次第的行者明顯觀想自身為殊妙的本尊天眾時，能生起圓滿次第道軌之覺受(106)。於空觀已得善巧之瑜伽士以此方法即能令其空性證德與大樂和合，復而轉為證悟空性之大樂心，此大樂心便是圓滿次第之道(注107)。此法通常是留待「圓滿次第」修習，而運用這種方便的行者，因未能於觀想中藉修習力令風息入、住、融於中脈，故仍被判為生起次第的行者。總之，雖然這些行者已完成「生起次第」，並覺受「圓滿次第」之道軌，但阿旺巴丹卻隨順宗喀巴大士之說，稱彼為生起次第行者而非圓滿次第行者(注108)，這是由於他們的風息未有因專註穿透中脈各處要竅之力而入、住、消融於中脈。同樣，即使在接受灌頂時(注109)，亦可生起圓滿次第風息入、住、融於中脈的「四喜」(大樂心)，但由接受灌頂而覺受「四喜」者並不被視為圓滿次第的行人。 (附表四):無上瑜伽密續的共規次第 次第之道階 中脈 與經乘道之關係佛位 無學雙運(佛果) 心間不壞明點 無學道圓滿次第 有學雙運 (一切風息) 修道 勝義光明 見道 不凈幻身 心遠離 心間不壞明點 加行道 (部分風息) 語遠離 心間 身遠離 下門生起次第 細分生起次第 勝解假想消融 資糧道 粗分生起次第 第三章無上瑜伽續的圓滿次第「圓滿次第六支」：「圓滿次第」的定義是：(注110)此瑜伽是藉修習力令風息入、住、融於中脈而生起於有學者之相續中。在「圓滿次第」位，行者是把「生起次第」唯依勝解假想之本尊身，轉化成為真實本尊。行者在明顯自成本尊及住處為清凈剎土的觀想中，修習專註穿透身中要竅之法，令現時於身中流動的風息趣入並消融於中脈，復融入「心輪」的「不壞明點」中。運用由風息完全融入「不壞明點」而生起的最細殊勝「光明心」證悟空性。由藉現起本尊相好的「幻身」(由風息所成之身)及以「光明心」觀修空性，行者即能速疾積聚「智慧」、「方便」二資糧，斷除「煩心障」及「所知障」，成就究竟佛位。判分「圓滿次第」的不同階位主要有兩種方法： (1)依果而分(2)依法門而分換言之，各品階位均是按照運用特殊法陰所引生的真實色身轉變而安立，否則便是依照所運用的法陰來加以判分。而阿旺巴丹的分判方法便是依果而立，至於依法陰的分判方法謹是順帶論及，所以本書的第三章便是依果位的劃分方式來鋪設。若就「圓滿次第之果位」來判分「圓滿次第階位」之法而言，「圓滿次第」可分為「六支」： (1)身遠離 (2)語遠離 (3)心遠離 (4)幻身 (5)勝義光明(6)有學雙運並非所有「密集派」的開示，皆依這種方法來鋪設其道階，另一些則將前二道階或前三道階總攝為一(注111)(但於安立道階的方法或界限的決定，卻未有作出任何改變)。還有，「圓滿次第」的第一道階「身遠離」是被同時判為「生起次第」及「圓滿次第」的瑜伽(注112)從阿旺巴丹所許的「身遠離」定義看來，明顯是指「圓滿次第」的「身遠離」，但亦暗指有一種「生起次第身遠離」，其為風息融入中脈之加行。若依法門來分判「圓滿次第」的道階，也可分為六品(注113)： (1)別攝支 (2)靜慮支 (3)命力支 (4)認持支 (5)隨念支(6)三摩地支(一) 身遠離：「身遠離次第」的定義為：彼圓滿次第之界限是從成辦此派細分生起次第之瑜伽士，藉於下門修(圓滿中圍於)微細(明點)，由風息入、住、融於中脈而引生之空智起，乃至上、下門風息融入心間中脈之空智未生起間。於微細明點中觀修曼陀羅中圍，是無上續部細分生起次第的根本修法。在生起次第之中，行者要把明點明顯觀想於中脈的上端或下端；但於此圓滿次第卻謹將明點觀於下端(即密處頂端)。雖然這明點是極為細小，但是都要觀想其中包含圓滿的中圍、本尊、宮殿及護法守者等。由於廣大的靜慮是必需要修習生起此極微細的觀想所緣，於此得成就時，相隨的靜慮心便能將根門的風息內攝，並收於中脈下門所觀想的微細曼陀羅中。當此「細點瑜伽」令部份風息真實入、住、融於中脈下端時(名為「空」的各層微細心即依次顯現，後解釋)，在修持的技巧上，此際已達成了「圓滿次第身遠離瑜伽」的定義。在此階位的禪修過程中，風息雖會趣入中脈，部份脈結亦會開解，讓風息能在中脈內流動；然而，「身遠離」並未足以令「心輪」的脈結解開，或因風息不易收入心間，所以要解開心輪的脈結是遠較其他的脈結為難。「身遠離位」的最高界限是在心簡脈結開始松解時為止。「身遠離的名義」：在續部的修行中，「庸常顯」及「庸常執」必需要「遠離」；換言之，為了保護心識，便要降伏此二者。這並非謹是要令心退遠庸常顯境，在各品圓滿次第的道階中，當住於「等引位」時，諸根亦當退離於外境，令瑜伽士與庸常顯境分離。但隨著前時退離顯境之位被取代時，行者便要作意觀想庸常顯境為樂空所現或觀為本尊天眾，所以謹令心退離於外境並不是本尊瑜伽。「身遠離」之「身」是指此道階的一種觀修之法。於此法中，行者要把含攝一切諸法的「二十種粗法」(由五蘊、四界、六處及五境所粗成)觀想為本尊及凈土。行者以此修法而「遠離」於庸常的色法世間顯相。「遠離」及「身」皆非「身遠離」道階所特有，所有「生起次第」及「圓滿次第」的道階均是遠離，因為它們都報都是要降伏「庸常顯執」。此外，修一切法為本尊凈土的所渭「身遠離」觀想，亦是生、圓二次第一切道階所要事修之法。但無論如何，此處的名相是用於簡別「圓滿次第」的首一道階。「身遠離的支分數量」：「身遠離」的兩種主要支分是」(1)別攝支及(2)靜慮支。「靜慮支」又可分為五門: (1)尋求 (2)伺察 (3)意喜 (4)安樂 (5)心一境性但這些支分並非依上列的次序修習，事實首先要修習的是「意喜」、「安樂」及「心一境性」，因為它們皆是「等引位」的不同面向。反之，「別攝支」、「尋求」、「伺察」卻是「後得位」所作的行持。此外，這等支分明顯是不甚詳盡，蓋因「身遠離位」修法的性質是顯出一切六支修法及其附屬支分謹與四位修法次第(注117)中的第二、第三及第四位有關。以下即依此四位修法次第作出探討。「身遠離位」的四位不同修法是：(1)細點修法、(2)以大樂心修空、(3)觀一切法為樂空之顯現、(4)回入空性等引。「細點修法」：如前所釋，「身遠離位」中的細點修法，實質上乃是「細分生起次第細點修法」的延續。圓滿的本尊中圍、宮殿及一切表微物事，皆要在中脈下端(密處頂端)的微細明點中完整觀想(注118)。由於猛厲專註於此位之力，即令風息攝集於中脈下門，並於此處開始進入中脈，此即令住於下腹的「下行風」上行，促使「忿怒母拙火」燃起(注119)。此拙火暖熟逐漸溶化部份白明點，引生「四喜」、「四空」。在繼續解釋「身遠離位」的其他修法前，先要對「忿怒母」、「白、紅明點」、「四空」及「四喜」作進一步的解釋。「忿怒母」——「忿怒母」是藏文「吞嫫」gtu mo一詞的直譯。「忿怒母」是瑜伽士藉猛厲專註靜慮在腹部生起之暖熟的名稱。生起拙火暖熟的瑜伽是續部修持不可或缺的法門，因為這可令遍覆於脈內的白明點及紅明點溶化，併流注於各個不同的重要竅穴中，引發出猛厲的樂受。由此所生的大樂心便是用作證悟空性的殊勝智慧。燃起「忿怒母」是一切密續之共道修法，在「密集派」之中，「忿怒母」是藉「風瑜伽」生起，但是這種瑜伽並非稱為「忿怒母」或「拙火瑜伽」，在其他法軌中亦有類似的情形。「白明點與紅明點」——白、紅明點與風、脈皆是構成密續生理學的重要部份。它們被解釋為男女身中水大的凈分，其乃於入胎時由常人色身結生基礎的父分白大明點及母分紅大明點所構成。因此在所有男女身中的任何地方皆能發現白、紅二明點像凝霜一般覆蓋於脈道之內；但是由於白明點主要是住於頂門，而紅明點是主要住於太陽神經叢處，故明點並非平均分布於全身。明點的根源是來自心間的「不壞明點」，此上紅下白的細小明點，其量猶如極大的芥子或細小的豌豆。由於其中的最細風息相續是永不壞滅，故被稱為「不壞明點」，但「不壞明點」實有兩種： (1)恆常不壞明點，此即最細風、心。(2)盡形壽不壞明點，此為最微細的色法，於一期生命終結時便即壞滅。「恆常不壞明點」會一直延續至成佛，其住於「盡形壽不壞明點」之中。風息會融入「盡形壽不壞明點」中，然後再融入「恆常不壞明點」之內。住於「不壞明點」內的紅、白明點是細明點，而處於脈中的明點卻是粗明點。當風息入、住、融於中脈時，即燃起「忿怒母」令白明點溶化，引生「四空」、與由上身下降及由下身上提的「四喜」。「四空」——由於風息入、住、融於中脈便會引生「空智」。此處的「空智」並不是如其名相所指的一般，是一種現證法無自性之心慧；反之，此「空智」是名為「四空」的四種細心之一雖然，這四種微細心被用於證悟空性，但它們本身並非四種空性，亦不是空性的證境。「四空」與風息入、住、融於中脈有關；亦是伴隨風息消融而顯現的後四種徵兆(見附表五)。由於此等徵兆的顯現是與風息入、住、融於中脈有關，故並非唯在密續的修持中才會出現，在平常的死歿次第、入睡、貪樂燃盛及昏昧等風入中脈的時位中，這些徵兆亦同樣會出現。在這些時位中，於第五圈表列出的各種徵兆便會一一顯現於心中。「四空」的名稱分別為」「空」、「善空」、「大空」及「一切空」；此四者亦可稱為：「白顯現心」、「紅增上心」、「黑近得心」及「光明心」。「初空白顯現心」是由於一切風息從右、左二脈趣入心藏上方的中脈，令住於頭上的白明點溶化下滴於心的頂部(各種明點將於後文解釋)，當明點流抵心的頂部時，心識便會充滿像月光般的白色澄明光輝，因此而得「白顯現」之名。這種遍滿白色澄明光輝的心又名為「空」，因其已遠離「八十性妄」及其所乘之粗風。「八十性妄」是八十種分別心一庸常的心念如憂傷或喜悅等皆是間接經由一共同的影像認取外境，這些純為庸常覺受的善、不善分別慧，由嗔心到悲心皆入於其範圍中。「白顯現」、「紅增上」、「黑近得」及「光明」四種微細心雖亦完全遠離一切粗顯分別，但是前三者仍被說為「分別心」，蓋因此三者既未遠離「能所二取」，亦未脫離「自性有境」。「第二空紅增上心」是由於心臟下方右、左二脈內的風息，已從下門趣入中脈，令位於臍下的紅明點向上升至心間，當紅明點觸及心間脈結的下分時，心境便會充滿如日光般的淡紅色光華。此境不但遠離一切粗風，而且更遠離「白顯現心」及其所御之風，故名為「善空」。「第三空黑近得」是風息被攝集於心間時顯現，其時心間的脈結已得開解，讓處於心上方的白明點及下方的紅明點得以准入「心輪不壞明點」中。當白明點及紅明點會合時，心境即遍滿漆黑暗冥，猶如秋夜(注131)的澄凈虛空一般，最後行者便進入昏昧無心之位。由於此心已臨近於「光明心」，故被稱為「近得」；又其不但遠離一切粗風，更遠離「紅增上心」及其所駕御的風息，故又名為「大空」。「第四空光明心」是最極微細的心識，此心是在一切風息融入最細持命風，及紅、白明點融入「不壞明點」的紅、白二分時顯現。此時「最細根本風」及「光明心」即告現起，心識全無二取分別，唯覺受遠離白、紅、黑三相之空寂境相。「光明心」又名為「一切空」，因其已完全遠離一切粗、細的風心。在風息未入、住、融於中脈前，「四空」是不能顯現的，所以在「生起次第位」，「四空」謹為勝解假想，而在達至「圓滿次第心遠離」的最後位前，「四空」亦未能圓滿到量。「四空」的「空」不可與人、法無自性的空性混淆。「四空」乃是用於證悟空性的微細心；是在命終、入睡、昏昧及貪慾熾盛等時位，因風息趣入中脈而現起。「四空」並非那些具大善巧的瑜伽士藉圓滿次第的法門引生才能加以運用，即使在其自然顯現的時位亦可應用，不過要在這些時間運用「四空」卻是極甚困難。例如：平常死歿次第的「光明心」雖然可用於證悟空性，但是臨終者多為身壞命終的怖畏所引，所以一般是無法把這些心識用於任何有意義的目標上。(注133)(附表五)：消融次第的徵兆 消融 顯現於心的相征(1)風入中脈 二鼻孔出入息平等均勻(2)風住中脈 二鼻出入息停滅(3)地大融入水大 陽焰相(4)水大融入火大 煙霧相(5)火大融入風大 螢火相(6)風大融入心識 先閃爍後穩定之燈燭相(7)八十性妄分別融入白顯現 秋季澄空月光相(8)白顯現融入紅增上 秋季澄空日光相(9)紅增上融入黑近得 秋季澄空厚重黑暗相(10)黑近得融入光明 秋季黎明澄空法爾色相「四喜」——「四喜」是由於明點溶化時，在中脈內流動所生起的大樂心。其名依次由最低至最高而稱為」「喜」、「勝喜」、「離喜」、「俱生喜」。判分「四喜」的方法有多種不同，例如以「身遠離。而言，可分為從頂門向下順降明點所生之「四喜」及由脊骨底部的密處向上逆提明點所生之「四喜」。逆提明點所生的「四喜J遠比順降明點所生的「四喜」強盛；又一切由逆提明點所生的「四喜」皆被判為類形最極猛厲熾盛的「俱生喜」。因此，雖有「順降四喜」及「逆提四喜」之說，但由於逆提的「四喜」全屬「俱生喜」，所以「順降」及「逆提」之喜卻不一定是」「喜」、「勝喜」、「離喜」。及「俱生喜」四者。然順、逆四喜並非依樂受的猛厲安立，而是根據明點在中脈內的移動安立，當白明點由頂門流降至喉間，由喉間流至心間，心間流至臍間，最後由臍間降至脊骨底部時，便分別出生「順降四喜」。當紅明點從脊骨底部上升至臍間，臍間升至心間，心間升抵喉間，再由喉間上達頂門時，便會別別引生「逆提四喜」。 在修道位，因風息趣入及消融於中脈時而引生的「四喜」，亦常會被稱為「四空」。許多論師皆隨順「四喜」即是「四空」之說，他們的推斷大概是認為在風息收攝時顯現的微細心--「四空」，及在風息收攝時顯現的微細大樂心--「四喜」，實在是對同一心識所作的不同詮釋。阿旺巴丹不但引用宗喀巴大士不許把「四空」與「四喜」等量齊觀之說，而且還引用大士所共許的論師能仁祥Thub pa.dpal之解釋作出反駁，其說「四空」亦於白明點流向密處時生起(注137)；又因於死時並無「四喜」的覺受，反之都會覺受「四空」，所以「四空」與「四喜」是不盡相同。「依大樂修空性」：在「身遠離位」最初的修習階段中，行者由觀修微把明點中充滿眾多本尊及宮殿，令夙息入、住、融於中脈，使忿怒母熾燃生起，溶化明點引發大樂。當此境顯現時，行者便要於「等引位」和合「四喜」、「空性』為「有境」與「境」。換言之，行者是要運用所生起的「大樂心」來證悟「空性」。 在此位修法中，行者要對「身遠離」的」「意喜」、「安樂」、「心一境性」等支分開始進行修習，此三者是單一心識於大樂力中觀修空性時的三個不同面向。(這些支分於阿旺巴丹論中並未作出細微的區分)。雖然諸尊天眾並未顯現於此大樂心中，但因諸尊已藉由先前的大量本尊觀想生起，所以「意喜」、「安樂」、「心一境性」三支仍被判為本尊瑜伽。同理，即使此三支分由於未有以殊妙顯境作為遠離庸常顯境之替代，而與「身遠離」的名義不符，但是它們仍被判作「身遠離」。「觀顯境為樂空」：當運用大樂心證悟空性之後，據說行者便應該憶念樂空，以降伏其餘一切意業，把一切現如為樂空之變化。如宗喀巴大士所言」 由藉專住身中內外要處之方便，溶化「菩提心」，引生內身勝妙觸塵，以彼為「所緣緣」，引發身識勝妙樂受。復以此(勝妙樂受)為「等無間緣」，引發意識勝妙樂體。爾時憶念所解真實性義，令使樂空和合。由白明點溶滴於中脈內所引生的身識殊妙樂受，漸次引發意識樂受，後由憶念空性，令樂與空得契合。「別攝支」的修法是要壓伏其餘的意業，令一切現為樂空之變化。「別攝」一名之由來，大概是因為顯現於第六意識的樂空變化將根識壓伏，令諸根識內攝。由藉「別攝」的修持，行者自心即為樂受所遍滿，見一切顯境實唯假造。同時由念空性即令諸法現如幻象般剎剎易轉，一切顯現皆為樂空所印定。這種觀想方式與佛陀常時認知諸法的真實方法相類。於佛陀而言，諸法一向為樂空所印定，意指心所觀照的世間已為樂空封印，其無有過染，與正理不相違背。雖然「別攝支」的修法實質上是行者於生起次第始勝解世簡為樂空化現之觀想的延續，然在圓滿次第中，行者由「風瑜伽」及「火瑜伽」覺受殊妙大樂盈滿之證德勢力，故同樣的修法會變得更為殊勝有力。「別攝支」還有兩種更為艱辛的增上修法，一者名為「尋求」，另一則名為「伺察」。在「尋求」的修法中，行者意想將世間一切法分判為二十類粗法，行者不但視彼為樂空之化現，更把二十粗法別別修成殊妙的本尊天相，如單尊金剛持身或五位本尊天身。由於此法是在認知本尊為樂空示現的界限中，尋思考察本尊之體性，故名為「尋求」。行者勝解證空之心現為二十類粗法，其復漸次現為金剛持或五本尊。「伺察」雖與「尋求」相類，但其修法更為吃力。在修習「伺察」時，行者心中要將二十粗法開為一百法，然後再觀想為各自具足(毗盧遮那佛Vairochana、不動佛Akshobhya、不空成就佛Amoghasiddhi、無量光佛Amitabha、寶生佛Ratnasambhava)五部的二十本尊天眾。由於此法是微細思擇諸尊的別相，故名為「伺察」。「本尊天眾」——「本尊天眾」是在續部修持中明顯觀想現作佛身或高位菩薩身的不同佛相。「菩薩」Bodhisattva是已發願為利眾生而求成就佛果的有情。高位菩薩已入菩薩地，雖未圓具佛德但亦已成辦多分佛德力用，諸佛及高位菩薩被認為是擁有隨緣方便示現利益眾生的能力，所以可容許把這些覺悟的聖者觀想為任何能想及的形相，就如一些在日常生活中被人們所輕視忽略的事物一般。然於實修時，密續儀軌卻規定了本尊的數量(如「密集」內有三十二本尊)，並以各種詳細的準則加以解釋。這些詮釋是欲幫助行者試圖為觀修建立起曼陀羅的影像而設，然而，這些行者也許會以配合解釋而造的彩繪圖像(如西藏唐噶畫卷thang ka)作為輔助。密續通常會依照其續的主尊而命名，如阿旺巴登之論所依據的續典——《密集根本續》Guhyasamaja Tantra，便是以「不動如來」的其中一位化身——「密集金剛」作為主尊。雖然此續的中圍是具有三十二位本尊，但事實上諸尊皆為密集金剛的化身在個別的廣軌(成就法)中，對「密集中圍」內的密集父母諸尊之位處、身姿、色澤、莊嚴，乃至所依住處的相狀等，皆有嚴格的描述。為了助長行者生起真實自視為所觀本尊的「佛慢」，所以在儀軌中常對所有描述的細節表義作詳盡的解釋。例如：在「時輪生起次第灌頂」的「水灌頂」部份中，儀軌中的五個真言種子字是與轉成五部父母本尊的五種標幟有關，諸尊顯現於其頂髻上把空、風、火等大種清凈。某些本尊會被描述為寂靜相，而一些則現出忿怒相，但這兩種密續形像皆是表徵著「樂空雙運」。例如：忿怒本尊勝樂輪Chakrasamvara雖然手持滿盛鮮血的顱器，但顱器是表徵大樂(因為當頂門的白明點溶化時，便會證得大樂)，而鮮血是表徵此心所證悟的空性。在禪修中觀想的本尊，在某一種意義上可認為是假想所成之事，因此修習本尊瑜伽並不會帶有顛倒妄識，亦即是妄認其正所緣境的認知，就如眼識錯認遠離的柱子為人一般。雖然瑜伽士長養自身即是真實本尊的「佛慢」，但因佛慢是以高上的意樂殷重地生起，故並不被視為一種妄識。另一方面，由於真實的本尊是被「迎請」融入假想的本尊中，故此在修法時假想的本尊天眾被肯定為真實存在，雖然行者學習轉變為另一獨立存在的本尊實似自相矛盾，但事實上，若能了解到一切諸佛皆能現作任何身相，彼此互不相礙，便沒有矛盾相違的情形發生。行者的心相續雖然與已成佛者不同，但是將成佛位的眾生卻無有限量，他們亦能現出彼佛之身。因此依照格魯派所說，最低限度曾有一位著名的佛教論師明顯錯許凡是意想的本尊相皆非真實，為認知自身「覺性」的行者所捨棄。諸尊天眾是觀想於表徵宮殿剎土的曼陀羅之內，主尊父母則住於壇城中央。如前所述，各續皆有其不共的中圍。中圍常以鳥瞰式的繪圖或平面浮雕來表現，其圍牆的頂部及門廊皆朝向四邊。「反觀空性」：前面的細點修法、觀修空性及修顯境為樂空等三位修法中，行者觀修中脈下端的微細明點，運用所引生的大樂心觀空，並於等引位出定時(即後得位)，將一切法視為樂空之變現。於第四位修法中，由於大樂已令諸根門之風息內攝，故行者即回入於等引位。由於「忿怒母」為風所燃使明點溶化，並於中脈內流動而引發大樂，令樂受漸加增盛。此引生樂受並令大樂再度回攝於等引位的修法，正道出了續道與經道的其中一大分別。當行者能於難以修習的密續觀法中獲得善巧，並能成辦空性的觀修時，修持續道即會易多難少，而大樂與空性亦會互作助伴。行者以遍滿大樂的心識修空，復於「後得位」觀一切為大樂，此令諸根內攝，「忿怒母」溶化明點流注，增長大樂，復再回入空性等引之過程會不斷輪替循環。此外，謹視諸法為大樂所現乃有助行者通達諸法無自性。正如DL喇嘛DLiLama所說：「於諸法現為光明心的遊戲化現時，行者便會更能了解諸法唯是名言施設，悉皆空寂。」(二)「語遠離」：(注148)「語遠離次第」的定義如下：此圓滿次第是以此派瑜伽士，藉於心間要處修習咒點，令上、下門風息入、住、融於心間中脈，由此三事出生明智為起始，其界限直至行者由修習力令諸風入、住、融於心間不壞明點，心輪脈結完全開解，引生明智之前為止。在「語遠離」位，諸風雖已入、住、融於心間中脈，但仍未入、住、融於心間不壞明點之中。「語遠離位的名義」：雖然「身遠離」含有以「本尊天相」取代「庸常顯相」之義，但「語遠離」卻未同樣含有以「本尊佛語」替代「庸常言語」之法。「庸常言語」當然必須要遠離，但此處所說之「語」非指交流溝通的語言，而是呼吸出入息的三位，即是」(1)入位，(2)出息前持息的住位，及(3)出位。此處所要遠離或降伏的便是對三位出入息而起的世間庸常分別執著，也就是計執這些音聲與「嗡」OM、「啊」AH、「吽」HUM三字的音聲全然不同。依阿旺巴丹所說，三位出入息於每一剎那所產生的法爾本音，實與「嗡」、「啊」、「吽」完全相同，但卻常不為人所注意。所以「語遠離」的修持便是要察知呼吸出入息的法爾本音，是發出像「嗡」、「啊」吽」的聲音。此即意指行者唯要證知風息於中脈流動時，三位出入息的本音是「嗡」、「啊」、「吽」之聲，而非把本音想成與「嗡」、「啊」、「吽」三字字體完全相同，亦不是以心憶念三字的發音。(注149)「語遠離」是依其位的三種瑜伽中的第二種而立名，在這種於鼻端修光點的瑜伽中，便會生起真正的「語遠離」。雖然「語遠離位」第一種於心間修咒點的瑜伽及第三種於密處修物點的瑜伽皆被許為「語遠離」，個由於此二法並沒有以某些咒字與出入息合修之法，故均非真實的「語遠離」。「語遠離位」的瑜伽是一種與出入息呼吸有明顯關係的修法，因此是一種「延命(即出入息)的瑜伽」(命力Pranayama)。這謹是續部多種「風瑜伽」修法之一，至於其中一些已經作出討論。「命力」Pranayama是一個非常廣泛的名相，它包括了」咒字、明點等一切收風入於中脈的修法，在《時輪續》及「下三續」，「命力」是意指遮止諸風，但是於《密集續》中，「命力」是指「延命」，意謂要令通常空空如也的中脈盈滿風息。而「延命」在意義上亦指令壽命長久；據說人一天的呼吸是限於二萬一千六百息，直至耗盡由各自別業所成的壽限為止，但藉「延命瑜伽」能令出入息轉慢而延長壽命。(注150)「修咒明點」：「語遠離」由運用「咒明點」、「光明點」及「物明點」(151)等三類不同明點修持的三種風瑜伽所組成(風瑜伽亦即命力瑜伽--譯按)。第一種語遠離瑜伽是觀修「咒明點」，此即於心輪中觀修自性為真言「吽」字的明點，其相與上竟下細如釘子狀的藏文標點符號「沙特」shad(注152)類似。(意指雖然行者勝解咒明點的本性是「吽」字，但其貌看似「沙特」，而非像「吽」。字)。由專緣此要處，身中上下二分的風息即收入中脈，並從中脈進入心間部位。由風進入及消融於此處故，最下亦當漸次引生「四空』的「初空J，即心住于澄明鮮白月光相的「白顯現心」。「初空」的成就標誌著「語遠離位」的真實起點(注153)。然而於此位中，即使風息已經融入心間中脈，但心間的脈結仍舊緊縛未解，故此障礙了風息的流動。「修光明點」：第二種「語遠離」的瑜伽是由修光明點(或簡稱光點——譯按)而真實令風息入、住、融於心輪中央的「不壞明點」中，行者所觀修的光點是被想於鼻端，由於其被勝解為具足光明之性，極為澄明，故稱為「光明點」(注154)當出入息被觀想穿越此光點時，行者謹需於息的入、住、出三位分別觀察其「嗡」、「啊」、「吽」之迴音，此能令中脈內之風息前後來回移動及令脈結略得開解的觀法又名為「金剛誦」(注155)，藉修此法，即令風息開始入、住、融於「不壞明點」引生「初空」，此乃「語遠離」的結束及「心遠離」開始之位。當行者於光點瑜伽的修法獲得一些成就時，便要由對「四根本風」的觀法轉向對「五支分風」的觀法。「根本風」是五種庸常業風，而「四根本風」便是除了「遍行風」之外的：「持命風」、「火住風」、「下行風」及「上行風」，四者各與水、火、地、風四大相連 (注156)。「支分風」是與諸根識(前五識)相連之風，它們事實亦包含在「根本風」之中。五者皆是「根本持命風」的支分。行者由把出入息觀法從廣根本風」轉向「支分風」，便會令脈結進一步開解，讓風息能大量趣入心間的「不壞明點」中。「金剛誦」是圓滿次第的一種重要修法，阿旺巴丹在論中提到，即使在隨後各位次第中並未談及與「金剛誦」的關係，但其卻是一直延伸至「雙運位」。「修物明點」：「語遠離」的第三種瑜伽是修「物明點」(物明點有譯為界明點——譯按)以增上收攝風趣入「不壞明點」的過程。「物明點」是被想為紅、白明點所成。在觀修「物明點」時，行者所觀想的明點是在於自身中脈下端的交會處令「物明點」顯露於密處頂端而不漏失，能自在任持於適宜之處。圓滿達成「心遠離」，行者是需要如死時的收攝次第一般，把一切風息完全收攝。此瑜伽修法是為了再進一步把脈結解開，並令所攝集的風息趣入「不壞明點」。依下文所見的「心遠離位」定義看來，似指「物明點瑜伽」實為完全開解脈結所必需之法。當行者憑藉「語遠離」的三種明點瑜伽，最低限度令部份風息融入於「不壞明點」時，便過渡至「心遠離位」。(三)「心遠離」：「心遠離次第」的定義為：此圓滿次第從行者依止：(1)「內緣」金剛誦與隨滅二靜慮、及(2)「外緣」依手印修命力，令心間脈結全得開解，由風息融於不壞明點而生起明智之位為始，乃至未得「不凈幻身」之間。「心遠離」是由風息消融於心間「不壞明點」，令諸「空」顯現為起始，並於行者生起「不凈幻身」前便終結。「究竟心遠離」是趣向下一位圓滿次第，即「不凈幻身位」所不可缺少。生起「非究竟心遠離」是最少要有部份風息融入「不壞明點」；而「究竟心遠離」則要一切風息完全融入「不壞明點」才能現起。「心遠離位」所要遠離或降伏者乃為「分別」；行者憑藉令心意現為樂空無別之體而遠離「分別」。其修法皆為「語遠離位」的延續。「成辦心遠離的二緣」：行者為要達至「心遠離位」並令其達至圓滿，便必需依止「內緣」及「外緣」，此二修法與「語遠離」的修持極為相似。「內緣」是「語遠離」的第二種瑜伽——「金剛誦」。在真正的「語遠離」中，是在中脈上端(即眉心)觀想一光點，行者觀察出入息的音聲為「嗡」、「啊」、「吽」及二種隨滅次第所包含的觀想修法。在第一種隨滅次第的觀想中，行者要觀想一充滿本尊天眾，外相殊妙的清凈佛土，並觀一發放光明的「吽」字位於心間。行者觀想心間「吽」字放出光明，光明融化凈土的器、情二界，之後光蘊即融入行者自身，自身復融入心間，於一切境相隱滅後，行者即安住於空性中。第二種隨滅次第並沒有凈土等觀想，行者謹觀想由心間「吽」字放光把自身融為光明，褚境隱滅後即安住於空性中。「心遠離」的「外緣」是依「智慧手印」行者需事修某些行為以增長大樂，藉此增上證空之智慧。這些行儀皆是在成辦「非究竟心遠離」後實行(見附表六)，其法規能幫助行者各別證得「幻身」、「有學雙運」及「無學雙運」。這些行儀分為三類： (1)有戲論行 (2)無戲論行 (3)極無戲論行「有戲論行」包括穿著手印之服飾莊嚴，及本尊與手印之「問答」 。「無戲論行」雖然亦使用服飾莊嚴，但沒有種種戲論問答。「極無戲論行」唯與智慧手印作等入相運，並運用睡眠光明，遠離一切戲論。生起、圓滿二次第皆可事修此三行，行者在成辦粗分及細分生起次第後，即可依手印而修此三行，藉此快速成辦各種如」降伏惡眾、增益智力財富、天眼、望文立知其義等「共同悉地」(佛果則為「不共悉地」)於圓滿次第事修三行則是為了增上空觀。(附表六)：增上三行 行儀 行法 有戲論行 服飾莊嚴及問答等 無戲論行 服飾莊嚴等 極無戲論行 與智慧手印和合及睡光明用「手印」是趣入「幻身位」的兩種方便之一另一法門謹是在行者臨命終時修持「金剛誦」，以真實的死亡作為收攝一切風息之方便而生起幻身。(若行者於此修法得堪能，便能生起「幻身」而代替「中有身」，不必再受生為粗身才成辦正覺。)「四空四喜」：在「語遠離」中，「四空」與「四喜」皆是藉由風息入、住、融於中脈，燃起忿怒母，令明點溶化流注於中脈引生「四喜」而證得。在「心遠離」之中，「四空」與「四喜」皆是由於風息融入「不壞明點」而顯現，但在達至「究竟心遠離」前，此事仍不得成辦。 如較前的圓滿次第階位一般，行者在「非究竟心遠離位」是不會證得「四空」的圓滿顯現。直至死時一切風息融入「不壞明點J及在「心遠離」的最後位現起為止，「四空」是約不會圓滿到量。(四)「不凈幻身」：「不凈幻身次第」的定義如下」(注168)此圓滿次第從實證具諸相好之天身為始，此身乃依「究竟心遠離喻光明」為緣，並以此心所乘之根本風為因，復於「究竟心遠離喻光明」之風息粗動而起逆行「近得心」之際俱時成辦。其界限是於(現證)勝義光明方便之近取因生起前為止。於「不凈幻身位」中，行者即能真實生起本尊天身，此身是從以下的方式出生」行者先由「心遠離位」的修法之力，令一切風息融入心間「不壞明點」，如是即證得「第四空譬喻光明」。當風息略起粗動時，於前時各生、圓次第位所觀修的本尊天身即剎那現起，此「幻身」全由無質礙之風息所成，猶如陽焰一般光明閃動，其相與本尊天身相似，所不同者此身唯是白色而非雜色(注169)。在證得「幻身」之剎那，行者會經歷逆行次第，開始再次重複覺受粗於「心遠離喻光明」的種種心境。在「幻身」顯現的過程中，行者會同時覺受「黑近得心」、「紅增上心」、「白顯現心」與種種「根識」及「分別識」。行者在此位圓滿次第所生起的本尊天身為「不凈幻身」，由於行者此時仍未斷除障礙解脫生死輪迴的貪、嗔、痴「煩惱 障」(注170)，故其被許為「不凈」。(然這並非是說到了光明位時這些煩惱皆得斷除，行者於解脫後所起的幻身便是清凈。)其名為「幻身」者，是因為此身為風息所成，無有質礙，猶如幻師所變之幻象，唯有其他能同樣證得「幻身」的瑜伽士才能得見(注171)。然而，此身圓滿具足佛陀的三十二相及八十種隨形好(如頂上肉髻圓顯、兩耳相齊垂肩、掌心具法-輪相等)。「幻身」能出於「粗身」隨行者所欲前往各處(注172)，但其最初是否必需從粗身中生起則有異議(注173)。「粗、細與最細」：一切有情眾生皆具有「粗」、「細」及「最細」三類心、身(見附表七)，「粗身」便是我們平常所認識的身體，此身是由四大及其所生之物所成。「細身」則由「脈」、「風」、「明點」所構成。「最細身」便是住於「不壞明點」內，為「光明心」所騎乘的「最細根本風」。此「根本風」被稱為「根本」是因為此風儘管是剎剎變異無常，然其相續卻是恆常不斷，於行者過去經歷之無數生中，皆住於「不壞明點」之內，即使達至佛果(注174)時仍舊相續恆存，為佛陀常時安住的「最細光明心」所騎乘。這種最細風比較融入其中的身脈風息更為微細，而脈中的風息又較融入其中的粗風(如諸根識之風)為細。就「心」而言，「粗心」便是種種「根識」，「細心」是「分別意識」，「最細心」則是騎乘於「最細根本風」上的「光明心」。這些心識的粗細差別，亦可依心識處於「醒位」(粗)、「夢位」(細)及「深睡位」(最細)(注175)的粗細性質而說。在平常的醒位生活中，只有「粗身」、「粗心」及「細心」(即尋常的根識及意識)現行。然而，在無上瑜伽續圓滿次第的「身遠離」、「語遠離」及「心遠離」三位中，「脈」、「風」、「明點」所成之「細身」及「白顯現」、「紅增上」、「黑近得」與「光明」等「四空」微細心亦會現行。(除了「光明次第」的「勝義光明」外，余位的「四空」皆是「分別心」而非「無分別心」，因其為能、所二顯及彼境有自性之相所染，所以謹是「細心」而不是「最細心」。)「最細心」謹在一切粗、細諸風融入心間「不壞明點」後才會現行。同樣，「最細身」--亦即「最細根本風」亦只會在粗、細諸風融入「不壞明點」後才會現行，如前所說，其為「勝義光明心」所騎乘。最細風、心與較粗的風、心皆是永不分雕。(附表七)：「粗、細與最細」 粗 細 最細身：四大及所生之物 脈、細風及明點 最細根本風心：根識 分別意識 勝義光明心 要令「幻身」顯現，就必需要令「細身」及「粗身」分離，也就是要令粗身停止運作。續部瑜伽士用以把粗、細二身分離的方法有兩種」其中一法是借用死亡令粗、細二身永遠分離(並會把粗身棄捨而成為一具無用的屍體)，但是只有已成辦「心遠離」的瑜伽士才能於經歷死歿次第的同時，結合「語遠離」的「金剛誦」及「隨滅二次第」修法把庸常的死亡用以為道。瑜伽士藉此即能成辦駕御風息，令風息融入「不壞明點」中；當「光明心」在死亡的一剎那顯現時，瑜伽士便能安住於其中(注176)，並同時生起「幻身」以取代「中有身」。當行者生起「幻身」後，即能圓滿餘下的無上瑜伽次第，無需再次受生為粗身。據說宗喀巴大士便是在「中有位」成就正覺(注177)。另一種方法是憑藉禪修把粗、細二身分離、此修法可分為兩種」第一種禪修是修持「遷識法」(或稱為頗哇法--譯按)，也就是著名的密續法軌--「那洛巴六瑜伽」的其中一種修法，此法可把行者的神識遷入一具剛死亡的身體中，或可於死時成辦往生奧明凈土(注178)。這種修法需以「風瑜伽」及反覆不斷的觀想，把根本風心從頂門射進本尊身中。然而，「遷識法」謹能把粗、細二身分離，但卻不能令行者達證「幻身」。第二種用禪修分離粗、細二身之法是「究竟心遠離」，此法需令風息入住消融於「不壞明點」。令一切風息完全趣入中脈(注179)，當一切風息完全融入「不壞明點」時，一切粗身的活動便會停滅，根本風亦會自然現為「幻身」，唯有這樣才能成就此法。如前所說，當行者生起「幻身」時，便有可能隨自所樂脫離粗身。若「幻身」最初是在粗身內生起，那便是以這種修法在心臟間生起(注l80)。若行者能安住於一切外境皆現如幻象的「究竟心遠離如幻三摩地」愈長，那留住於粗身之外的時間亦愈久。當根本三摩地退失，或到達事前所定的上座時間，「幻身」便會重返於粗身之中，在這個修持階位中，由於執持粗身的業力仍未斷除(直至「勝義光明位」前，此業仍未能斷)，故不能完全把粗身棄捨。然而，即使行者日後取得「清凈幻身」時已不再需要粗身，但亦不一定要把粗身捨棄；行者若為了利他之願便可繼續留住於舊蘊身中，如是舊蘊身即能變成為行者的一種「化身」。當行者由「有學雙運」進入「無學雙運」(佛果)時，便能以「清凈幻身」真實成辦正覺；就是證得「不凈幻身」者亦能於此一生中成就佛果。由於行者是不可能以粗身成就佛果，所以，釋迦世尊於印度菩提樹下成佛乃是為了利益有情而作的示現；他在降生為釋迦族Shakyas的悉達多喬答摩太子Siddhartha Gautama之前，已經成就無上正等正覺，所以這種示現謹是意味行者有可能於一期生命中，以「一身」達成正等正覺，而此處所指的「一身」是同一的「粗身」，因為在密續的修法中，行者最初是先運用粗身，而後來則轉 而使用「最細根本風」所成的「清凈幻身」圓滿其道。「四空與幻身」：「幻身」有二因」「心遠離譬喻光明心」及為其所騎乘的「最細根本風」。住於「不壞明點」中的「根本風」是引生有相「幻身」的「主因」，所以「譬喻光明心」乃是「幻身」的「助緣」。由於「根本風」不能離「譬喻光明心」而自顯，所以它是成熟「幻身」的必要原素。「心遠離光明心」被名名「譬喻」是因為穹並非「勝義光明心J，仍為微細能所二取相所污染。(勝義光明是以俱生大樂心無分別現證空性。)行者初起「幻身」時，便會從「心遠離」最後位所顯現的「光明心」逆行而出，依次返回「三空黑近得」，「二空紅增上」、「初空白顯現」乃至「八十性妄分別」。這些心識是名為「逆行四空J，因為心識在更多的風息融入「不壞明點」時，已由「白顯現心」、「紅增上心」、「黑近得心」向前過渡至「光明心」，現在此逆次第則轉為由「最細根本風。現起「幻身」之相。 「不凈幻身」是在證得「心遠離譬喻光明」後，於逆行次第開始時成辦，其法與死、中、生三有的過程中現起「中有身」相似。死時，「光明心」即告顯現，當「光明心」隱滅後，較粗的心識便立即從「黑近得心」開始次第逆行，相繼顯現，而「中有身」——「幻身」的其中一種——即由「根本風」剎那現起(注181)。行者於現起「幻身」獲得堪能，意即永遠能有效地降伏死亡。通常行者並不能駕御死、中、生三有，所以便會無自主地不斷流轉於生死輪迴中。但是，證得「幻身」的行者卻能無死，因為死亡的意思是指由業力所驅策而感受死亡的過程，復由「死有」趣向「中有身」，由「中有」而再度受生。然而，證得「幻身」的行者能駕御風息，而且能在覺受死歿次第時不會進入「中有位」而受生。「幻身的譬喻」：在《明顯釋》中，是以十二喻來詮釋「幻身」。「幻身」是被比喻為：(1)幻人——「幻身」唯依風、心所成，猶如幻師所變之人。(注182)(2)水中月——千江有水千江月，只要有水之虛，月影即能映現；同檬「幻身」亦能任運顯現，遍一切處。(注183)(3)光影——「幻身」乃無血肉之身相，故如光影。(4)陽焰——剎那變動，故如陽焰。(5)夢身——唯依風、心所成，猶如蘿身離粗身或異熟身(庸常粗身是業力所感之果)。(6)谷響——「幻身」雖與異熟身(注184)實為同一相續，但卻現似異體，正如迥音有別於原來發出之聲響。(7)尋香城——剎那顯現，剎那隱滅，如「尋香」有情所居之城邑(或名干達婆城——譯按)乍隱乍現。(注185)(8)幻——能現為多身，猶如眾多人相現於幻景中。(9)虹霓——猶如彩虹，具諸身色，無礙無雜。(10)雲中電閃——住於異熟身蘊之中，如電光閃耀於雲團之中。(11)水泡——從空性中率爾現起，如水中突起水泡。(12)鏡中金剛持像——圓具一切手足支節，猶如鏡中映現的金剛持影像。在這些比喻中，唯有「夢身喻」被說為最佳，由於：(l)只有夢身是真實屬於「幻身」之一類，(2)夢身的前導(無間位於夢身之前者)、自體(何為夢身)及終結(其結束之法)皆為「幻身」之例證(參見附表八)。「夢身」由風、心所成，是當行者入睡後，出於其粗身之外的微細身，雖然凡夫皆有夢身，但大部份人皆無法操控此身，唯有瑜伽士才能運用夢身遊行各處，作種種事業(注186)。由於夢身為風、心所成，其住於粗身之中，並因睡眠時風息內攝，覺受(極粗略的)「四空」後，從粗身中出生，所以其本身便是一種真正的幻身(雖然非由修道所生)。「夢身」的前導、自體及終結比配「幻身」的前導、自體及終結之法如下」「夢身」的前導便是在睡眠常粗略覺受到的「四空」，其與「幻身」前導，亦即於「道位」所證的「四空」相似。由於夢身本身便是由風、心所成的一種幻身，故其自體即比配「幻身」。「夢身」回返於「粗身」便是「夢身」的終結，此正如「幻身」返回行者的「粗身」或「化身」之中。(附表八)：幻身與夢身階位 能表 所表前導 睡前覺受之四空 幻身前的四空證德自體 夢身 幻身終結 夢醒時夢身回入粗身 幻身回返粗身或化身同樣，「幻身」、「光明心」及「化現色身」亦可同樣比配佛的法、報、化三身(注187)(參見附表九)。佛陀的「法身」事實便是「勝義光明」，即現證空性的「俱生大樂心」；「報身」便是由最細根本風所成的莊嚴色身一「清凈幻身」，「化身」便是為利益一切有情所示現的變化色身。在無上瑜伽續部的道軌上(188)，是具有種種與佛陀「三身」相類之身」「圓滿次第勝義光明」與「法身」相似；「不凈幻身」與「報身」相似；證得「幻身」者以「舊蘊粗身」為「化身」與佛陀的「化身」相似。不謹「道位」之身與「佛位」三身相似，就是於庸常的「眠位」及「死位」亦同樣與「三身」相順。當人們入睡時，即會短暫覺受「光明心」(雖然事後常不能憶起)；此「睡眠光明心」與佛的「勝義光明心」，亦即「法身」相似。於睡眠中所生起「夢身」，乃是「幻身」的一種，此身與佛的「清凈幻身」，即「報身」相似。最後，當「夢身」重返於「粗身J時，便與佛陀為饒益有情的「應化身」相似。同理，行者於死時所覺受的「死有光明心」亦與佛的「光明心」--「法身」相順。行者生起「幻身」而取代「中有身」時，其所具有之身即與佛的「報身」相順。當行者以另一身或另外各組身相成辦道軌時，便與佛的「化身」相順。而且即使在一般的凡夫位中，「死有光明心」亦與佛的「法身」相類；人們於「中有位」所得的一種「幻身」亦與佛的「圓滿報身」相類；而「受生入胎」則與佛的「化身」相類似。就平常一日中的「醒」、「睡」、「夢」三種不同的位處而言」不具有能、所分別境相的「深睡位」亦與佛的「法身」相似；造夢時所起的「夢身」與佛的「報身」相似；從睡眠中醒來時即與佛的「化身」相似。(注189)(附表九)：各種佛身的關係佛身 身性 俗位 一日中 道位 眠位 死位法身 勝義光明 死有光明 深睡 勝義光明 光明心 光明心報身 清凈幻身 中有位 生夢 不凈幻身 夢身 代替中有身之幻身化身 化現色身 入胎 醒時 回返粗身 回返粗身 成辦修道之化身(五)「光明」：「光明次第」的定義如下：(注190)此位圓滿次第之由顯現光明之方便近因起，直至成辦雙運之前為其界限。「勝義光明」是現證空性的大樂心，在其顯現的同時，一切「煩惱障」--微細自性有執及其業種子一皆完全破除。「光明心」是從地獄道至佛位間一切有情的根本心，一切有情眾生皆由此心而生，亦死歸於此心中(注191)，意指有情於死時及再次入胎受生時定會覺受此心。於大部份眾生而言，謹是在死時、入睡時等無法駕御及認持其「光明心」的時位覺受此心。在另一方面，諸佛唯從此「光明心」起用，由於褚佛常住於「光明心」中，故能於全無分別現證空性的同時，別別通達一切諸法，以種種示現遍滿世間利益有情。在一切風息完全融入心間「不壞明點」時，「光明心」即現起，風息完全收攝與配合大樂，即能其成為證悟空性實相的殊勝方便。其餘趣向「光明」的「白顯現」、「紅增上」及「黑近得」等「三空」皆是此心的「近因」或「等無間緣」。除了「光明心」之外，一切心識中最微細的便是「三空」，也就是先於「勝義光明」之前所覺受的最後三種心識。儘管各品光明的定義皆包含於「光明次第」之中，但是它們本身並非就是「光明」；相反，某種特別的「光明心」便不入於「光明」的品位。例如：死時所覺受的「光明心」便不是「勝義光明」，因為其並非道位的心識；同樣，在「圓滿次第」較前階位所證的「譬喻光明」，由於有微細二取染污的分別心，所以亦非「勝義光明位」。另外，「有學雙運位」或「無學雙運位」的「光明心」雖為「光明」，但卻不是「光明次第」。「依經乘道軌成辦光明」：雖然其作「三空」皆是「勝義光明」的「等無間緣」或「近因」，但是證取「勝義光明」的主要因素乃是成就「不凈幻身」或圓滿積集三大阿僧祇劫的「福德資糧」一般而言，續部的菩薩行者是藉成辦「不凈幻身」來作為證取「勝義光明」的因素，而經部的菩薩行者則以三大阿僧祇劫的福德資糧來達證「勝義光明」。依經乘道顯現「勝義光明」之法有兩種略有差別的解釋：第一種是阿旺巴丹之師雍增嘉威洛著Yang-jen-ga-way-lo-dro的說法」當行者達至「波羅密多乘十地」的最後一地時(此地行者已斷除「煩惱障」及一分「所知障」)，行者即於奧明凈土中進入根本三摩地，直至為十方諸佛彈指喚醒，勸請出定，並於中夜授予行者續部四灌的第三灌頂，令行者能現起「四空」。最後於黎明時分，再進而授予行者「第四名詞灌頂」，傳以「光明」及「雙運」的教授，令其成辦「清凈幻身」與「勝義光明」的「有學雙運」；稍後行者即於黎明的第三時位，達證「有學雙運佛果」，俱時盡斷一切「所知障」，成辦「凈幻身」輿「義光明」之雙運。另一在經乘道最後位成佛的解釋是宗喀巴大士的弟子克主傑Kay-drup所說」行者於接受第三灌頂時，亦同時建立進一步的教授(應指第四灌頂)，憑藉第三灌頂，行者即能以大樂(勝義光明心)現證空性，隨後再以先前所建立的教授之力生起「雙運身」。圓滿經乘道軌歷程的行者當於奧明凈土成辦佛果。然而，續部行者卻會先於圓滿經乘道者在廣欲界」成就菩提，而那些於死時修持「金剛誦」及「隨滅靜慮」的行者則能於「中有位」成辦正覺。(注194)「光明的種類」：「光明」一詞能同指「能觀」或「所觀」(或譯為「有境光明」及「境光明」——譯按)。「所觀光明」即是為「光明」所證知的「空性」；「能觀光明」即是能證知空性的心，其又可細分為」依比量通達空性的「能觀光明」及以現量證得空性的「能觀光明」。依比量通達空性的「能觀光明」名為「譬喻光明」；以現量證得空性的「能觀光明」則名為「勝義光明」。由於第四次第的「勝義光明」最初定於黎明時顯現(如釋迦牟尼佛於黎明成就正覺)，故被稱為「外現證菩提」；又因其餘一切心識皆消融於「一切空光明」之中，所以其又同時被名為「內現證菩提」。此外還有以「共義」、「密義」、「了義」等三種不同的方式來稱呼「圓滿次第」的「勝義光明」(見附表十)。「光明」的「共義」有兩種」第一義是意指通達空性的粗意識。故此就「共義光明」而言，這是一種為「波羅密多乘」及「下三密續」皆能共證的「光明心」，蓋因各乘亦具有能證空性之心慧。第二種「共義光明」是指行者由明點溶、滴於脈內而生起證空的溶樂心識，此類心識亦非無上續部的「圓滿次第」所獨有，即使於「生起次第』亦能證得。「密義光明」是指「譬喻光明」，在風息未融入中脈之前，隱密的微細心識通常不能顯現。在「身遠離」、「語遠離」「心遠離」及「不凈幻身」各次第所現起的「譬喻光明」皆為這種「光明」。 以「俱生大樂心」現證「空性」的究竟方法--「勝義光明」--才是「了義光明」，其「了義」是在於其「究竟功德」或為「最上品之心識」(注195)。(附表十)：光明的含義品類 含義 法軌或次第共義 (1)證空之粗意識 波羅密多乘及一切四續部 (2)證空之溶樂心識 生起次第及圓滿次第密義 譬喻光明 身遠離、語遠離 (風入中脈所生證空大樂心識) 心遠離、不凈幻身、有學雙運之斷雙運了義 勝義光明 光明、有學雙運、無學雙運 (藉俱生大樂現證真如的究竟方法) (六)「有學雙運」：(注196)「有學雙運次第」的定義如下：此圓滿次第由生起清澤幻身至有學位終結之勝義光明為止。此清凈幻身乃依第四支勝義光明所乘之風息為主因，並以光明心為其助緣，於第四支勝義光明之風息略起粗動之際俱時出生。在行者證得「勝義光明」後，風息再起微動之際，行者當下便現起「幻身」。由於有礙解脫生死輪迴的「煩惱障」已經斷除，故此位「幻身」被稱為「清凈幻身」。「清凈幻身」的主因是「最細根本風」，而「光明心」則為「清凈幻身」的助緣。然而，在行者證得「清凈幻身」時，「光明心」並不顯現(注197)，取而代之的是行者逆行至「黑近得心」並回返其餘的粗心。所以當行者證得「清凈幻身」但卻未同時具有「勝義光明心」時，便已成就「斷雙運」；反之，當行者後再覺受「勝義光明心」時，便即成辦「證雙運」，意即行者生起「清凈幻身」後，再度進入「勝義光明」時，便成辦「勝義光明」與「清凈幻身」的「證雙運」。(注198 )憑藉「有學雙運」的成就，行者即同時達至菩薩二地，亦即「五道」的第四道一「修道」。行者於任持「清凈幻身」的同時，繼續觀修「空性」及修習其他的「勝行」，便會再次證入「勝義光明」。於生起「清凈幻身」與「勝義光明」的「證雙運」中，行者要不斷修習直至「所知障」完全斷除，如是即能趣入色、法二身的無學雙運佛果；也就是「清凈幻身」與「勝義光明」雙運，盡離諸障的佛果。行者能隨自所願從「幻身」化現眾多身相(包括運用自已的舊蘊粗身)成辦利他事業，藉此速疾積集廣大福德資糧(注199)。於福、慧二資糧圓滿時，最後的「所知障」即全斷除，此時「勝義光明」與「清凈幻身」便會轉為佛心及佛身。此「究竟無學雙運」具足七種殊妙德相」(注200) (1)行者的圓滿受用報身具足佛身的「三十二大人相」及「八十種隨形好」。 (2)其圓滿受用報身抱持智慧手印。 (3)其心長住於大樂之境中。 (4)此大樂恆常與空義契合。 (5)緣一切有情之大悲心永不動搖。 (6)其身相續永不終斷。 (7)化身遍一切處，成辦無盡利他事業。此即聖者佛陀的無比殊勝功德。(此七種功德名為「七支和合」——譯按)「持死有為道」：憑藉續道而得的佛果成就亦以模仿死有、中有及生有的續部次第為終結。無上瑜伽密續的不共心要是「持俗位的死、中、生三有為道」，換言之，就是把俗位三有模擬轉化為佛的法、報、化三身(注201)(參見附表十一)於「生起次第」中，「持死有為道」是憑藉觀想大種的消融次第而成辦，即是如死時所顯現的消融次第。於「圓滿次第」之中，「持死有為道」卻是憑藉於「心遠離」的最後位，隨順俗位的死歿次第，令一切風息真實融入心間「不壞明點」而成辦。這種在風息融入心間「不壞明點」時顯現的「最細光明心J，是「譬喻光明」而不是尋常的「死有光明」，其往後再轉成的「勝義光明」，便是佛陀的「遍智法身」。「生起次第」的「持中有為道」是憑藉觀想自身現為真言種子字或金剛杵、蓮花等手幟而成辦，而「圓滿次第」的「持中有為道」卻是憑藉生起「幻身」而成就。在俗位中，這種情況謹會在有情趣入「死有」及「生有」間的「中有位」時才會現起。一般安住於「不壞明點」，唯於死時顯現的「最細風」並不是中有眾生其身體的主因，而是「不凈幻身」及「清凈幻身」的主因，此「清凈幻身」達至「無學雙運」時，便成為佛陀的圓滿報身。「死有」，亦即是諸蘊的消融已因其驅策的業力耗盡而被破除。「持生有篇道」放「生起次第」中是行者想藉生起本尊身相而成辦；然而，在「圓滿次第」之中，「持生有為道」是憑藉成就正覺後攝持「舊蘊身」而成辦，這正如平常俗位入胎時受取身體一般。(附表十一)：轉俗位為道之法俗位 生次持為 圓滿持為 為道用之 道用之法 道用之法 佛身死有 隨順臨死 風息融入 八相觀空 不壞明點 法身中有 生起種字 生起幻身 手幟之相 報身生有 現起本尊身 攝持舊蘊身為化身 化身第四章時輪派及密集派圓滿次第的比較(一)無上瑜伽續的派別：在格魯派的「下密院」中，傳持八大傳承的圓滿次第教授： (1)龍樹聖派密集傳承 (2)智足派密集傳承 (3)魯依巴派勝樂傳承 (4)鈴派勝樂傳承 (5)時輪傳承 (6)大威德三派傳承(即紅、黑、怖畏三種大威德金剛傳承——譯按) (7)金剛手大輪傳承(8)那洛六法傳承(注202 )除了「時輪」之外，各派皆開示相類的成就正覺次第(注203)，各派皆許行者首先當於「生起次第」的修習獲得堅固(如於密集之細分生起次第中，能於一微細明點中明顯觀想圓滿本尊中圍)。然後，行者再憑藉種種不同方便(如風瑜伽或拙火瑜伽)於風息、明點得堪能(注204)，如是即令風息趣入中脈引生「白顯現」、「紅增上」、「黑近得」及「光明」等「四空」。成辦「風息收攝次第」，行者便能現起「幻身」，後由證得「勝義光明心」故，最終即達證「光明」輿「幻身」俱時雙運。在這些派別中，「勝義光明」是佛法身的主因，而「幻身」則為佛色身的主因。《時輪續》Kalachakra Tantra開示出一種建立佛心及佛身之相似因的不共方便卻有別於這些法軌。其他密續謹教導令最細身和最細心與粗身、粗心及細身、細心分離之法；然而，「時輪」的修持卻能令大種及其所生物組成的「粗身」及由明點、風息所成的「細身」完全轉化為無質礙之身(注205)。以下將依據「時輪；所說的微細色身理趣作出解釋，並概述「時輪派」與「密集派」彼此於密續道軌及所修果的差別(注206)。(二) 脈、風、明點：「時輪派」與「密集派」皆具有脈與風的根本結構，然各有少異(注207)：(1)依「密集派」所言，右、左二脈由上至下皆與中脈平排並行，但在「時輪派」中，右、左二脈皆於臍間越過中脈。(注208 )(2)依「密集派」所說，右、左二脈在尋常的醒位生活中是蘊含風息，反之中脈都完全空洞。而「時輪派」都說三脈皆含有多種不同的物質」在上身的右脈內含血液，左脈內含精液，中脈內含風息；下身的右脈內含大香(由於右、左二脈已各自於臍間越過中脈，故右脈現在實處於左方)，左脈(現位於右方)內含小香，中脈亦內含精液。(3)各脈輪皆具有數目不同的脈瓣或輪輻」於「密集派」內，頂輪有三十二瓣，前額的脈輪無脈瓣，喉輪有十六瓣；然於「時輪派」中，頂輪有四支脈瓣，前額脈輪有十六瓣，喉輪有三十二瓣。(4)於「時輪派」說有十種風息以替代「密集派」所說的五種風息(注209)。與其他著名的密續派系相比起來，「時輪」的結構自有其極為不共的特色，譬如「時輪」說風息在起修續法前及死前已一向在中臟內流勤，而「時輪」遺有另一不共特色是說中脈的下部蘊含精液。(但「密集派」則說中脈由上至下皆是空無一物。)於明點的種類而言，「時輪派」與「密集派」亦大有不同(見附表十二)。依「密集派」的說法，唯有紅大及白大兩種色身明點，而「時輪派」別說四種平常安住於身中七處不同部位的明點(其亦為紅、白明點所成)。此四明點是：(1)身明點，位於頂門及臍間，執持清醒時的業習氣。(2)語明點，位於喉間及密處，執持生夢時的習氣。(3)意明點，位於心間及密杵中央，執持深睡中的習氣。(4)智慧明點，位於臍間及密杵端，執持等入時的習氣。四種明點皆由紅白明點合成，量如芥子一般大小，最細風、心皆住於其中(而非住於「不壞明點」中，此一明點從未提及)；是爾，這些明點便是習氣熏染的所依(注210)。在這種情況下，四種明點所含藏的障垢皆需去除令其清凈。當風息聚集於這些明點的所在位置時，便會令熏於明點中的習氣現行。在清醒時，大量風息攝集於頂門及臍間；在造夢時，大量風息集合於喉間及密處；於深睡中，大量風息會聚集於心間及密杵中央；由因位於彼處的習氣現行，便會引生種種不同的凈境及不凈境：當行者處於醒位便會生起各種清凈顯相(如本尊天身)或不凈顯相；於夢位便會引生清凈真言(如真言密咒)或不凈錯亂語；在無夢深睡位便會引生清凈無分別(現證空性)或不凈無明；修道的目標便是要把明點清凈，唯保留種種凈境(清凈顯相、清凈真言、清凈無分別及清凈喜樂)，而把種種不凈之境(不凈顯相、不凈錯亂語、不凈無明及不凈漏點之樂)遣除。在修道的過程中，「身明點」所具有的力用會被凈治轉化為「空色」(無質礙的本尊身)，其將轉成「佛身」；「語明點J的力用會被凈治轉化為真言咒音，其將轉成「佛語」；「意明點」及「智慧明點」的力用會各別被凈化為「無分別現證空性」及「現證空性之大樂」，其將轉成「佛意」。依佛位三身而言」「身明點」的力用會轉為「應化身」；「語明點J的力用會轉為「圓滿受用報身」；「意明點」及「智慧明點」的力用則共同轉為「法身」。(注211)相比之下，「密集派J業未安立「身明點」、「語明點」、「意明點」及「智慧明點」，亦沒有說到為習氣熏染所依的明點，因而亦沒有對向明點而設的凈治修法。(附表十二)：時輪派的明點明點 本位 習氣 俗果 凈果 佛身身明點 頂門及臍間 醒位 不凈顯相 清凈顯相(空色) 化身語明點 喉間及密處 夢位 錯亂語 真言(咒音) 報身意明點 心間及密杵中央 深睡位 無明 無分別(現證空性) 法身智慧明點 臍間及密杵端 和合 明點 喜樂 法身(三) 時輪派的圓滿次第：如「密集派」一般，「時輪派」(注212)亦力求生起「樂空不二雙運J的心識，藉此建立佛果之因。於「時輪」之中，「樂空不二雙運」指「殊勝不變大樂」與「空色身」，亦即是有形而無實的父母本尊天身。還有，由於「時輪」所說的「空色身」顯相與「密集」所說自成本尊相，彼此皆是由證空智慧所現之相，又「密集」所說的「俱生大樂」亦不下於「時輪」的「不變大樂」(注213)，所以兩派於大樂與空慧雙運的開示，在本質上並無分別。「時輪圓滿次第六支」的名稱與「密集派」的六種依法門立名的修持相同，彼此皆名為： (1)別攝支 (2)靜慮支 (3)命力支 (4)認持支 (5)隨念支 (6)三摩地支然而，兩派於同一名稱的次第中所修的正行謹有少許相似之處。(附表十三)：時輪各支瑜伽次第 瑜伽修法 果德三摩地支 任持空色大印 轉舊蘊身為無質礙隨念支 任持空色大印 溶降明點認持支 修金剛誦及 忿怒母生起 寶瓶氣攝持風息 命力支 金剛誦及寶瓶氣 右、左二脈之風 趣入中脈靜慮支 於中脈上端之明點 晝夜十一相得堅固 修靜慮別攝支 於中脈上端之明點 風息由處內攝 修靜慮 晝夜十一相顯現 (由下向上閱讀)「別攝支」：「別攝支」是「時輪圓滿次第」的第一支，憑藉專註於一明點身而令風息從諸根門向內攝集。此修法需於完全黑暗的環境下進行(由於明亮的環境下，是難以遮止風息於眼根外流。)(注214)，所以準備修法前，要建造一所不透光的關房。修法要於夜間開始，行者在上座正修前先要用禪帶系縛手足，雙目上翻(眼皮半閉)，專註觀察中脈上端(位於兩眉之間)虛空，然後即開始看見虛空中有一含藏引生醒位習氣的微細青色明點(注215)。行者於此修法得堪能後，便會於心中生起一系列名為「夜相」及「晝相」(注216)的境象。「夜相」有四種： (1)煙霧相 (2)數數閃動的陽焰相 (3)如螢火飛舞而成的光點相(4)將近油盡的閃爍燈燭相這四種微相與臨終之際，由身中的地、水、火、風四大收攝消融，於心中現起之境象相同，但在「時輪派」中，前二相(煙霧相及陽焰相)的次序都是倒轉(注217)。在「夜四相」之後生起的便是「晝六相」(注218)： (1)時劫火星相kalagni(其相如太陽或壞劫火) (2)日相 (3)月相 (4)羅候星相rahu(如日蝕) (5)閃電相(6)青色明點相第十一相既非「夜相」亦非「晝相」，而是於青色明點中央顯現本尊時輪與明妃雜色母雙運之相。最後一相便是將於第五「隨念支」真實生起之「空色」(無質礙色身)的前導。於「別攝支瑜伽」所顯現的十一相，雖與死前伴隨大種、風息消融或修持「密集圓滿次第」所生起的微相極為相似，但全非先於「四空」出生之相。因為它們非由風息融入中脈而現起，所以並不是「四空」的微相。當這些微相於「別攝支」中出生時，風息只是被遮止於各根門不令外泄而已，其時仍未內攝於身中。「靜慮支」：「靜慮支」是「別攝支」(專註於中脈上端)的增上延續，其修法是為了堅固前支所生出的十一種「夜相」及「晝相」。當這些微相變得明顯堅固時，便表示中脈已被清凈，風息便會開始從右、左二脈自行進入中脈。(注219) 「時輪圓滿次第」前二支謹是為了風入中脈而作好準備；反之，在「密集派」這兩種名稱相同的次第中，行者已真實令風息收入中脈之內。「命力支」：「命力支」(注220)分二位：(1)觀察出入息音韻的「金剛誦」，及(2)令「持命風」及「遍行風」結合於中脈內的「寶瓶氣瑜伽」(或譯為瓶相風、盈瓶氣--譯按)。「寶瓶氣」是要明顯觀想持下身氣如寶瓶狀位於臍下(221)，此法能令右、左二脈趨入中脈。「認持支」：「認持支」是要把風息任持於中脈內。行者藉「命力支」的修持已將風息收入中脈，後即任持出入息，令彼停滅，如是即能令「忿怒母」生起。「隨念支」：「隨念支」的修習是需要藉此燃起「忿怒母」溶化頂門上的「白明點」。同時，為了令其成分增盛及遮止其於各脈輪流散，行者需依「手印」修習「有戲論」、「無戲論」或「極無戲論」三行之一(注222)。於「白明點」降至密杵頂端時，即引發「俱生不變大樂」。由於平常導致漏失明點的風息已為行者自在駕御，故明點便不會漏泄外出(注223)。這白明點是21,600顆白明點之首者，它是在21,600顆紅明點逐一升至頂門，並向下積聚成一平行的紅色柱體時降下中脈，復向上堆而成一白色的柱體。(注224)在此過程現起時，行者便開始證得真實的「空色本尊相」；亦即行者自身會現為無質礙的本尊天身。(此相是在明點累積時逐漸現起，但是直到下一次第--「三摩地支」完結前，仍未圓滿到量)(注225)，這是因為在每顆明點毫不漏失且逐一上下累積時，便會消融一分色蘊及一分業風，並證得一分「不變大樂」。由於21，600分色蘊各自遍布全身，所以整個身體的粗質均會逐漸消融(注226)庸常的身休體不會真實變成「空色身」，反而應像鍊金術所說一般，其非把鐵轉成黃金，而是令鐵消失於煉金丹藥之前，讓黃金得以顯露。同樣，當庸常身體轉為無質礙時，「空色身」便能顯現。(注227)「三摩地支」：「三摩地支」雖然是「隨念支」的增上延續，但是容有一相異之處。然而，「三摩地支」則特重使用達成粗蘊圓滿消融所必需的「空色大印」。 於此修法得圓滿便足以引生佛果，由於白、紅二明點從上下積聚增多，故令諸粗蘊及業風漸次消融，而行者亦為「殊勝不變大樂」所遍滿。(但是當白、紅二明點從上向下及由下往上聚積時，自身的實質亦會消失，此應注意。)這種大樂能用於廣大增上證悟空性的慧識，令其能速疾降伏「煩惱障」及「所知障」。當達至此次第的最後位時，行者便能斷盡成佛的一切障礙，同時具足佛果的「大圓鏡智」及「空色身」，有稱此身為「虹光身」。(附表十四)：佛身、佛語及佛意的成就圓滿支分 功用 所得佛果之相三摩地支 不變大樂體性 意金剛隨念支 不變大樂之近因 意金剛認持支 駕御為語根本之風息 語金剛 (令右、左二脈之風息趣入中脈)靜慮支 令空色堅固及凈治中脈 身金剛別攝支 認取空色及凈治中脈 身金剛(四)「總說修道之差別」：從本節可明顯得知「密集派圓滿次第」與「時輪派圓滿次第」在各重點上的眾多異處：(l)就修道次第而言，「密集圓滿次第」的第一次第——「身遠離」，並未出現於「時輪命力支」前的次第中，因為風息在達至「命力支」前仍未真實趣入中脈，所以「時輪」的前二支(別攝支及靜慮支)修法甚至不能入於「密集圓滿次第」之內，而是應許為「生起次第」。同樣，「拙火瑜伽」(生起忿怒母)在達至「時輪派」的第四支——「認持支」前亦未開始修習；反之，於「密集派」的初次第——「身遠離」及隨後各次第中，「忿怒母」已經生起。此外，於「密集派」而言，為要使風息融入心間中脈內的「不壞明點」，藉此生起「拙火忿怒母」。然而，「時輪派J並無令風息融入「不壞明點」之說。「時輪派圓滿次第」在達至第四支(認持支)前仍沒有「忿怒母」，大概是意味於第五支(隨念支)前，仍未證得白、紅明點上下升降的「四喜」。(雖然「時輪派」從未提到「四喜」，而只將「不變大樂」說為「大樂」之相。)(2)「時輪派」說由粗入細的消融微相有十種，以此代替「密集派」所說的八相。又「時輪派」的前二征相依次為「煙霧相」及「陽焰相」，其與「密集派」的次序相反。(3)「時輪派」必需運用一種不共的「手印」——「空色大印」，否則明點便會流散於各脈輪之外，不能聚積起來。(4)「時輪派」聚積明點的功用是要把身體轉成無質礙，此意指其訣不能像「密集派」一般把「舊蘊身」作為化身之用。(但如行者樂意，亦能化現一具像「舊蘊身」般的化身。)(5)從「密集派」的觀點而言，由於「時輪派」並無「譬喻光明」及「幻身」，所以絕不能代替「中有位」而成就正覺。還有，若行者欲於「中有位」達成正覺便要以「幻身」取代「中有身」；然而，「時輪派」是說轉化色蘊成無質礙，而非現起「幻身」。由於「時輪」轉粗、細二身成無質礙的修持，其目的是為了斷除能障解脫及一切智的業種、習氣，故其必定於「粗身中生起，而不是在中有身等細身中出生(注228)。其意謂行者並不能試圖於命終時的「中有位」達成正覺，此與其他經部及續部法軌相反。(注229)(6)「時輪派」不同於「密集派」，「時輪派」的行者在未現證「根本心」時亦能生起「根本心」之顯相——「空色」。(7)「時輪派」全未提及任何「空色身」的主因，而「密集派」卻說「清凈幻身」的主因乃是「根本風」。(注230)(四)「總說修道之差別」：從本節可明顯得知「密集派圓滿次第」與「時輪派圓滿次第」在各重點上的眾多異處：(l)就修道次第而言，「密集圓滿次第」的第一次第——「身遠離」，並未出現於「時輪命力支」前的次第中，因為風息在達至「命力支」前仍未真實趣入中脈，所以「時輪」的前二支(別攝支及靜慮支)修法甚至不能入於「密集圓滿次第」之內，而是應許為「生起次第」。同樣，「拙火瑜伽」(生起忿怒母)在達至「時輪派」的第四支——「認持支」前亦未開始修習；反之，於「密集派」的初次第——「身遠離」及隨後各次第中，「忿怒母」已經生起。此外，於「密集派」而言，為要使風息融入心間中脈內的「不壞明點」，藉此生起「拙火忿怒母」。然而，「時輪派J並無令風息融入「不壞明點」之說。「時輪派圓滿次第」在達至第四支(認持支)前仍沒有「忿怒母」，大概是意味於第五支(隨念支)前，仍未證得白、紅明點上下升降的「四喜」。(雖然「時輪派」從未提到「四喜」，而只將「不變大樂」說為「大樂」之相。)(2)「時輪派」說由粗入細的消融微相有十種，以此代替「密集派」所說的八相。又「時輪派」的前二征相依次為「煙霧相」及「陽焰相」，其與「密集派」的次序相反。(3)「時輪派」必需運用一種不共的「手印」——「空色大印」，否則明點便會流散於各脈輪之外，不能聚積起來。(4)「時輪派」聚積明點的功用是要把身體轉成無質礙，此意指其訣不能像「密集派」一般把「舊蘊身」作為化身之用。(但如行者樂意，亦能化現一具像「舊蘊身」般的化身。)(5)從「密集派」的觀點而言，由於「時輪派」並無「譬喻光明」及「幻身」，所以絕不能代替「中有位」而成就正覺。還有，若行者欲於「中有位」達成正覺便要以「幻身」取代「中有身」；然而，「時輪派」是說轉化色蘊成無質礙，而非現起「幻身」。由於「時輪」轉粗、細二身成無質礙的修持，其目的是為了斷除能障解脫及一切智的業種、習氣，故其必定於「粗身中生起，而不是在中有身等細身中出生(注228)。其意謂行者並不能試圖於命終時的「中有位」達成正覺，此與其他經部及續部法軌相反。(注229)(6)「時輪派」不同於「密集派」，「時輪派」的行者在未現證「根本心」時亦能生起「根本心」之顯相——「空色」。(7)「時輪派」全未提及任何「空色身」的主因，而「密集派」卻說「清凈幻身」的主因乃是「根本風」。(注230)(五)「五道十地」：顯教經部趣向「無上正等正覺」之道有五： (1)資糧道 (2)加行道 (3)見道 (4)修道(5)無學道在一位大乘行者由為成辦眾生最勝利樂生源，而發起求取無上正覺的堅固菩提心時，便進入「資糧道」。「加行道」是憑藉止、觀相運之心識由分別慧通達空性而達成。「見道」及「菩薩初地」是依現量證得空性而成辦。隨後便要通過「修道」(其由余下的九種菩薩地所組成)的各種「波羅密多J修持及禪定來深入增長空性的證德，當行者圓證佛果時便是「無學道」。當「密集派」及「時輪派」的「圓滿次第」與「五道十地」連結起來時，時輪各支的分配是明顯比 密集派更為偏重於資糧道 「加行道」。「時輪六支」中的五支皆與「資糧道」及「加行道」有關；反之，「密集」的前三次第——「身遠離」、「語遠離」、「心遠離」--卻與顯教經部的道地相等。於「密集派」的「圓滿次第」中，當行者的風息開始趣入中脈，便由「資糧道」(此道是眾行者最初發起菩提心以「密集派」之道達成正覺為始)趣入「加行道」，風入中脈是在「圓滿次第」的起點，即「細分生起次第」轉入「證分身遠離次第」時發生。憑藉「不凈幻身次第」行者即能住於「加行道」，在「勝義光明心」顯現的最初剎那，行者便趣入「見道位」。「修道位」的範圍則等於「有學雙運次第」，其又可依證空大樂心的增長程度，或證德增進的數量等法而判分為菩薩九地(注231)。至於「無學道」亦即「佛道」，便是「無學雙運」。另一方面，在「時輪派」第五支一「隨念支」中的第一顆白明點降至密杵頂端前，行者仍未能達至「加行道」。「見道」(初次現證空性)是於「三摩地支」(注232)開始之際，明點已由密處向上堆積至半滿位時生起，此時已積至第1,800顆白明點。相對於「密集派」及「經部」所安立的「菩薩十地」而言，「時輪派」則具有「十二地」(注233)，而時輪餘下的十二地皆依相同的方式達證」每當行者圓滿聚積1,800顆明點時，便進升一地。此即顯出實在是藉明點一一相繼下降，大樂便會更為熾盛，從而增長空性的證悟，由「三摩地支」便會直接引生「無學道佛果」。 丹增善慧法日圓滿於 2000年12月29日法海淵深非我境 文義誤失當悔除福施無邊諸有情 普證無上微妙智
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