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《大唐文儒柳宗元》舒大剛編(1997)

大唐文儒柳宗元

(773—819)

一、輔時及物 參加革新

柳宗元,字子厚,祖籍蒲州解縣(今山西永濟縣),於唐代宗大曆八年(西元 773年)出生於當時的京城長安。

在北朝時,柳氏是著名的門閥士族,柳、薛、裴被並稱為「河東三著姓」。柳宗元曾自豪地說:「柳族之分,在北為高。充於史氏,世相重侯。」[注]自北魏以來,柳宗元的祖先世代顯宦,到唐朝,河東柳氏作為「關隴集團」的一個有勢力的家族,在朝廷中據有顯赫的地位。就拿高宗一朝來說,柳氏家族同時居官尚書省的就多達20多人。柳宗元的父親柳鎮,在玄宗天寶末曾做過太博士,安史之亂後又繼續為官。柳宗元的母親盧氏,出身於著名的士族范陽盧姓,但家道早已沒落。她生有二女一子,柳宗元最幼。兩個女兒分別配山東崔氏、河東裴氏,都是沒落的舊士族。柳宗元的家庭出身,使他始終保持著對祖先「德風」與「功業」的嚮往。他常常以自豪的語氣,敍說祖上的地位與榮耀,表現出強烈的重振「吾宗」的願望和對功名的追求。

柳宗元出生的時候,「安史之亂」剛剛平定20年。雖然已有20年的短暫和平,但這時的唐王朝早已走過了它的太平盛世,逐漸衰朽。唐王朝的各種社會矛盾急劇發展,中唐以後的各種社會弊端如藩鎮割據、宦官專權、朋黨相爭等等正在形成。柳宗元的幼年在長安度過。對朝廷的腐敗無能、社會的危機與動盪有所聞見和感受。他九歲那年,即唐德宗建中二年(781),爆發了繼安史之亂後又一次大規模的割據戰爭。誘發戰爭的直接原因是成德鎮李寶臣病死,其子李惟嶽謀繼襲,得到河北其他兩鎮和山南東道節度使梁崇義的支持,企圖確立藩鎮世襲傳子制度。新繼位的唐德宗不同意,四鎮就聯合起兵反抗朝廷。建中四年,柳宗元為避戰亂來到父親的任所夏口(今湖北武昌)。但由於夏口是一個軍事要衝,這時又成為李希烈叛軍與官軍激烈爭奪的目標。年僅12歲的柳宗元在這時也親歷了藩鎮割據的戰火。

貞元元年(785),柳鎮到江西做官。在這以後一段時間,柳宗元隨父親宦遊,到過南至長沙、北至九江的廣大地區。這段經歷使柳宗元直接接觸到社會,增長了見識。從這以後,他已經開始參與社交,結納友朋,並作為一個有才華的少年受到人們的重視[注]。不久,他回到了長安。

柳宗元的家庭是一個具有濃厚的文化氣氛的家庭。他四歲那年,父親去了南方,母親盧氏帶領他住在京西莊園裏,盧氏是一位虔誠的佛教徒,聰明賢淑,很有見識,並有一定的文化素養。她教年幼的柳宗元背誦古賦十四首。正是母親的啟蒙教育,使柳宗元對知識產生了強烈的興趣。盧氏勤儉持家,訓育子女,在早年避亂到南方時,寧肯自己挨餓,也要供養親族。後來柳宗元得罪貶官,母親以垂暮之年,跟隨兒子到南荒,沒有絲毫怨言。她是一位典型的賢妻良母,在她身上體現了很多中國古代婦女的美德。母親的良好品格,從小薰陶了柳宗元。

除了母親外,父親柳鎮的品格、學識和文章對柳宗元更有直接的影響。柳鎮深明經術,「得《詩》之群,《書》之政,《易》之直、方、大,《春秋》之懲勸,以植於內而文於外,垂聲當時。」[注]可知他信奉的是傳統的儒學,但他並不是一個迂腐刻板、不達世務的儒生。他長期任職於府、縣,對現實社會情況有所瞭解,並養成了積極用世的態度和剛直不阿的品德。他還能詩善文,曾與當時有名的詩人李益唱和,李益對他很推崇。父親和母親給予柳宗元儒學和佛學的雙重影響,這為他後來「統合儒佛」思想的形成奠定了基礎。

良好的家庭教育,使柳宗元很小就顯露出卓越的才華。貞元五年(789),他1 7歲的時候,就參加了進士科考試,但名落孫山。此後他又連續兩次投考,都沒有及第。在唐代,進士有「白衣公卿」之稱,由進士出身入仕,是讀書人的理想出路和夢寐以求的目標。但中唐以後,科場往往被權貴把持,請托、幹謁之風盛行,考試等第往往先定。讀書人空有文才,沒有得到權貴的援引、推薦,要想及第是相當艱難的。柳宗元在求舉過程中,也曾請托援引。貞元八年(792),權德輿征拜博士,改左補闕,柳宗元曾向他投獻過詩文。但柳宗元及第並不單單依靠了權貴的榆揚,還因為他有真才實學。這一年陸蟄入相。第二年,陸蟄用戶部侍郎顧少連權知貢舉。顧少連是個不畏權貴、執法嚴格的人。他主持考試,不顧權勢者「眾口飛語,譁然濤張」,大力選拔孤寒之士,柳宗元於這一年及第,同榜32人,其中包括他的終生至友劉禹錫。

按規定,唐時進士及第的人,一般要經過吏部制科考試,才能做官。恰在這一年的五月,父親柳鎮在長安病逝。柳宗元由於眼父喪,在三年之內無法參加制科考試,也不能去謀其他出路做官。於是,柳宗元到分阝州去看望在分阝甯節度使府中任職的叔父柳縝,從而有機會考察唐代的西北邊防。

貞元十二年,柳宗元眼父喪期滿,與少年時訂婚的楊氏成了親。同年,他參加了吏部的博學宏詞科考試,但未被錄取。

柳宗元曾自述說:「始僕之志學也,甚自尊大,頗慕古之大有為者」[注]他早就立志要幹一番大事業。他在制舉落第時,曾給大理卿崔做寫信,表示自己不是 「探奧義、窮章句、」為腐爛之儒」。他又寫道:「有愛錐刀者,以舉是科為悅者也;有爭尋常者,以登乎朝廷為悅者也;有慕權貴之位者,以將相為悅者也;有樂行乎其政者,以理天下為悅者也。然則舉甲乙、曆科第,因為末而已矣。得之不加榮,喪之不加憂,苟成其名,於遠大者何補焉!」[注]在柳宗元看來,登科第、做高官並不是自己的目的,他也不做尋章摘句、皓首窮經的「腐爛之儒」,而希望 「行乎其政」以「理天下」。他所謂的「政」,即孔孟以來儒家提倡的「仁政」,他希望通過自己的政治實踐,「興堯、舜、孔子之道,利安元元」[注]到貞元十四年,柳宗元26歲,通過了博學宏詞科的考試,被任命為集賢殿書院正宇。從此,他正式踏入了仕途,可以在政治舞臺上大展宏圖了。

集賢殿書院正字是一個「從九品上」的小官,其職務是校理經籍圖書。書院中大量的藏書,為柳宗元讀書業文提供了良好的條件。由於他才華橫溢、學識淵博、年青有為,很快就成為文壇上有影響的人物,獲得了很高的聲譽。韓愈說他在任此職期間「俊傑廉悍,議論證據今古,出入經史百子,踔厲風發,率常屈其座人,名聲大振,一時皆慕與之交,諸公要人爭欲令出我門下,交口薦譽之。」[注]許多人都願與他交往,其中包括後來成為「永貞革新」主角的王叔文及其集團的主要成員,以及韓愈、孟郊、李翱等文壇名人。特別是劉禹錫,成為柳宗元的終生好友。

三年後,柳宗元調補京兆府藍田縣尉。由於他的文名頗高,被京兆尹韋夏卿留在府庭做文書工作。貞元十九年(803)閏十月,柳宗元自藍田尉被提升為監察禦史裏行。這時,朝廷內部改革派與保守派鬥爭日趨激烈。柳宗元的提升,與王叔文一派勢力擴張有關。柳宗元與王叔文集團的其他成員懷著改革朝政的強烈願望,成了志同道合的同志。貞元末年,一方面是權奸李實、宦官孫榮義以及保守派官僚鄭為瑜等依靠德宗李適把持朝政;另一方面,王叔文則以太子李誦為靠山,「密結翰林學士韋執誼及當時朝士有名而求速進者陸淳、呂溫、李景儉、韓曄、韓泰、陳諫、柳宗元、劉禹錫等,定為死友。而淩准、程異等又因其黨以進。」[注]這些人已在為李誦繼位作準備,柳宗元作為這一集團的主要成員之一,積極參與了他們的活動。貞元二十一年正月,德宗病死,經過激烈鬥爭,確定由李誦繼承皇位,王叔文一派取得了暫時勝利,執掌朝政。柳宗元升為禮部員外郎。這時他剛滿33歲。

禮部員外郎是中書省禮部的屬官,正六品,掌管禮儀、享祭、貢舉之政。柳宗元就任此職屬於超資提升。從入仕到現在,柳宗元的仕途可謂一帆風順。少年得高位,使他更加熱情昂揚地投身於政治鬥爭的洪流,以求施展自己「輔時及物」、 「利安元元」的抱負。

柳宗元生活的時代,唐代社會各種矛盾交織,唐帝國面臨著嚴重的危機。經濟上,唐德宗接受宰相楊炎的建議,實行「兩稅法」以來,一方面由於藩鎮州縣「多違法聚斂」[注],另一方面由於兩稅法規定一律收現錢,錢重貨輕,「物價愈下,所納愈多」,「雖賦不增舊,而民愈困矣」[注],農民的負擔越來越重,整個社會 「貧者愈困餓死亡而莫之省,富者愈恣橫侈泰而無所忌。」[注]政治上,朝政日益黑暗腐敗。一方面藩鎮割據,「戶版不籍於天府,稅賦不入於朝廷」,危害帝國政治、經濟的統一,損害了中央集權制度;另一方面,宦官專權日益嚴重。「自貞元之後,威權日熾,蘭釒奇將臣,率皆子言;藩方戎帥,必以賄成;萬機之與奪任情,九重之廢立由己」[注]宦官不僅掌握了兵權,而且擔任了執掌機要、傳宣詔令的樞密使和宣征使,從而把持了軍事、人事實權。宦官還侵佔土地,霸佔民日,主持 「宮市」,「您其須索」,「百姓畏之如寇盜」,加劇了社會矛盾。王叔文集團執掌朝政以後,著手改革這些弊端。這個革新集團被稱為「二王、劉、柳」,可見柳宗元在其中的重要地位。他後來自認「於眾黨人中,罪狀最甚」[注],表明他在改革中起了重要的作用。

被後人稱為「永貞革新」的這次改革主要包括這些內容:(1)強化中央集權,收回利權;(2)打擊宦官勢力,停罷宮市;(3)抑制強藩;(4)進用賢能;(5)減免賦稅,革新弊政;等等。這些措施都是針對當時的社會現實進行的改革,得到了人民的歡迎。如反對派韓愈的記錄他們的一些措施的效果時,就用了「人情大悅」、 「百姓相聚歡呼大喜」等字樣[注]。

但是,在王叔文集團執政的時間,按順宗李誦在位的時間算,僅及半年。他們從一開始就受到宦官和保守派官僚的夾攻。貞元二十一年八月,順宗被逼退位,改革派人物紛紛遭貶。王叔文被貶為渝州司戶,王亻丕被貶為開州司馬,其他主要成員均被出為遠州刺史,柳宗元得韶州。但後來朝議認為處之太輕,又加貶為遠州司馬,柳宗元得柳州。這就是「八司馬事件」[注]。由少數理想主義者發動的這場短暫的改革運動,被扼殺了。

二、流貶南荒 心繫生民

柳宗元短暫得志之後,迎來了他後半生的流貶和失意,遭受到他人生歷程中最大的打擊。永貞元年九月,柳宗元帶著年近七旬的母親,前往遙遠的南方,開始了他十年的貶逐生活。同行的還有母親盧氏的侄子、他的表弟盧遵和堂弟柳宗直。他們經過洞庭湖,上溯湘江艱難前行,情狀十分淒涼。時近初終,白天陰風呼嘯,密雲壓頂,傍晚又下起了綿綿細雨。睹景生情,柳宗元心中充滿了怨憤悲槍。溯湘江上行不遠,就到了匯入湘江的淚羅江口。在這裡,柳宗元停舟懷古,憑弔戰國時楚國偉大的詩人屈原,寫下了一篇情辭並茂的騷體文《吊屈原文》。這時的柳宗元政治上受到沉重打擊,理想受到嚴重挫折,忠誠而被貶逐,與屈原極為相似。他通過緬懷屈原自沉汨羅江,痛陳屈原時代忠奸易位、是非顛倒,寄託自己個人的身世之感。文章最後寫道:「窮與達固不渝兮,夫唯服道以守義。矧先生之悃囗兮,蹈大故而不貳。」表示要以屈原為榜樣,堅持自己的信念,無怨無悔。

這年年底,柳宗元一行經過艱難跋涉,終於到了永州。唐代的永州還是比較荒僻的地方,經濟凋敝,民不聊生。柳宗元的職銜是「永州司馬員外置同正員」,這是一個「閒員」,即無官舍,又無具體職務。因此,柳宗元初到永州,寄住於一座古寺——龍興寺中。寺中有一個和尚重巽,是天臺九祖荊溪湛然的再傳弟子,柳宗元與他結交,談禪論道,詩文唱和。此外這裡還常有一些過往的僧人,也與柳宗元關係密切。柳宗元自幼受到佛教的薰染,早在長安時就與僧侶有交誼。這時他正值人生失意、理想受挫、精神苦悶,加之每天面對的是青燈梵唄,相處的是禪僧,促使他對佛教教義產生了濃厚的興趣。

王叔文集團的主要成員雖然被貶逐,但宦官集團和保守派官僚對他們的迫害並未停止。元和元年,王叔文終於被處死,王亻丕也於貶所病死。朝廷在不到一年時間裡先後發佈四次詔命,規定「八司馬」不在寬赦之例,這就使柳宗元早日北歸的希望化為泡影。

元和三年,柳宗元模仿屈賦寫了一篇《懲咎賦》,對自己平生做了一番反思。雖然名為「懲咎」,但其實是對自己從事的事業進行辯護,抒發自己的不平之氣。他曆敘自己立志「處卑污以閡世」,「求大中之所宜」,勇於用世,以救世濟時,但由於「讒妒構而不戒」,「逢天地之否隔」,遭到貶逐,流放南荒,老母病逝,身為孤囚,過著拘攣坎坷的生活。文中表現出對黑暗政治的強烈憤慨。但他最後表示:「配大中以為偶兮,諒天命之謂何!」自己要堅守「大中之道」,不相信天命,即使抱道而歿,也無悔無怨,表現出一個堅持理想、關心民瘼的士大夫在困境中不屈不撓的品格。因此,在永州期間,柳宗元很快從悲觀失望中振作起來,內心中始終抱著「苟守先聖之道,由大中以出,雖萬受擯棄,不更乎其內」[注]的信念,孜孜以求,希圖進用。而且能排除困難,自強不息,進行哲學思考和文學創作。

這一時期,是柳宗元的哲學思想全面成熟與文藝創作最豐富的時期。柳宗元在永州廣泛接觸到下層人民生活,大量詩文都反映了他們的痛苦,從中我們可以窺見儒家思想中人民性的一面在柳宗元身上的體現。柳宗元的詩文如《田家》三首、《捕蛇者說》等等,正是因為深刻的人民性和精湛的藝術手段巧妙結合,才成為千古傳誦的名篇,從而確定了他在中國文學史上不可動搖的地位。當他對下層人民生活瞭解越深,就越覺得「上慚王官,下愧農夫」。他為自己作為「官」,不能為解除人民的疾苦而做更多的事而感到內疚。由於對下層人民深深的同情,促使他始終自強不息,在逆境之中,「輔時及物」之志更加堅定。在永州期間,他的「以生人為主」的思想更加發展了。他繼承儒家「兼濟天下」的思想,提出「賢者之作,思利乎人」[注],「仕雖未達,無忘生人之患」[注],等一系列閃耀著人本主義精神的光輝主張。

貶官永州,是柳宗元創作道路上的一大轉折。他被迫離開了政治舞臺,遠離政爭,身處窮裔,更加集中精力於文學創作與理論著述。因而,他在古文寫作上也取得了更大的成就,他與韓愈等人一道成為唐代古文運動的幹城。他還誘掖後學,廣泛宣傳總結「古文」的寫作經驗,寫成《答韋中立論師道書》、《報君陳秀才避師名書》、《報崔黯秀才論為文書》等著名論文。由於他的提倡,「古文」在南方得以迅速普及,「衡湘以南,為進士者,皆以子厚為師。其繼承子厚口講指畫為文詞者,悉有法度可觀。」[注]柳宗元對於推動「古文」的普及,拓展「古文」的領域,提高「古文」的藝術水準,都做了巨大而獨特的貢獻。他與韓愈的文學見解非常相似,同樣主張「文以明道」。他在《答韋中立論師道論》中說;

始吾幼且少,為文章,以辭為工。及長,乃知文者以明道,是固不苟為炳炳(火良)(火良),務采色、誇聲音而以為能也。凡我所陳,皆自謂近道。

他把「學古道,為古辭」[注]統一起來,主張「言道講古窮文章」 [注],把闡揚儒家聖人之道,解決現實社會政治問題作為文章的內容和創作的目的。

柳宗元在永州的最後幾年,全國政局發生一系列變化。元和九年十二月,韋貫之自尚書右丞拜相。韋貫之當年曾被王叔文一派所汲引,對柳宗元、劉禹錫等人較為同情。據《資治通鑒》卷239「元和十年」載:「王叔文之黨坐謫官者,凡十年不量移。執政有憐其才欲漸進之者,悉召至京師。」當時的執政正是韋貫之。詔命下於元和九年十二月,而傳到永州已經是第二年的正月了。

身在貶所十年不歸的柳宗元得到徵召的消息,悲喜交集,恍如夢中。他在一首詩中這樣描述他的心情:

投荒重一紀,新詔下荊扉。

疑比莊周夢,情如蘇軾歸[注]。柳宗元迅速打點行裝,踏上歸途。他還是沿著來時的路線行進,但此番的心境已大不相同了。一路上他豪興大發,寫下了許多抒發喜悅心情的詩篇。路過淚羅江口時,正遇上逆風,但他絲毫沒有十年前那種悲愴悽楚的感覺。他在《淚羅遇風》一詩中寫道:

南來不作楚臣悲,重入修門自有期。

為報春風汨羅道,莫將波浪枉明時。

他覺得自己境況終究比屈原勝過許多,得以遭逢「明時」,重入朝廷,去施展自己的抱負。

這樣,經過十年的流離貶逐,飽受了政治迫害和生活磨難之後,柳宗元終於在早春二月回到了長安。但是,迎接柳宗元等人歸來的並非美酒與鮮花。朝廷中圍繞王叔文餘黨的歸宿問題,鬥爭非常激烈,反對他們的勢力仍然相當強大,很多人竭力阻止他們入朝。他與韓泰、韓曄、陳諫、劉禹錫二月回朝,在長安停留不到一個月,三月十四日,就同被出為遠州刺史。雖然升了官,但地方更加遙遠,實際上這又是一次貶逐。

柳宗元被任命為柳州刺史,劉禹錫為播州(今貴州遵義)刺史。當時劉禹錫還有80多歲的老母,播州路途崎嶇,遙遠荒涼,老人到那裏去,將是九死一生。柳宗元出於對劉禹錫的友誼,打算上疏朝廷,與劉禹錫對調。後來劉禹錫改為連州刺史。從這件事上,可以看出柳宗元的崇高品格。

柳州比永州更加荒僻、遙遠。柳宗元這次去柳州,還是沿著一個月前進京時的舊路而行,也就是11年前被貶南下時的路線。但他這次的心情異常黯淡。這一年他已43歲,他深感前途的渺茫。他與劉禹錫同行到衡陽,然後依依惜別,寫了一首《衡陽與夢得分路贈別》詩:

十年憔悴到泰京,誰料翻為嶺外行。

伏波故道風煙在,翁仲遺墟草樹平。

直以慵疏招物議,休將文字占時名。

今朝不用臨河別,垂淚千行便濯纓。

他深感自己性不諧俗,徒有文名,不為世用。經過十年的艱難困苦,盼來的卻是投身嶺外,心中的痛苦無法平息,只能對友垂淚。此後他又寫了兩首贈別劉禹錫的詩,流露出無限的傷感,只希望將來能平安歸田,度過餘生。

元和十年六月二十七日,柳宗元懷著悽楚悲傷的心情,拖著衰病之身,經過三個月的長途跋涉,到達了柳州。

柳宗元到柳州雖然是遭受打擊,但此時他作為一州之長,與永州時的境況大不相同了。他畢竟可以在力所能及的範圍內,為百姓做點實事,實現自己「利安元元」 的願望,做一個好的地方官。他採取措施,解放奴婢,鼓勵發展生產。韓愈後來表揚他在柳州的政績時說:「凡令之期,民勸趨之,無有後先,必以其時。於是民業有經,公無負租,流逋回歸,樂生興事。宅有新屋,步有新船,池國修潔,豬牛鴨雞,肥大蕃息。子嚴父詔,婦順夫指。嫁娶葬送,各有條法。出相弟長,入相慈孝。步時民貧,以男女相質,久不得贖,盡沒為隸。我侯之至,按國之故,以傭除本,悉奪歸之。大修孔子廟,城郭巷道,皆治使端正,樹以名木,柳民既昏說喜。」[注] 作為一名封建社會的地方官,能夠做到這些,是符合儒家「愛民」的要求的。

在政事之餘,柳宗元還耐心接受青年學子的拜訪,對他們循循善誘。此外,他還與僧、道、隱士交結,思想上進一步發揮了「三教調和」的理論。

在柳州,柳宗元還是密切關注著國家的政局。他一貫反對藩鎮跋扈。元和十二年十月,裴度蕩平叛亂30年之久的第一強藩淮西鎮,柳宗元獲此消息,非常激動,為了歌頌這次勝利,他寫了有名的《平淮夷雅》兩篇,一為《皇武》,讚頌裴度,一為《方城》,讚頌李囗,實際上是歌頌唐室「中興」。《平淮夷雅》也成為中國文學史上四言詩中的精品。

但是,淒苦與失意始終與柳宗元相伴。他來到柳州時,已鬚髮斑白,而此時他才43歲。在永州時留下的疾病也日漸沉重。他料到自己已不會久於人世了。此時他似乎已不再有什麼遺憾,只是嚮往著能在有生之年回到生他養他的故鄉。在公務之餘,他放情於山水,以排遣心中的寂寞。一山一峰,常常勾起他對故鄉、對友人的思念。

當年柳宗元37歲時,曾寫信給蕭亻免說:「人生少得六七十者,今已三十七矣。長來覺日月益促,』歲歲更甚,大都不過數十寒暑,則無此身矣。」[注]他的設想已夠淒涼的了,但是事實上他的生命比他預期的要短促得多。寫這些話後僅過十年,柳宗元就過早地離開了人世。根據劉禹錫《祭柳員外文》說:「自君失意,沈伏遠群。近遇國士,方伸眉頭。亦見遺草,恭辭舊府。」[注]說明柳宗元在死前似受到某人的薦舉,已準備離開柳州。但由於長期的流謫毀壞了他的身體,柳宗元終於沒能實現自己的政治抱負,甚至沒能實現有生之年返回故鄉的願望,滿懷無限的愁緒死於柳州。死時年僅47歲,時間是元和十四年(819)十一月八日。他從青年時代就立下了「輔時及物」、「興功濟世」的理想,並滿懷熱情地去見諸實踐。但時代沒有提供給他更多的機會,使他的才不得施,貶斥終生,齎志以歿,這不僅是柳宗元一人的悲劇,也是時代的悲劇。

柳宗元臨死時,曾寫信給好友劉禹錫說:「我不幸,卒以謫死,以遺草累故人。」 [注]把自己的全部著作託付給他。劉禹錫將他的遺著編纂為《柳河東集》30卷,並親自作序。宋代世采堂刻本則分為45卷,外集2卷。柳宗元不僅是一位偉大的文學家,而且是一位有獨到見解的哲學家。他的哲學著作主要有:《天說》、《答劉禹錫天論書》、《天對》、《貞符》、《非國語》、《封建論》、《時令論》、《天爵論》、《斷刑論》、《與韓愈論史官書》、《與呂道州論非國語書》等。侯外廬編的《柳宗元哲學選集》(中華書局,1964年版)輯錄他的哲學著作較為全面。

三、出入百家 歸於孔子

儒學發展到了唐代中後期,面臨著一系列問題。首先是傳統儒學方法面臨著嚴峻的挑戰。一些儒家學者開始擺脫兩漢以來的章句訓詁解經模式,尋找對儒家經典的新的解釋方法,並重新思考儒學中的一些重大理論問題,探索儒學發展的新途徑。早期古文運動關於文與道的關係的討論,以及啖助、趙匡、陸淳等人的《春秋》學研究,都反映了儒學革新的時代要求。從思想史角度說,早期古文運動至少為儒學創新做了兩方面的貢獻:一個是提出了「文以明道」的主張,要求文學應以儒學為根本,為宣傳儒學服務。一個是離開章句訓詁之學,直接理解儒學的基本精神。而以啖、趙、陸為代表的《春秋》學派,否定《春秋》三傳的權威性,以經駁傳,按自己的理解重新解釋儒家經典,直接從孔子對春秋時代的認識中獲得對現實的啟迪,為現實服務。

柳宗元自幼博覽群書,不重章句,思想上堅信儒家學說,在理論與行動的基本方面,以實踐聖人之「道」自任,「惟以中正信義為志,以興堯舜孔子之道利安元元為務」[注],「其道自堯、舜、禹、湯、高宗(武丁)、文王、武王、周公、孔子皆由之」[注],實際上這也是一個「道統」,與韓愈之說相呼應。他認為,孔子集先聖之大成,「夫子之道閡肆尊顯,二帝三王其無以侔大也」[注]他聲稱讀書作文「其歸在不出孔子」[注],一生努力為「延孔子之光燭於後來」[注] 。但他不贊成墨守章句、死背教條以矜世取譽。他特別強調通經以致用。在永州時,他曾在文章中說:「得位而以《詩》《禮》《春秋》之道施於事,及於物,思不負孔子之筆舌。能如是,然後可以為儒。儒可以說讀為哉!」[注]他認為,得到了官位,就應該把平生所學的「聖人之道」付諸實踐,這樣才不辜負孔子的教誨。單單靠講說誦讀,難以稱之為儒。他又說:「仲尼之說豈易也?仲尼可學不可為也。學之至,斯則仲尼矣。未至而欲行仲尼之事。若宋襄公好霸而敗國,卒中矢而死。仲尼豈易言耶?馬融、鄭玄者,二子獨章句師耳。今世固不少章句師,僕幸非其人。」[注]他鄙視僅得皮毛的學習方法,更看不起章句之徒。他提出要把握「孔氏大趣」[注],即要擺脫聖經賢傳表面文字的束縛,直接理解儒學的基本精神。這種基本精神就是所謂的「聖人之道。」

在《與呂道州溫論(非國語)書》中,他又指出:

近世之言道理者眾矣,率由大中而出者鹹無焉。其言本儒術,則迂迴茫洋而不知其適;其或切於事,則苛峭刻核,不能從容,卒泥乎大道。甚者好怪而妄言,推在引神,以為靈奇,恍惚若化而終不可逐,故道不明於天下,而學者之至少也。

他批評言儒術者迷失了儒學的精神實質,使「道不明於天下」,儒學失去了人心。他要為恢復儒學的本來面目而吶喊。

柳宗元早年形成的積極用世的政治態度和不重章句的學術思想,使他接受了啖助、趙匡、陸淳的《春秋》學。在長安時,他從友人韓泰處得到了《春秋微旨》,又從呂溫處得到《春秋集傳纂例》。他任禮部員外郎後,陸淳做太子侍讀,他們居處近鄰,柳宗元拜陸淳為師。因此,柳宗元受到陸淳學派的基本觀點和方法的深刻影響。柳宗元極為推崇陸淳的著作,認為它們真正體現了「孔氏大趣。」他說: 「《春秋》之道久隱,而近乃出焉。」[注]認為陸淳的著作真正發揚了《春秋》的大義。他在《唐故給事中皇太子侍讀陸文通先生墓表》中概括說,對於《春秋》三傳論註疏說者百千人,著作「處則充棟宇,出則汗牛馬,或合而隱,或乖而顯,後之學者窮老盡氣,左視右顧,莫得而本」,而陸淳與啖助、趙匡「能知聖人之旨,故《春秋》之言及是而光明,使庸人小童,皆可積學以入聖人之道,傳聖人之教,是其德其不侈大矣哉!」他盛讚陸淳等人的治學方法為普通人學習「聖人之道」提供了簡捷的途徑,使人能真正把握「聖人之道」的真諦。

柳宗元還接受了陸淳學派的懷疑精神,對自己認為不正確的傳統觀念和說法大膽懷疑,敢於否定,即使是經典之言,也往往以非聖人本意為由而加以批駁。他對於自《詩》《書》直到孔、孟、董(仲舒),揚(雄)等人的著作或言論都進行過批判。他還專門寫了一部批判被稱為「《春秋》外傳」的《國語》的專著《非國語》。後來有人批評柳宗元「是非多謬於聖人」、「悖理害道」,主要就是因為他對聖賢的權威多有冒犯,引起一些衛道士的不滿。

陸淳學派重「會通」的治學方法,也對柳宗元產生過重要影響。他反對「黨枯竹,護朽骨」,不墨守成說,解釋儒經時除了不主一家外,進而兼取諸子百家。趙匡曾經主張「既通經學,兼有諸子之學,取其所長,舍其偏滯」,「學兼經史,達於政體」[注],在學術上兼收並蓄,開闊視野。柳宗元受他們的啟發,認為「儒墨名法」各家都具有「有益於世」的內容[注]。他又說:「楊、墨、申、商、刑名、縱橫之說……皆有以佐世」[注]。正是基於這種認識,在柳宗元身上較少酸腐之氣、文化心理上不那麼狹隘,對待異質文化不像韓愈那樣簡單排斥。他從古代各種文化、各家學說中汲取了優秀的營養,對他政治上主張變革,思想上融合儒佛,文學上勇於借鑒、大膽創新,具有積極的作用。

四、批判天人感應 恢復儒學原旨

傳統儒學緊扣社會、人生的現實問題,以仁義禮樂為價值體系,干預社會政治生活,努力於社會風俗的改善,重人道、輕天道,所以孔子「罕言性與天道」, 「六合之外,聖人存而不論」。孟子把天和人的心性聯合在一起,提出「盡心」、 「知性」以「知天」,以此達到天人相通的目的。但孟子所說的「天」還不是有目的、有意志的人格神。荀子更強調「唯聖人為不求知天」,提出「明於天人之分」, 「敬其在己者,而不慕其在天者」(《荀子·天論》)的光輝思想。因此,先秦儒學始終洋溢著理性的精神。但到了秦漢以後,特別是經過董仲舒的改造,先秦儒學的理性主義精神被泯沒不彰。天被描繪為一個有意志的人格神,在冥冥之中主宰著人間的禍福與國家的治亂興衰。這種「天人感應」思想雖經王充等唯物論者的批判,但一直在漢唐意識形態領域居於統治地位,儒學被披上了神學的外衣。連韓愈也信守這種天命論,將人的貧富貴賤歸之於天命。認為「賢不肖存乎己,貴與賤、祝與福存乎天」[注]。在柳宗元時代,「務言天而不言人」,推天引神的風氣氾濫,柳宗元繼承荀子以來的人本主義傳統,力圖通過自己的努力,剝落籠罩在儒學頭上的神學外衣,還「聖人之道」以本來面目,恢復儒學的「人學」特徵。

柳宗元在他的著作中,闡明傳統儒學的根本精神,對天人感應、鬼神迷信進行了全面的批判,發揚了葡派儒學的理性精神。在宇宙論問題上,柳宗元認為,關於悠遠而渺茫的宇宙起源問題,雖然有過許多荒誕的傳說,但都不足以信。事實上,晝夜交替、萬物生成,都是「元氣」運動的結果,並沒有什麼外在力量使其如此。他以《天對》為題,對屈原《天問》中提出的一些問題作了系統的解答:「本始之茫,誕者傳焉。……囗黑晰砂,往來屯屯。囗昧革華,惟元氣存,而何為焉?」所以,「天」「地」都是元氣的不同表現形式:「彼上而玄者,世謂之天;下而黃者,世謂之地;渾然而中處者,世謂之元氣。」(《天說》)

解決了宇宙觀的問題,天人關係、自然與社會的關係也就迎刃而解了。神學目的論認為人類社會的命運是由上天掌管,人的自由被神剝奪了。柳宗元的宇宙論中已經排除了一切造物主的地位。他說:「天地,大果囗也;元氣,大癰痔也;陰陽,大草木也。其烏能賞功而罰禍乎?功者自功,禍者自禍。慾望其賞罰者大謬;呼而怨,慾望其哀且仁者,愈大謬矣。」(《天說》)因此,人間的禍福完全由人類自身造成,與上天不相干。所以他說:「或者務言天而不言人,是惑於道也。胡不謀之人心,以孰吾道?吾道之盡而人化焉,是知蒼蒼者焉能與吾事,而暇知之哉?」 (《斷刑論》下)他認為,自然界與人類社會各有自身運行的法則,兩者是互不干預的。他說:「生植與災荒,皆天也;法制與悖亂,皆人也。二之而已,其事各行不相預。」[注]他反復重申「天人不相與」,「天人相分」的目的,在於論述「人事」對於社會、人生具有決定性作用,人類須發揮自己的主觀能動性。他說:

聖人之道,不窮異以為神,不引天以為高,利於人,備於事,如斯而己矣。(《時令論》上)

本著上述認識,柳宗元對兩漢以來所謂的「受命之符」的神學說教進行了深刻的批判,明確批出:「且古之所以言天者,蓋以愚蚩蚩者耳,非為聰明睿智者設也。」 (《斷刑論》下)他認為「天」「神」都是用於「神道設教」,真正的「聰明睿智者」是不應該相信它的。他說:「聖人之道,不窮異以為神,不引天以為高,故孔子不語怪與神。君子之諫其君也,以道不以誣,務明其君,非務愚其君也;誣以愚其君,則不臣。」[注]臣子如果君主鼓吹神、怪,就不配為臣。他批評董仲舒、司馬相如、揚雄、班彪:班團等人「推古瑞物以配命」的天人感應說「不足以知聖人立極之本,顯至德、揚大功,甚失厥趣」,違背了儒學的傳統精神。他認為,國家的治亂興衰並不取決於什麼「天命」,而是取決於「人」,符瑞也並不代表著吉祥,只有「仁」才是吉祥的。他說「受命不於天,於其人;休符不於祥,於其仁」。人心的向背決定了王朝的興衰,是否有仁德,行仁政,是衡量國家吉凶的標誌。 「人道」與「仁道」互相依存,是統一的。傳統儒學認為「仁者,人也」,「仁者愛人」,柳宗元也認為「未有喪仁而久者也,未有恃祥而壽者也。」所以為政者必須關心民生,順乎民情:「黜休祥之奏,究貞符之奧,思德之所未大,求仁之所未備,以極於邦治,以敬於人事。」[注]可見他的思想是以傳統儒學為指歸的。

五、倡大中之道 重生人之意

「中」本來是儒家思想中一個極為重要的哲學、政治概念。在《論語》中,孔子常提到「中」和「中庸」,如「允執其中」(《堯曰》),「中庸之為德,其至矣乎!民鮮久矣」。(《雍也》)後來儒家不同學派把「中」的觀念向不同的方向發展。特別是思孟學派,把「中庸」思想發展到極致。孟子主張「中道而立」,子思著《中庸》,述孔子之意說:「君子而時中」。也就是要「執兩用中」,「致中和」。在道德實踐中,「過」與「不及」都是違背中道的。荀子認為:「先王之道,仁之隆也,比中而行之。易謂中?曰禮、義是也。道者,非天之道,非地之道,人之所以道也,君子之所道也。」(《荀子·儒效》)又說:一事行失中,謂之奸事,知說失中,謂之奸道。奸事奸道,治世之所棄,而亂世之所以服也」(同上)。他把是否實行「中道」,與社會的治亂結合起來,指出所謂「中」,就是合乎禮義。這個「中」也就是「當」,所以他說:「君子行不貴苟難,說不貴苛察,名不貴苟傳,唯其當之為貴。故懷負石之赴澤,是行之難為者也,而申徒狄能之。然而君子不貴者,非禮、義之中也。」(《荀子·不苟》)到了漢代,董仲舒把「中」看成了萬古不變的神秘「天道」的體現,「中者,天之用也;和者,天之功也」(《春秋繁露·循天之道》),後來許多儒學家承襲了這種觀點。

柳宗元在評價陸淳的主要貢獻時說:「明章大中,髮露公器」[注]。陸淳學派講「中道」,繼承了葡子的觀點,而柳宗元所主張的「大中之道」,近承陸淳、遠繼荀子,其中心內容也是以儒家的禮、義為指導思想,以達到改造現實、「輔時及物」的政治目的。

在柳宗元的思想中,「大中之道」就是「當」,也就是「經」與「權」的統一。作到了「經」「權」統一的「當」,也就實現了「大中之道」。他在《斷刑論》中指出:

果以為仁必知經,智必知權,是又未盡於經權之道也。何也?經也者,常也;權也者,達經者也。皆仁智之事也。離之,滋惑矣。經非權則泥,權非經則悖。是二者,強名也,日當,斯盡之矣。當也者,大中之道也。離而為名者,大中之器用也。知經而不知權,不知經者也;知權而不知經,不知權者也。

這裡,他把「經」「權」關係表述得極為明白深刻,從而使這一對範疇具有普遍性的方法論意義。「經」是原則,「權」是實現原則的途徑,「經」者常也, 「權」者變也,死抱教條而不知變革,與離開原則的變革,都是柳宗元所反對的。正因為有方法論作指導,柳宗元在政治實踐中主張變革,在學術思想上提倡懷疑,兼收並蓄。

柳宗元又把「大中之道」稱為「聖人之道」,把「立大中」與「去大惑」相對。他認為以怪力亂神來治民是「大惑」,必須予以拋棄,而應代之以「中道」。柳宗元否定了「天人感應論」不合聖人之道後,力圖按儒學的原始精神重建「人學」。他說:「聖人之心,必有道而已矣,非於神也,蓋於人也。」[注]他認為,「聖人之道」應該「利於人,備於中」,直接解決現實社會政治問題。他說:

聖人為數,立中道以示於後,曰仁、曰義、曰禮、曰智、曰信,謂之五常,言以為常行者也。(《時令論》下)

「中道」的具體內容是五常,是現實生活中實實在在的、與人倫日用相聯繫的規範,而不是什麼「天道」,不存在「天人交感」。五常之中,「仁義」是根本和核心。因此他說;

聖人之所以立天下,曰仁義。仁主恩,義主斷,恩者親之,斷者宜之,而理道畢矣。(《四維論》)

而道、禮、誠、信則是「皆由其所之而異名」,是「仁義」原則的不同表現。這些原則具有永恆性與普遍性,自堯舜直到孔子都是如此。

「中道」具體見諸行事,則應該「凡其(民)所欲,不竭而獲;凡其(民)所惡,不祈而息」(《貞符》),應該照顧到百姓的願望,適當滿足他們的要求,也就是要「以百姓之心為心」,實行寬鬆的仁政,「克寬克仁,彰信於民」,以取得百姓的信任。特別是作為政府的官吏,應該以商代的賢相伊尹為榜樣,「心乎生民」,時刻把百姓的疾苦放在心上[注],實行「訟者平,賦者均,老弱無懷詐暴憎」的愛民之政。做到「自天子至於庶民,成守其經分,而無有失道者」,這就是「和之至」,也就是「道達於天下矣」(《守道論》)。

「以生民為主,以堯舜為的」[注]本是陸淳思想的重要內容,柳宗元對此情加推崇。他對民生的重視,貫穿在《斷刑論》、《六逆論》等一系列論著中。在《斷刑論》中,柳宗元批評了封建法治的殘酷性:「使犯死者自春而窮其辭,欲死不可得,貫三木,加連鎖,而致之獄吏。大暑者數月,癢不得搔,痹不得搖,痛不得摩,饑不得時而食,渴不得時而飲,目不得瞑,支不得舒,怨號之聲,聞於裏。如是而大和之不傷,天時之不逆,是亦必無而已矣。」他表現出對「死回」的同情,閃耀著人道精神。在《六道論》中,他講選賢用能,更著眼於「天下理亂之大本」,也是「思利乎人」的。

柳宗元在《伊尹五就禁贊》中說:「聖人出於天下,不夏商其心,心乎生民而已。」也就是說,聖賢進退出處,應視民心所向,看誰得到人民的支持與信任,以此作為自己輔佐的目標。與此相聯繫,柳宗元提出「勢」這一概念。他在《封建論》中說:「彼封建者,更故聖王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之,蓋非不欲去之也,勢不可也。」「故封建、非聖人意也,勢也」[注]。所謂「勢」,就是客觀歷史必然性,它是不以「聖人之意」為轉移的。在客觀歷史必然性中,「生民之意」 佔據著重要地位。

六、統合儒佛 相容並包

魏晉以降,隨著佛、道二教的興盛,思想界形成了三教鼎足的格局。特別是到了唐代,佛教的發展勢頭有淩駕儒學之勢,並帶來了一系列社會、經濟與政治問題。早在佛教傳入中土之初,一些人或從中華本位文化角度出發,或從道、佛爭先後的角度出發,對佛教進行了批判。柳宗元時代,韓愈是排佛派的中堅人物。柳宗元與韓愈雖是好朋友,在文學見解上有許多共同之點,但二人在對待佛教這個問題上,觀點卻完全不同。

在《送糞上人赴中丞叔父召序》一文中,柳宗元說:「吾自幼好佛,求其道,積三十年。」他的母親盧氏是一位虔誠的佛教徒。他少年時隨父親到江西洪州,南宗慧能的隔世法嗣,與青原行思並稱為「禪宗雙璧」的馬祖道一正在那裏傳法,稱 「洪州禪」,受到江西觀察使李兼(柳宗元夫人楊氏的外祖父)禮重。柳宗元父親的知交權德輿也游於他的門下。柳宗元的岳父楊憑也信佛教。因此,柳宗元自幼生活在佛教氣氛很濃的環境中。在長安應舉和做官期間,他曾與文暢、靈沏等出入官場的僧侶結交,並很欣賞晉、宋以來謝安石、王羲之、習鑿齒、謝靈運、鮑照等人與和尚支道林、釋道安、慧遠、慧休等的關係,又稱讚在同時代的那些「服勤聖人之教,尊禮浮屠之事」[注]的亦儒亦佛的人物。以後在流貶過程中,柳宗元又與許多和尚交結。佛教思想對他的浸染很深,與他所受的儒家教育結合,形成了他特有的調和儒釋的思想。

柳宗元信佛,著重於佛教義理。他把作為外殼的宗教迷信與內在實質的教理區別對待。他「自幼好佛」而「有得焉」,正是對佛教義理有深切的領會,因此,他不同意韓愈「人其人,火其書」做法,他說:

儒者韓退之與餘善,嘗病餘嗜浮圖,訾餘與浮圖遊。近隴西李生礎自東都來,退之又寓書罪餘,且曰:「見《送元生序》,不斥浮圖」。浮圖誠有不可斥者,往往與《易》、《論語》合,誠樂之,其於性情爽然,不與孔子異道。退之好儒未能過楊子。楊子之書於《莊》《墨》《申》《韓》皆有取焉。浮圖者,反不及《莊》《墨》《申》《韓》之怪僻險賊耶?曰:「以其夷也。」果不通道而斥焉以夷,則將友惡來、盜蹠,而賤季劄、由餘乎?非所謂去名求實者矣。吾之所取者與《易》、《論語》合,雖聖人複生不可得而斤也,退之所罪者其跡也。曰:「髡而緇,無夫婦父子,不為耕農蠶桑而活乎人。」若是,雖吾亦不樂也。退之忿其外而遺其中,是知石而不知韞玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此[注]。

在這篇文章中,柳宗元比較全面地闡述了他對佛教的態度。針對韓愈的指責,他認為,佛教義理往往與儒家的基本精神相合,不能因為它是「夷」法而加以摒斥。在這一點上,柳宗元主張兼收並蓄,勇於吸收外來的優秀文化成果,「取其韞玉」,表現出一種開放的文化心理。至於對佛教徒不講世俗之倫理,脫離生產勞動等消極方面,柳宗元與韓愈一樣不贊成。他在《送元懸師序》中批判「世之為釋者,惑不知其道,則去孝以為達,遺情以貴虛」,是沒有真正參透佛教的教理,讚揚釋元懸在對待「孝」的問題上「吾見其不違,且與儒合」。他還批評「今之言禪者,有流蕩舛誤,迭相師用,妄取空語,而脫略方便,顛倒真實,以陷乎已,又陷乎人」[注]。柳宗元對待佛教,是以儒學為價值標準,取其「有益於世」者,援佛以濟儒。他認為佛理「與孔子同道」[注],具體有這樣幾點:

1.「不愛官,不爭能」,合乎儒家的生活態度。柳宗元在《送僧浩初序》中說: 「且幾為其道者,不受官,不爭能,樂山水而嗜閑安者為多。吾病世之遂遂然唯印組為務以相軋也,則舍是其焉從?」在他看來,佛教大師的恬退閑安,與當時官場中爭肆奔競、貪戀祿位的風氣形成鮮明的對比。傳統儒家宣導「安貧樂道」,佛學與之相通。

2.「合所謂生而靜者」,即與儒家的性善說相符合。《禮記·樂記》說:「人生而靜,天之性也。感物而動,物之欲也。物至知知,然後好惡形焉。好惡無節於內,知誘於外,不能反躬,天理滅矣。」柳宗元認為儒家的這種「主靜」說經過異端的篡亂,異說紛紜,失去了原旨,「孔子無大位,沒以餘言持世,更楊、墨、黃、老益雜,其術分裂。」而直到佛教學說出現,才恢復了儒家「主靜」說的本源, 「吾浮圖說後出,推離還原,合所謂生而靜者。……其道以無為為有,以空洞為實,以廣大不蕩為歸。其教人,始以性善,終以性善,不假耕鋤,本其靜矣。」[注]在這一點上,柳宗元把儒、佛之道調合在一起,認為佛學的性善論貫徹始終,正與孟子「性」說相通。

3.「本於孝敬,積以眾德」,合乎儒家倫理。「孝道」是儒家政治倫理思想的重要內容。佛教原本不主孝道,規定不禮國王,不拜父母。但佛教傳入中土以後,經過改造,逐漸適應了傳統儒家政治倫理思想的要求,也提倡「孝道」,如《大報恩》十篇,「鹹言由孝而極其業」[注]。他在《送氵睿上人歸淮南覲省序》中說: 「金仙氏(按:金仙為佛教之異名)之道,蓋本於孝敬,然後積以眾德,歸於空元。其敷演教戒於中國者,離為異門,曰禪、曰法、曰律,以誘掖迷濁」。柳宗元認為在提倡孝道這點上,佛教「且與儒合」。

4.佛教的戒律與儒學的禮義相通。唐德宗時,懷海禪師居於江西百丈山,創禪院制度,為禪師立下了行為戒律。其中首先講報恩、尊祖,用儒家的忠、孝觀念補充了佛教戒律的內容。柳宗元把儒學的禮義與佛教的戒律等同起來,認為二者同樣起著「持世」的作用。在《南嶽大明寺律和尚碑》中,他認為:

儒以禮立仁義,無之則壞;佛以律持定慧,去之則喪,是故離禮於仁義者不可與言儒,異律於定慧者不可與言佛。

因此,佛教戒律與儒家禮義在效用上相通。

5.佛理合於中道。「中道」或「大中之道」,是柳宗元「聖人之道」政治思想的主要內容。佛教也講中道,佛教的許多思想,尤其是天臺宗的中觀思想中,也體現了「中道」原則,因此,柳宗元極力稱道。章士到曾指出:「大中者,為子厚說教之關國語,儒釋相通,斯為奧秘。」[注]在《嶽州聖定寺無性和尚碑》中柳宗元說:「佛道愈遠,異端竟起,唯天臺大師為得其說。和尚紹承本統,以順中道,凡受教者不失其宗。生物流動,趨向混亂,惟極樂正路為得其歸。」在《南嶽雲峰和尚碑》中也說:「師之道,尊嚴有耀,恭天了之治,維大中以告,後學是效。」 「大中」思想本為儒家所固有,而釋教能冥契此說,故柳宗元大加讚揚。

6.「真乘法印,與儒典並用。」[注]柳宗元一系列文章中,反復強調佛教「不與孔子異道」,「往往與《易》《論語》合」,佛教義理中包含著與「聖人之道」 相通的、有益於世的內容,是不應當簡單加以否定的。

柳宗元按照自己對佛、儒二教的領會,「統合儒釋,宣滌疑滯」[注],目的是通過有選擇地容納佛學思想,藉助佛學理論來「推離還源,豐佐吾道」[注],豐富儒學的思想方法,對宋明理學產生了重大影響。

七、韓柳興儒 異曲同工

唐代中後期,儒學發展面臨著重大的轉折。一方面,兩漢以來的傳統儒學已發展到盡頭,一些學者在努力尋找新方法,力圖使儒學走出章句訓詁的死胡同;另一方面,思想界圍繞著三教關係展開了激烈的論戰。以韓愈、柳宗元為代表的前沿學者在掀起文學革新運動高潮的同時,打著「文以明道」的旗幟,進行著復興儒學的嘗試。韓、柳二人雖然目標一致,但卻選擇了不同的方向。

1.在復興儒學方面,韓、柳二人都主張掃除章句,直契原旨,但韓愈沿著思、孟一系的路子,但道統,明心性,開啟宋代性理學之先河;柳宗元則致力於對荀派儒學的繼承與發展,從批判兩漢以來「天人感應」說入手去復興儒學,對理學開山祖張載影響頗大。

2.韓柳二人都對三教問題發表過意見,但在如何對待異質文化上,二人觀點截然相反。韓愈嚴厲排斥佛,以維護儒學的純潔性和獨尊地位,柳宗元卻主張取其 「韞玉」以佐」吾道」。如果說韓愈的觀點反映了唐代中後期部分儒家士大夫的危機意識,那麼柳宗元的主張則表現了整個唐代文化開放、相容的宏大氣魄。韓柳二人的理論建樹,開啟了儒學復興的先河,他們都是由漢唐章句之學向宋明理學轉變的關鍵性人物。
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