劉宗迪 周志強:神話、想像與地理：關於《山海經》研究的對話

轉載▼標籤：轉載分類：方誌、地理學原文地址：劉宗迪周志強:神話、想像與地理：關於《山海經》研究的對話作者：友生神話、想像與地理：關於《山海經》研究的對話劉宗迪周志強《中國圖書評論》2007.9http://economy.guoxue.com/article.php/14142一、《山經》：怪物符號學周志強(以下簡稱周)：你的《失落的天書》(以下簡稱《天書》)一出來，我就有幸拜讀，最近看到網上和報刊上關於此書的評論，儘管基本上是正面意見，但我覺得這些評論主要著眼於你對《山海經》之「謎」的破解上，似乎並未真正把握你這本書的學術價值。我認為，你這本書儘管是從對《山海經》一書的解讀入手，但你的學術野心其實遠遠超出了《山海經》本身，你在書的結論部分，著重論述了天文知識和曆法制度對於古代宇宙觀的影響，以及由此而形成的世界觀對於中國古代政治地理學的影響，我認為這才是你這本書的立意所在。我感興趣的是，《山海經》這本書在一般人看來，只不過是一本充滿著「怪神力亂」的語怪之書，是不登大雅的小說家言，除了神話研究者之外，「正經」學者對這本書～直是避而不談，而你居然從其中讀出了宇宙觀和世界觀這樣的「微言大義」，那麼，對於書中那些觸目可見的怪異記載，你是如何解釋的呢?你在書中對此問題儘管有所觸及，但著墨不多，難免給人以避重就輕的感覺。劉宗迪(以下簡稱劉)：確實，《山海經》早就被當成了怪物之書，人們對這本書的興趣，首先是針對其中那些形形色色、千姿百態的怪物。翻開《山海經》這本書，首先映入眼帘的就是各種各樣令人目瞪口呆的海外奇人，什麼羽民國、穿胸國、反舌國、三首國、三身國、一臂國、奇肱國、一目國、丈夫國、女子國，光聽這名字就夠了。更有形形色色不倫不類、面目可怖的怪獸異鳥，比如說「九尾四耳，其目在背」、「馬足人手而四角」、「其狀如雞，三首六目，六足三翼」之類，可謂無奇不有，也就無怪乎人們用異樣的眼光看待這本書從而將之視為「古今語怪之祖」了。第一個注釋這本書的晉代學者郭璞在其《山海經傳》序言中開宗明義就稱「世之覽《山海經》者，皆以其閎誕迂誇，多奇怪俶儻之言」。可見早在晉代這本書就以其荒誕怪異而出名了。魯迅有一篇有名的散文，即《阿長和山海經》，說自己從小就渴望得到一本繪圖的《山海經》，因為那裡面凈是些「人面的獸，九頭的蛇，三腳的鳥，生著翅膀的人，沒有頭而以兩乳當作眼睛的怪物」，可見魯迅從小就是把它當成怪書來讀的。到了後來，他撰著第一本中國小說史，就把《山海經》視為中國神話和小說的鼻祖，仍不改其對《山海經》的從少年時代就有的好奇和傾慕。魯迅這篇散文收入了中學課本，因此，它對於國人關於《山海經》是怪異之書的先入之見不可低估。如果你和少年魯迅那樣，一味盯著《山海經》中那些三頭六臂、人首鳥身、非牛非馬、半人半獸之類的怪物，你自然就會覺得這本書雜亂無章、漫無頭緒，跟後來的野史稗官、小說家言差不多，僅僅是古人無中生有、遣情怡性的遊戲筆墨，而沒有什麼學術價值，因此是登不得大雅之堂的。但是，如果你不是一味關注書中那些五迷六道的具體內容，而是把眼光放在這本書的記載體例和整體結構上，你馬上就會對這本書刮目相看，你會透過這本書凌亂怪誕的文字表象，發現它背後其實是隱藏著一個綱紀嚴明的結構的，你會發現，這本書的敘述非常有條理，體例非常嚴謹，整體結構非常完美，在這一方面，先秦典籍中沒有什麼書可以與之媲美，這意味著，這本書根本不是什麼野史逸聞的雜俎拼湊，而是一本別具機杼、自成一體的精心結撰。我們知道，《山海經》是由《山經》和《海經》兩部分組成的，這兩部分儘管記事各異，但卻無不具有清晰、嚴明的記述體例。先看《山經》。《山經》由《南山經》、《西山經》、《北山經》、《東山經》、《中山經》五篇組成，按方位分別敘述東、南、西、北、中五方的山川地理及其動物、植物和礦物資源，五篇的體例如出一轍，皆按照山脈川流的走向，依次載列山峰，每述一座山，都是首先記載這座山相對於上一座山的距離和方位以及此山的名稱，然後概述此山植被和礦藏的基本情況，接著具體描述此山特有的某種鳥、獸、草、木，對動物的名稱、形態、習性、功用尤其是藥用等都詳加記載，最後還要記述發源此山的河流，詳載這一河流的流向、魚鱉之類的水族動物、河床中的礦物資源等等。當然，並非《山經》中的每一座山都對上述內容面面俱到，但縱觀《山經》，可以發現其記事基本上是按照上述體例組織的。比如說《南山經》中的第四座山是這樣記述的，「又東三百七十里，曰杠陽之山，其陽多赤金，其陰多白金。有獸焉，其狀如馬而自首，其文如虎而赤尾，其音如謠，其名日鹿蜀，佩之宜子孫。怪水出焉，而東流注於憲翼之水，其中多玄龜，其狀如龜而鳥首虺尾，其名日旋龜，其音如盤判木，佩之不聾，可以為底。」對杻陽之山的描述就極具條理頗為全面。「又東三百七十里，日杠陽之山」，首先標明這座山的方位是在上一座山猿翼之山的東方三百七十里；接著說「其陽多赤金，其陰多白金」，這是概述此山的礦藏情況；然後詳細描述了這座山上所有的一種動物，「有獸焉，其狀如馬而白首，其文如虎而赤尾，其音如謠，其名日鹿蜀，配之宜子孫」，詳細記載了這種動物的長相、叫聲，這種動物的名稱叫鹿蜀，並說明這種動物的藥用價值，「配之宜子孫」的意思是說，把這種動物身體上的某一部分(可能是骨頭或者皮)佩戴在身上，可以增進人的生育能力，此說當然頗有巫術的意味；寫完了山寫水，「怪水出焉，而東流注於憲翼之水」，怪水發源於杠陽之山東流匯於憲翼之水，這裡，「怪水」和「憲翼之水」一樣，都是河流的名稱，並非意味著這條河流有什麼神通或怪異；接著生活於這條河中一種龜作了細緻的刻畫，先記龜的長相，「其中多玄龜，其狀如龜而鳥首虺尾」，這種龜的名字叫「旋龜」，再記龜的叫聲，「其音如盤判木」，是說旋龜叫起來的聲音像劈木頭的聲音，最後落筆於龜的功用，即其藥用價值，「佩之不聾，可以為底」，把旋龜的骨頭佩戴在身上可以治療耳聾，還可以用來去除腳底的胼胝(底)。《山經》記事的條理性和系統性由此可見一斑。周：經你這麼一說，還真讓人對《山海經》這本自古號稱荒誕的怪書刮目相看。但是，《山經》的記事既然像你說的這樣講究章法和體例，足以表明這本書的作者態度是認真的，是實事求是的，而不是海闊天空的胡編亂造，那麼，在這樣一本秩序井然的書中，那些狂亂怪異的怪物又是從何而來的呢?一方面是秩序，一方面是混亂，我覺得你自己在這裡挖了一條巨大的鴻溝，還是你自己來填吧。劉：那是當然。其實，在福柯之後，我們都應該明白，秩序和怪異原本就相輔相成，密不可分。關鍵是要弄清這是一種怎樣的秩序，以及荒誕之物為什麼顯得荒誕。看看上面的那段引文中關於鹿蜀這種動物的描述，你就可以明白我這樣說的意思了。且看鹿蜀模樣如何?「其狀如馬而白首，其文如虎而赤尾，其音如謠」，這一番寫照，乍看十分怪異，儼然是一個長得幾分像馬、幾分像老虎、生著白腦袋紅尾巴、叫起來好像人唱歌的異形怪獸。《山經》的崇山峻岭中，諸如此類生得形象怪異的鳥獸比比皆是，觸目可見，誰也沒有真正見識過這樣的怪物，正是這一點，讓人覺得《山海經》是一部徹頭徹尾瞎編亂造的怪書。其實，只要對於生物學的歷史稍微有所了解，就會明白，這裡記載所說的根本不是什麼怪物。大自然中的動物千姿百態，對動物形態諸如其長相、毛色、身體結構等等的描述，屬於動物形態學的內容，而動物的形態學首先是一個語言學、符號學問題，這是因為你要對形態各異、千差萬別的動物進行描述和形容，讓人知道你說的是什麼動物，必須首先有一整套行之有效的語言體系，包括一系列形容動物各部位的術語以及這些術語的組合規則等等。現代生物學作為一門成熟的專門性科學，對於動物形態的描述和分類已經形成了一套標準的、精確的和系統的術語體系，研究者用這套屬於對動物進行描述，生物學專業的學者參照現成的形態學術語體系對這種描述對號入座，就可以準確地復原這種動物的形態，林奈的動物分類系統其實也就是一個動物命名系統，因此，它首先是一個語言學、符號學系統。但是，在科學的生物學形成之前，還沒有形成一套約定俗成的、科學的形態學術語體系，那麼，那個時候的學者們，該如何向別人描述一種陌生動物的形象呢?唯一切實可行的辦法就是將這種動物與人們熟悉的動物相比方，譬如說，一個人該如何向一個從來沒見過貓的人描述貓的長相?他大概會說，貓的身體大小如兔子，皮毛長得像老虎，面孔有幾分像人，叫起來像嬰兒啼哭，再假設他見到的這隻貓的尾巴是黑色的，用《山海經》的口氣說，就成了「有獸焉，其狀如兔而人面，其文如虎而黑尾，其音如嬰兒」，這一番形容，見過的知道是貓，沒見過的，還以為這世界上真有一種長著兔子的身體、人類的面孔、老虎的皮毛、會像嬰兒一樣哭泣的怪物呢!《山經》中的那些橫行飛潛、長相怪異的怪獸、怪鳥、怪魚、怪蛇，大部分都是這般來歷，世上本無怪，只是由於我們不了解古人用以描述動物的話語系統，用一種好奇的目光看待這些記載，少見多怪，因此，在我們眼裡，《山海經》就成了一個妖怪出沒的世界，而《山海經》奇書也就成了古今第一奇書。周：以前翻過一些關於《山海經》的書，發現它們對於書中那些怪物的來歷的解釋，主要是從心理學的角度入手，即認為那些怪物純粹是古人們由於無知、出於恐懼而想像和虛構出來的，說這話，這種解釋體現出濃重的進化論氣息和主觀隨意的臆測，因此，很難令人心服。你把《山海經》中怪物的起源歸結為符號學問題而不是心理學問題，認為怪物並非是古人心血來潮、胡思亂想的產物，而是在歷史的斷裂和知識型轉換的後果，這很有福柯的知識考古學的意味，我對這種思考的路數比較看好。二、《海經》：想像地理學周：同樣，我認為你對於《海經》地理學的論述也散發著濃重的福柯主義的氣息。比如說，《海經》中有很多地名是見於古代文獻和地理史料中的，一般人因此認為《海經》一書中蘊含了真實的地理知識，並自然而然地從這些地名入手，考證《海經》一書產生的年代和地域，以及《海經》所涉及的地域範圍。但你卻跟這種常規路數背道而馳，你非但否認《海經》中的地名是真實的地名，那些地名不過是《海經》一書的作者誤解古天文歲時圖的結果，而且，你更進一步指出，見於古代文獻和地理史料中的那些和《海經》相吻合的「真實的」地名，非但不足以證明《海經》地理的真實性，恰恰相反，那些地名最初恰恰出自《海經》的「虛構」，但由於後人相信《海經》的真實性和權威性，因此根據《海經》的地理模式想像、命名和「佔有」現實的世界，於是就把原本子虛烏有的神話地名「坐實」於真實世界了。這一論述令人想到福柯對地理學知識和權力之間關係的論述。劉：這一點你卻是看走眼了，其實，我對於《山海經》地理學的論述，並不是什麼舶來品，而主要是受的中國土生土長的大師顧頡剛先生的影響，顧頡剛有一個著名的學說，即「層累地造成的古史說」，他的這一學說對於中國現代史學的影響是眾所周知的。顧先生的這一學說來自民間文學和民俗學的啟發，成為他搖撼傳統史學的最重要的思想武器，並因此引發了影響深遠的「古史辨」運動。這個學說認為，歷史，特別是上古史，和故事密不可分，並非關於史實的真實記憶，而是後人根據其自己時代的知識背景和情感需要對於古史的敘述和想像，而後人關於歷史的敘述和想像又往往受到以前文獻中的敘述和想像(即古史傳說)的影響，因此，就不知不覺地把原本無中生有的僅僅是傳說的「史跡」附會於他當時的世界上，於是，原本子虛烏有的傳說人物、地名等等，都在現實世界中得意落實，因此，越是晚出的史料，關於古史人物和地名的記載越是言之鑿鑿、越是豐富翔實，實質上，這些記載無非後人因為誤信古史傳說而附會和想像的產物，是萬不可信以為真的。具體到地理學上，「層累地造成的古史說」就意味著歷史上的一些真實存在的地名，很可能只是古人誤解歷史傳說乃至神話故事並據以想像和命名世界的產物；具體到《山海經》的地理學，這個學說則意味著，《山海經》中的地名可能原本只是子虛烏有的神話地理，而後來地理史料中出現的相同地名，並不足以證明《山海經》地理學的真實性，恰恰相反，這些所謂「真實地名」只是古人輕信《山海經》而根據其中原本子虛的神話地理想像和命名真實世界的結果。我們不妨模仿顧頡剛先生，稱這種地理學知識的生產為「層累地造成的地理學」。周：你這種所謂「層累地造成的地理學」——我更喜歡稱它為「想像的地理學」——正是我讀你的書時，最感興趣的地方，但可惜你除了關於昆崙山等幾個地名的想像性起源的分析之外，並沒有充分展開關於這一重要觀點的論述，而是花了很大精力於《海經》和原始天文學之間淵源的論述上。劉：那是因為「層累地造成的地理學」不過是從我們民俗學的祖師爺那裡借來的，因此無需我等學科後生再來饒舌，拿來用就可以了，但天文學和《山海經》的關係，卻是吾輩後進的獨窺之秘，因是新說，唯恐不能服人，因此不得不費了些口舌。《海經》與原始天文學和曆法制度的關係，至為明顯，只是由於前人大半缺少天文學的背景，也不了解天文學在人類文化史上的重要意義，因此，一直對之視而不見。先看《海外經》，《海外經》四篇每一篇的末尾，都提到當方之神，「東方勾芒，鳥身人面，乘兩龍。」(《海外東經》)「南方祝融，獸身人面，乘兩龍。」(《海外南經》)「西方蓐收，左耳有蛇，乘兩龍。」(《海外西經》)「北方禺疆，人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩青蛇。」(《海外北經》)在《海外經》中，這被稱為四方之神，但在其他古書中，它們原本是四時之神，勾芒是春天之神，祝融是夏天之神，蓐收是秋天之神，玄冥(亦即禺疆)是冬天之神，古代時令之書(相當於後來的農時歷)《月令》中就記載了這四個四時之神，這四位神明的名號，本義就是得義於四時的物候時令特徵，就表示四時，「勾芒」意謂春天萬物萌芽、句曲而發，「祝融」又作「朱明」，意謂夏天陽光明亮炎盛，「蓐收」表示秋天萬物成熟而收穫，「玄冥」表示冬天因光照不足而幽暗。《海外經》古圖的四方分別描繪著這四時之神，就足以表明，這幅圖畫的四方實為表示四時，東為春，南為夏，西為秋，北為冬，《海外經》古圖四方所呈現的不是空間結構，而是時間結構。再看《大荒經》。《大荒經》介紹了幾十座山，乍看更像是地理書，但它依然是一本天文曆法之書。《伏荒經》的東方有7座日月所出之山，分別叫大言、合虛、明星、鞠陵於天、孽搖頵羝、猗天蘇門、壑明俊疾，西方有7座日月所入之山，分別叫豐沮玉門、龍山、日月山、鏊鏖鉅、常陽之山、大荒之山，為什麼偏偏是7座?我們知道，季節的變化、時序的推移是由於地球圍繞太陽公轉所致，而這種運動在地球上的人看來，就好像太陽在南北回歸線之間來回運動，暑來寒往，在北半球的人看來，太陽夏天最北，因此夏天熱，冬天最南，因此冬天冷，根據太陽每天早晨在東方升起時所在的方位，或者每天黃昏在西方降落的方位，就可以判斷當時的季節和月份，就可以了解時令和農時，這一點，是每一位老農都有的常識。《大荒經》中東、西方的這七對日月出入之山，就是古人用來據以判斷季節和月份的，七對山劃分了六段間隔，對應於六個時段，也就是半年的六個月。可以說，這七對山就是一部曆書，就是一部展現在大地上、逶迤於群山間的天然曆書，《易傳》稱仰觀天象，俯察地理，天文和地理相提並論，仰觀離不開俯察，《大荒經》就是最好的證明。對於天文觀察來說，最重要的前提是要端正四方的方位基準，建立準確的方位坐標，《大荒經》古圖中明確地標明作為這樣一個四方基準的四極之山，東極之山為鞠陵於天，西極之山為日月山，南極之山為去瘞山，北極之山為天櫃山，四極之山和七對日月出入之山共同構成一個完善的觀象授時體系，可以說，《大荒經》圖就是一個坐落於群山之間的原始的天文坐標系。讀《山海經》，一個揮之不去的問題就是，《山海經》的地域範圍究竟有多大?所謂《海外經》、《伏荒經》，顧名思義，其範圍必定很廣大，廣包四海荒蠻之地，才稱得上「海外」「大荒」之名，因此，在一般人的心目中，都把《山海經》的地域想像得很遼闊，漢代學者劉歆就在其校定《山海經》的序言中說，此書是記載的「四海之外，絕域之國，殊類之人」，即華夏世界之外的異域風情，到了現代，隨著人們地理視野的擴張，眼界大開，其心目中的《山海經》世界越發變得沒了遮攔，乃至整個世界，西到兩河流域，東到北美大峽谷和南美瑪雅，南到撒哈拉沙漠，北到北冰洋，乃至整個地球上的地理景觀，都能在《山海經》一一對號入座了。其實，《山海經》的天地原本很小，小得也許不會超出一個人肉眼視野的範圍。既然我們已經證明《大荒經》所描寫的不過是一個旨在根據山峰位置觀測太陽方位以治歷明時的「天文坐標系」，而這些山峰必須是置身於大荒世界中央的觀測者能夠看得見的，那麼，《伏荒經》世界的範圍就決不會超出人的視野範圍!想像你置身於曠野之中，你極目四望，天似穹廬，籠蓋四野，天地相接之處就是你能夠看到的視野範圍，而《大荒經》的地域肯定不會超過這一範圍。周：也就是說，原本的大荒世界，也許只有幾里到十幾里方圓的大小，而就是這樣一個蕞兒之地，後來成了華夏民族勾勒四海八荒的想像的邊界，這裡面移步換景的歷史運會，實在令人著迷。可以說《大荒經》最初是一種徹頭徹尾的「地方性知識」，是一個地方的人們據以仰觀俯察、觀象授時的時一空圖式。但是，這種具體而微的地方性知識後來卻逐漸擴張成為一個廣包四海八荒的宏大的世界圖式，這一切是如何發生的呢?劉：我們知道，《大荒經》先有圖後有書，圖畫可能非常古老，而成書則大致可以斷定不會晚於戰國中期，也就是說，戰國時期的一位學者也許是很偶然地看到了這幅寫照原始天文曆法知識的古圖，並把它轉述為文字，但由於時過境遷，戰國時代的學者已經忘記了這幅圖畫的天文學含義，不了解這幅古圖的時間性結構，而是想當然地將之視為地圖。那麼，他會如何解讀和敘述這幅圖畫呢?他必定是從當時的地理知識和世界想像出發對這幅在他眼裡必定顯得有些奇異的圖畫進行解讀和敘述的。戰國時代是中國由諸侯割據的封建時代走向大一統的專制國家的過渡時期，那個時代，無論知識分子，還是各諸侯國的統治者，都有著強烈的統一天下的慾望和意志，這一天下一統的理想最終由秦始皇實現了。那個時代的知識分子的使命之一，就是為大一統的國家制定宏偉的制度藍圖。而統一的國家制度首先要有統一的國土作為依託，國家的統一首先是天下的統一，地理的統一，先有「溥天之下，莫非王土」，才會有「率土之濱，莫非王臣」。因此，為即將到來的天下一統勾畫、想像和設計地理藍圖就是那個時代知識分子的重要知識工程之一。但是，勾勒、想像寰宇一統圖，不能憑空捏造，而最好有所依託，那幅自古流傳的時間圖畫正好適應了這種需要，這幅圖畫的四周描繪了一系列稀奇古怪的人物、動物和場景，畫面中那些古怪的人物、動物和場景原本是描繪的歲時節日慶典上的儀式場面和物候事象，但是，現在，這些場景的時序意義既然早已被忘卻，在那些一門心思為專制國家設計藍圖、構想寰宇一統圖、心中充滿了對遠方世界的幻想的知識分子眼中，他會將這些怪人看作什麼呢?那正是他們心中關於遠方世界的幻想的形象再現。於是，一幅天文歲時圖就被「順理成章」地誤解為遠方異國圖。在那些滿腦門「夷夏之辨」的戰國文人看來，這幅圖畫中那些稀奇古怪的人物、動物就是「非我族類、其心必殊」的蠻夷之族，比如說，畫面中把某個人物畫的較大，也許僅僅是為了突出其地位，而在這位戰國學者的眼中就成了「大人國」；它的周圍那些相對較小的人物形象，自然就成了「周饒國」(侏儒國)；畫面中人物雙腿交叉，只是為了表示某種特定的動作，到了這位戰國學者的筆下，成了「交脛國」，後來南粵之地被命名為「交趾」，就是由此而來的；畫面中有個人物的形象手臂畫的特長，只是為了便於表示其手的動作，到了這位戰國學者的筆下，就成了「長臂國」……諸如此類的殊族異類，居住在海外大荒，環繞在華夏世界、王道樂土的周邊，構成了華夏世界的地理和文化邊緣地帶，就像一道天然的屏障，隔開了「禮儀之邦」和「化外之民」、「文明」與「野蠻」、「我族」與「他者」，維繫著華夏世界的同一性。因此，他就理所當然地把他對這幅「地圖」的敘述命名為《海外經》，而另一幅圖畫，較之《海外經》圖畫更多古怪，那一定更在海外之外，應當屬於所謂「荒服」，於是就被命名為《大荒經》。從此之後，《海經》就成為華夏民族想像和命名外部世界的宏大圖式。周：如果說，那位戰國學者將傳世的天文曆法圖誤解為世界地理圖，主要體現了知識背景和符號系統的斷裂的文化效應，那麼，你在書中關於漢武帝根據《山海經》命名昆崙山等地名的論述，則為權力和征服在地理學生產中發揮的作用以及地理學的「知識權力」提供了一個絕妙的註腳。劉：權力創造歷史，而知識從來就是歷史的註腳。昆崙山的地理學，確實耐人尋味。這座被古人視為天地之中、世界之軸的神山，在中國歷史地理中具有重要的地位，其具體所在卻一直變動不居、漂蕩不定，歷史上的探險家和地理學家，為了確定它的真實位置，不知道花了多少功夫，費了多少心思，但關於真實崑崙之所在，仍是眾說紛紜，莫衷一是。究其原因，就在於古人對《山海經》的誤解和想像。古書中關於崑崙的記載，最早見於《山海經》，《山海經》在好幾個地方都提到崑崙，根據《山海經》的記載，昆崙山的典型特徵是，它是天下眾水包括黃河之所出，山上還盛產玉石，但《山海經》並沒有說這座山在什麼地方，那也許原本就只是一座傳說中的神話之山而已，在西漢之前，儘管關於昆崙山的記載還見於其他很多古書，但這些書都沒有說明崑崙之具體位置，而且其所謂崑崙，都具有濃厚的神話色彩。崑崙位置第一次被確定下來，是在漢武帝時代，據《史記·大宛列傳》記載，西漢時，張騫通西域，回來後向當時的天子漢武帝報告，說遙遠的西方相當於現在新疆西部的地方，有一座盛產玉石的大山，眾多河流都發源於此，山西的河流都向西流，山東的河流都向東流，河水(即黃河)就是發源於這裡。漢武帝根據張騫的報告，查閱古圖書，將這座山命名為昆崙山。漢武帝所根據的古圖書，肯定是《山海經》，因為《山海經》肯定是最早記載昆崙山的古圖書。漢武帝之所以將此山命名為崑崙，是因為張騫關於這座山的描述正與《山海經》關於崑崙的記載相印合，第一，這座山和《山海經》中的崑崙一樣，是西方的一座大山；第二，這座山和《山海經》中的崑崙一樣，盛產玉石；第三，這座山和《山海經》中的崑崙一樣，是天下眾水尤其是河水之所出。其實，漢武帝關於西方崑崙的命名和實定，純屬想當然，完全是他一相情願誤解《山海經》的結果。正如我們上面說明的，《山海經》版圖只是對華夏東方一個地域範圍非常小的地方的地理景觀的寫照，完全不可以和華夏輿地同日而語，《山海經》的西方，確實有一座叫崑崙的大山，但是《山海經》的西方不等於華夏的西方，《山海經》的西方，相對於華夏輿地而言，恰恰是在東方，至於《山海經》說這座山為「河水所出」，其本意也完全可能不是意味著這座山是黃河的發源地，而只是表明，在《山海經》(《大荒經》)所依據的那幅古圖上，河水是從畫面外經過西北隅的那座被標明為崑崙的大山邊流進畫面的，這座山完全可能是河水下游的某一座山。至於產玉之山，普天之下何處無有，何必一定在西方。漢武帝根據《山海經》武斷論定昆崙山的位置，當然有其政治上的意圖，因為遠在西域的昆崙山既然是禹跡之所及，古書之所載，那麼就足以證明，那裡早就是華夏先民的勢力範圍，用兵西域，開土拓疆，就有了充分的根據。但漢武帝望文生義實定崑崙之所在，讓崑崙之所在成為後來的地理學的長期爭論不休的一大公案，由於漢武帝確定崑崙之所在，依據的主要是崑崙為河水之發源，後來，隨著中國人對於西域地理了解的不斷擴展，隨著中國人在西域地理探險和軍事征服的不斷推進，後人對於黃河源頭的了解也不斷變化，而由於人們對《山海經》的真實性深信不疑，由於人們一直執著河水源於崑崙的信念，因此，對黃河源頭的新認識必定導致對昆崙山之所在的重新定位。縱觀漢武帝之後的歷史，中原帝國對西部的統治的強化在唐代、元代和清代這三個疆域遼闊、國力強盛的時代體現得最為突出，因此歷史上對昆崙山位置的再認識也主要發生在這三個時期，昆崙山的位置先後被從漢武帝確定的于闐南山移到了更靠近吐蕃的悶磨黎山和騰乞里塔。在南北朝時代，由於佛法在中土的傳播和取經高僧對印度地理的了解，佛教神話地理中的阿耨達山還曾一度被視為昆崙山。到了現代，隨著國人世界觀的進一步拓展，更由於西方神話學的輸入，學者轉而關注《山海經》中關於昆崙山的神異性記載，於是，昆崙山又被進一步向西推移，蘇雪林著《崑崙之謎》一書，力證中國的神話崑崙就是兩河流域古巴比倫城的空中花園。而到了太空旅行時代，人們放眼浩瀚的太空，想像力更是脫離了地球引力和世俗常識的羈絆，竟而至於把昆崙山搬到了太空之中了，譬如，有人說，崑崙就是月球上的環形山。世事滄桑，時空變換，《山海經》中的不少地名就是這樣不斷地被由神話落實到現實，由近處推移到遠方，《山海經》的版圖也因此隨著時間的推移而不斷地擴張放大。不斷擴張的歷史視野和世界觀，彷彿一束強力的散射光線，從人類想像力這個神秘的歷史原點出發，穿透幽暗的歷史時空，穿透那幅漫漶的《山海經》圖畫，不斷發散放大，將《山海經》版圖投影在一個個絡繹呈現、不斷擴展的歷史斷面上。(作者單位：劉宗迪，中國社會科學院文學研究所周志強，南開大學文學院)
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