百家爭鳴新論

中國古代的百家爭鳴，是中國古代學術史上一個非常重大的事件。它上承夏、商、周三代學術，下開秦、漢、六朝、隋、唐、宋、元、明、清等兩千多年的思想先河。科學地認識百家爭鳴，不僅對深入研究百家爭鳴本身有重要意義，而且對整個傳統文化的反思也有重要意義。但是，傳統至今理論界對百家爭鳴的看法，無論是在對百家爭鳴之百家的劃分上，還是在對百家爭鳴的性質、起迄點等問題上，都存在嚴重問題。本文想對此談些新看法，不當之處，敬請批評。

一、傳統百家劃分之獻疑

傳統上關於百家的劃分，最早源於司馬遷的父親司馬談。他在《論六家要旨》中，將百家首次劃分為：「陰陽、儒、墨、名、法、道德」等六家。後來，劉歆在《七略》中，又在司馬談劃分的基礎上，增「縱橫、雜、農、小說」等為十家。班固在《漢書·藝文志》中襲劉歆，並認為：「諸子十家，其可觀者九家而已。」後來，人們去「小說」家，將剩下的九家稱為「九流」。自此，中國古代學術界都本班固，百家就成了「九流」。今人呂思勉在《先秦學術概論》一書中再增「兵、醫」，認為：「故論先秦學術，實可分為陰陽，儒，墨，名，法，道德，縱橫，雜，農，小說，兵，醫十二家也。」（1）

應當指出，這種劃分很不妥。首先，標準不統一。這裡的百家，有的是按政治思想劃分的，如儒、墨、法家等；有的是按哲學思想劃分的，如陰陽、道德家等；有的則是按學科性質劃分的，如名、縱橫、農、小說、兵、醫家等；還有的簡直說不出標準，如雜家。劃分標準不統一，百家的劃分就很難科學。

其次，學科化傾向較明顯。傳統百家的劃分，十二家包含了九個學科：如儒、墨、法家等為政治學；陰陽、道家等為哲學；名家為邏輯；縱橫家為外交；農家為農業；小說家為文學；兵家為軍事；醫家為醫藥和卜筮。百家的劃分若主要從學科著眼，百家爭鳴豈不成了百科爭鳴？

再次，對有些家的學術內涵定義不準。如儒家，我們現在都知道，儒家的思想核心是「仁」。可司馬談當時認為：「儒者博而寡要，勞而少功，是以其事難盡從；然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也」；「夫儒者以《六藝》為法。《六藝》經傳以千萬數，累世不能通其學，當年不能究其禮，故曰『博而寡要，勞而少功』。若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百世弗能易也。」（2）即把「禮」當做了儒家的思想核心。

複次，對每一種標準的劃分都沒窮盡劃分。如：政治思想標準，只列了「儒、墨、法」三家，其他如「德、禮、孝、術、義、絕對平等觀、無君論」等家均未列；哲學思想標準，只列了「陰陽、道」哲學，未列「五行」、「理」等哲學；學科性質標準，只列了「名、縱橫、農、小說、兵、醫」家等，未列「歷史、地理、天文、藝術、書法、倫理、詩歌、散文」等家等。這樣，百家的劃分越劃越繁，越劃越亂，完全失去了對百家進行劃分的意義。然而，這樣做又無可厚非，不能在理論和實踐上說出它錯在哪裡。

二、百家的劃分應以什麼為標準

百家到底應怎樣劃分？筆者認為：關鍵在劃分標準，只有標準選對了，劃分才可能科學。應當說，傳統的劃分標準有四個，即「政治思想」、「哲學思想」、「學科性質」、「雜」等，本身就無章可尋。這裡「雜」根本就不能做為一個標準；其餘三個標準也不能同時並存，因為它們三者是相互包涵的關係，如「政治思想」既不排斥哲學思想，也不排斥「學科性質」，反之亦然。百家的劃分標準應當只有一個，但這個標準不能是「學科性質」：百家爭鳴確曾引發了各學科的學術繁榮，但各學科的學術繁榮不能說明百家爭鳴的核心及性質。百家爭鳴，顧名思義，應指同一學科的不同學派，只有相同學科的派別之爭，才是最有意義的學術論爭。同時，這一學科又是百家爭鳴中最有代表性的學術領域，是百家爭鳴的核心，能反映百家爭鳴的本質。這個學科是什麼呢？應是「政治思想」領域，不是哲學領域。

首先，政治問題是百家爭鳴的核心問題。百家爭鳴的背景，是中國古代社會發生大變革的時期，即西周的統治已經崩潰，東周后迭興的五霸又未能實現天下的大治，中國社會向何處去，怎樣向前發展，成了百家關注的焦點。百家爭鳴，事實上就是各家對此發表各自的看法，提出自己的主張，排斥別人的觀點，力圖用自己的思想改造世界的爭論。所以，在百家爭鳴中，政治領域的鬥爭最激烈，這在儒、墨、法、德、禮、孝、術、義、絕對平等觀、無君論等學派的思想中都有所反映，這是任何其它學術領域都無可比擬的。

其次，只有從政治思想著眼，才能將各學派真正區別開來。百家爭鳴的各家，除了在政治思想上存在根本分岐外，在對其他領域問題的看法上，幾乎都有共同點。如哲學上的「道」，傳統百家爭鳴之百家的劃分，從道哲學出發，只將老子劃為道家，殊不知孔子、慎到等的哲學思想也都是「道」，然而二者卻分別被劃為儒家與法家。所以，主要從哲學上來劃分百家不準確。只有從政治上看問題，才能將其分別劃分為德、儒、法等家，才能將三者的關係搞清楚。

再次，許多其他領域的鬥爭，都是圍繞政治思想鬥爭而展開的。以倫理領域為例，如孟子主張「性善」，荀子主張「性惡」，孟子是用「性善」來說明「仁政」，荀子則用「性惡」來說明「禮治為主，以法為輔」；又如墨子主張「兼愛」，孟子堅決反對，說：「楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。」（3）墨子為什麼主張「兼愛」？是為了說明他包涵利在內的「義政」，因為「兼相愛，交相利」（4）；而孟子批評墨子，顯然是為說明他的「仁政」是有等差的愛。

三、百家的科學劃分之我見

即然百家的劃分應以政治思想為標準 ，那麼從政治思想出發，筆者認為，百家爭鳴之百家大致可劃分為儒、孝、德、禮、法、墨、術、義、絕對平等觀、無君論等十家。

儒家：創始人是孔子，其思想核心是「仁」。第二個代表人物是孟子，他將孔子的仁正式完善成了「仁政」，「仁政」是孟子的思想核心。二者的代表性文獻分別是《論語》和《孟子》。

孝家：其代表性文獻是無名氏之《孝經》。《孝經》的中心思想是「孝政」，即「以孝治天下」。過去，理論界有人認為《孝經》是一般講究倫理孝道的著作，不確。

德家：原是西周初期的政治思想，後在西周末期至東周其內涵受到了根本性的改造。東周初期，如臧哀伯有著名的《德論》（5）可證；戰國時期問世的《德道經》、《莊子》是其代表性的文獻。

禮家：是萌芽於西周后期並在東周中前期廣為流行的一種政治思想。東周時期的一些著名政治家如管仲、子犯、曹劌、子產、晏子等都崇尚禮治，特別是子產和晏子，還分別有著名的《禮論》（6）。戰國後期，以禮為思想核心的重要代表是荀子。

法家：是春秋中後期出現的一種政治思想。最先萌芽於鄭，創始人是鄧析，第一個「鑄刑書」的是子產（子產前期是禮家，後期轉向了法家），繼之是晉范宣子、趙鞅等的「鑄刑鼎」。戰國時期法家的重要代表是慎到，其代表作是《慎子》；後無名氏之《經法》亦屬法家文獻等。過去，理論界認為《經法》是道家著作，這是從哲學上著眼的，不確。

墨家：創始人是春秋末期的墨翟，其思想核心是「義」。過去，理論界有人認為墨子的思想核心是「兼愛」，根據不充分。

術家：創始人是申不害，其思想核心是術，其代表作是《申子》。過去，理論界認為申子屬法家，不確。申子自己宣稱其學術思想是「術」，秦漢人一直都說「申子之術」。

義家：創始人是韓非。韓非的「義」與墨子的「義」區別在哪裡？最明顯的一點，就是墨子的「義」包含經濟利益，如《墨子·經上》說：「義者，利也。」韓非的「義」則完全排斥利。義家的代表作有《韓非子》、《公羊春秋》等。（7）

絕對平等觀：創始人是許行。《孟子·滕文公上》載：許行認為，國君要與人民絕對平等，「先耕後食，先織後衣」，並取消商品經濟等。這是中國古代最早的絕對平等觀。

無君論：創始人是吳慮。《墨子·魯問》載：「魯之南鄙人有吳慮者，冬陶夏耕，自比於舜。」「自比於舜」就是「我即國君」，這是中國古代最早的無政府主義。但用中國古代的語言表述，應為「無君論」。

以上十家，嚴格說來，可歸為八家。因為「孝」可併入儒家，「義」可併入術家。「以孝治天下」的思想萌芽於孔子，完善於《孝經》，《孝經》以孔子為先師，其基本思想體系又與「仁」極接近，故可認為「孝」是儒家的思想分支。「義」的創始人是韓非，過去理論界認為他是法家，或法、術、勢集大成者。其實，韓非雖有法家思想，但也有術家思想，他本人認為術大於法，所以韓非思想的基本傾嚮應是「術」，即屬申子術家。而且，韓非的「義」，原則上是對「術」的脫胎換骨的改造，故可認為「義」是術家的思想分支。

四、從百家的科學劃分透視傳統百家劃分的弊端

傳統百家爭鳴之百家的劃分弊端很多。第一，把「名、陰陽、縱橫、農、小說、雜」家等，都納入到了百家之中，使百家成了先秦學術的大雜燴。

第二，沒有把「德、禮、孝、義、術」等家獨立為一種學說。「德」被歸入了道家，雖有合理因素，但傳統上稱道家為「道德」家，而不是「德道」家；同時，又認為，「德」屬儒家思想。「禮」被歸入了儒家。「孝」歸入儒家雖是合理的，但沒有做出說明。「義」和「術」沒有從韓非思想中分離出來，只把「術」當成了法家的一個思想分支，而「義」被併入了儒家。

第三，「絕對平等觀」、「無君論」則被完全忽略。

第四，對「儒、墨、德道」等家的學術內涵定義不確。如：儒家的思想核心不是「禮」，而是「仁」；墨家的思想核心不是「兼愛」，而是「貴義」；德道家的思想核心不是道，而是「德」。

第五，對某些古文獻的學術性質的認定也欠妥。如：《韓非子》，傳統上都認為它是法家著作，其實它是「術治」和「義政」學說的代表作；《商君書》，傳統上亦認為它是法家著作，其實它屬「術」家學說；《荀子》，傳統上認為它是儒家著作，其實它是「禮」家的代表作；《經法》，傳統上認為它是道家著作，其實它是「法」家的代表作；特別是《五經》，傳統上都認為它是儒家文獻，其實它是「德、禮、義」三家學說的雜燴。1，《五經》至少有一半如《詩》、《書》（今文）、《易》（經）是孔子以前的文獻。我們知道，儒家是從孔子創立仁學算起的，《詩》、《書》（今文）、《易》（經）都早於孔子；三者的思想核心有的是「德」，有的是「禮」，都不是「仁」，怎麼能說它們都是儒這家文獻呢？只能說孔子在創立儒學時，曾對其進行過批判繼承，它們只是儒學產生的一個理論前提，但其本身並不屬儒學。2，產生於孔子之後的文獻，其政治思想與儒家也不同。如《五經》之《易傳》、《書》（古文）、《禮記》（大部分篇章）、《春秋》及《三傳》等雖產生於孔子之後，但其政治思想也較複雜，如：《易傳》中既有「禮治」思想（《序卦》），又有「德治」和「義政」思想（《說卦》、《坤》、《文言》與《繫辭上》）等。《書》（古文）、《禮記》亦然。尤其是「義政」思想，在《禮記》之《中庸》與《大學》中表現得特別突出。《春秋經》本來是如《大事記》、《竹書紀年》一類的歷史文獻，可是《三傳》——《左傳》、《公羊》、《穀梁》卻將其納入政治範疇。如：《左傳》在解經時，根據東周時的歷史特點，宣揚「德」、「禮」二家學說，其中主要是「禮」；《公羊》則完全從自身需要出發，認為《春秋經》中有「微言大義」，硬是從中發掘術家的「義政」思想。後來，董仲舒的《春秋繁露》又認為《公羊》中有「微言大義」，繼續從中發掘術家的「義政」學說。因此，《五經》總的來說，政治思想都不是「仁政」，學術性質都不屬儒家，其中除「義政」思想外，絕大多數政治思想都屬儒家產生的理論基礎。

第六，對某些文獻認定的方法也欠妥。如傳統上對儒家文獻的認定，主要著眼於以下兩點：一、看是否說經過孔子編輯，如《詩》、《書》、《易》（經）、《春秋經》等；二、看是否打解釋或闡發儒家思想的旗幟，如《左傳》、《公羊》、《易傳》、《禮記》等。應當說，脫離思想核心的判別，都是不對的。

五、百家爭鳴的性質是封建領主制向郡縣制的過渡

關於百家爭鳴的性質，過去理論界佔主導地位的看法：是奴隸制向封建的過渡。根據是：百家爭鳴的儒家是沒落奴隸主階級的代表，因為儒家的創始人孔子的思想核心是禮，而禮是西周奴隸制的思想上層建築。這種看法值得商榷。

第一，孔子雖講過「為國以禮」，但禮不是孔子思想的核心。眾所周知，禮的發明權不在孔子。早在孔子之前，春秋時期的著名政治家管仲、子產、晏子等都曾主張「為國以禮」，如前所述，子產和晏子還分別有著名的《禮論》。孔子的「為國以禮」只是對前人「禮治」思想的承襲，怎麼能說禮是孔子思想的核心呢？

第二，孔子自已探索的政治理論是「仁」和「孝」。「孝」，孔子只是有萌芽思想；「仁」則是孔子較成熟的理論。如《論語·子路》說：「如有王者，必世而後仁。」就是說，如有新王興起，必定在30年後會以仁（政）治國。（8）孟子說過：「孔子曰：『道二，仁與不仁而已矣。』」（9）後來孟子將孔子的仁正式完善成了「仁政」。我們判斷一個思想家的思想核心，只能以其自己新創立的學說為依據，不能以其從前人那裡接受來的思想為依據。所以，孔子思想的核心應是仁。

第三，禮也不是西周初期奴隸制的思想上層建築。最能說明西周初期奴隸制的文獻是《金文》，《金文》中極少出現禮字，即使出現，也只是做為禮節、禮儀、禮俗講，不是做為政治思想。而《金文》中大量出現的是「德」，並且是作為政治思想，不是做為一般倫理思想。認為禮是西周初期的政治思想，出自東周人的追述，這種追述與史實不符，只是他們為自已的「禮治」尋找歷史根據而已。筆者在古史分期上，贊成西周封建說，但認為中國封建社會開始於西周后期的「厲始革典」（10）。就是說，中國古代自西周后期的「厲始革典」開始，即已為封建領主制社會，東周時期流行的「禮治」本質上是封建領主制的治國思想。

第四，我們評價孔子思想的階級性只能以仁為依據。仁是孔子思想的核心，是後來中國封建社會的一種重要治國思想，如唐代的「貞觀之治」就是「仁政」的思想結晶。如果從仁的角度評價孔子，如筆者過去所說：作為中國古代封建領主制最後一位思想家，他曾慨嘆「禮崩樂廢」；作為統一中央集權制最初一位思想家，他為新的未來的社會奠定了思想基礎。（11）所以，把孔子當做奴隸主階級的代表說不通。

既然孔子不屬於沒落奴隸主階級，那麼，將百家爭鳴的性質看做是奴隸制向封建制的過渡不科學。科學的說法，應是百家爭鳴是中國古代封建領主制向統一中央集權制的（郡、縣制）過渡。

六、百家爭鳴的起迄點

關於百家爭鳴的起迄點，過去理論界的說法不一。有人說「戰國百家爭鳴」，有人說「春秋戰國百家爭鳴」，還有人說「先秦百家爭鳴」。就是說，他們對百家爭鳴的起點有分岐，終點基本認同，即都定在秦統一。其實，這些說法也欠妥。

筆者認為，百家爭鳴的起點，應在春秋後期，以孔子創立儒家學派為標誌。首先，孔子是中國古代第一個私家學派的創始人。百家爭鳴的一個重要特點，就是私學與官學的爭鳴，而這一爭鳴的發起者，則是孔子。在孔子以前，中國社會雖有德治、禮治與法治思想，但都屬官學，都是統治者自己提出的治國理論。只有儒家的「仁」，才是首次由私身學者以個人名義提出的。

其次，孔子創立儒學，對百家爭鳴起了極大的推動作用。自春秋後期孔子創立儒學開始至戰國，私學發展非常迅速：晚於孔子的墨子，創立了墨家學派；受孔子「孝」的思想影響，無名氏著《孝經》，正式創立了「孝治」理論；孟子則將孔子的仁完善成了「仁政」；許行提出了「絕對平等觀」；吳慮提出了「無君論」；據說長於孔子的老子，晚年出關時，著《德道經》，試圖重建「德治」理論；莊周亦步老子後塵，繼續發展「德治」；慎到作《慎子》，發展「法治」學說；無名氏著《經法》進一步完善「法治」 學說；申不害提出了「術治」；商鞅也由「法治」走向了「術治」；荀子改造了「禮治」；韓非在完善「術治」的基礎上，又創立了「義政」學說等。官學也不示弱：齊國出現稷下官學，以管仲、晏嬰、黃帝為先師，展開了熱烈的學術研討；秦國的呂不韋則招羅門客三千，編寫出了《呂氏春秋》等。其他領域如哲學、歷史、邏輯、倫理、外交、軍事、醫藥、卜筮、地理、天文、文學等也有了長足的發展，出現了「百家爭鳴，百科繁榮」的局面。

再次，孔子還奠定了百家爭鳴的教育、文化基礎。孔子不僅是偉大的思想家，還是偉大的教育家和古籍整理者。孔子首創私塾，把教育下移，使廣大庶民獲得了學習機會，為百家爭鳴培養了大批人才。孔了還發掘整理了許多古代文化典籍，如《夏小正》，據說就是他從民間求得的；另外，《詩》、《書》、《禮》、《春秋》等文獻，據說也都經過他的編輯。

因此，應把孔子作為百家爭鳴的奠基人或創始人。

另外，百家爭鳴的終點應是漢武帝採納主父偃的「推恩令」。因為漢自田蚡「絀抑黃老，崇尚儒學」後，漢武帝尊又採納了主父偃的「推恩令」，順利地實現了中國古代分封制向郡縣制的過渡，使中國封建統一中央集權制進入了穩定態，成功地解決了百家爭鳴要解決的現實問題，從而給百家爭鳴畫上了一個圓滿的句號。（12）

過去，理論界認為百家爭鳴迄於秦統一，值得商榷。秦的統一，雖實現了中國古代封建領主制向郡縣制的過渡，但這一過渡是失敗的，未能使中國古代統一中央集權制進入穩定態。秦亡後，項羽、劉邦都先後恢復了分封制。而且，秦的「焚書坑儒」也不是解決思想問題的有效方式。在漢初，思想界又重新出現了百家爭鳴的局面：如陸賈著《新書》；賈誼、王臧、趙綰都先後試圖通過「興禮樂」來改制；晁錯以「術」削藩；轅固生以儒反「黃老」；董仲舒則以「春秋大義」來呼喚「大一統」；文帝「廣遊學」，置《孝經》、《孟子》、《爾雅》等博士。一時間再次百花齊放，雖未有新思想的提出，但亦屬百家爭鳴性質。漢初百家爭鳴的復起，是中國古代封建領主制再次向統一中央集權制過渡的輿論準備。因此，將百家爭鳴的終點定在秦統一說不過去。

七、百家爭鳴過程中的百家合流

過去，理論界在探討百家爭鳴時，大都眼於百家爭鳴，很少談及百家合流，這種研究方法亦欠妥。

百家合流是百家爭鳴的一個組成部分。百家爭鳴雖原則上是各家發表自已的看法，批評別人的意見，但也包含了對其他學派某些思想的吸收。如荀子，雖以禮為思想核心，但也重法與推崇孔子，以致有人將其當做法家，還有人將其當做儒家。就是說，百家爭鳴的爭鳴是有保留的克服，爭鳴中有吸收，吸收是為了更好地爭鳴。百家爭鳴本身也說明，爭鳴各家在學術上都有片面性，它們只有相互吸收，才能做到互補，並使自己的學說趨於完善。如墨子在回答程子的「非儒，何故稱於孔子也」時，說：「是亦當而不可易者也。今鳥聞熱旱之憂則高，魚聞熱旱之憂則下，當此雖禹湯為之謀，必不能易矣。鳥魚可謂愚矣，禹湯猶雲因焉。今翟曾無稱於孔子乎？」（13）

百家合流是百家爭鳴的一個不可缺少的環節。百家爭鳴在前期和中期，主要表現為爭鳴，後期則主要表現為合流。如戰國後期兩個官辦學術中心，齊國的「稷下」與秦國的「呂不韋門客集團」，他們的學術活動，搞的基本都是百家合流。稷下學派的代表作是《管子》，其中既有德家思想，也有禮家思想，還有法家思想等，但是以「禮治」為主；呂不韋門客集團的代表作是《呂氏春秋》其中包含的學術思想更雜：德、禮、法、術、孝、義等均有，以致有人將其誤為雜家。其實，這是對其佔主導地位的思想缺乏認識的緣故，雜家根本就不存在。《呂氏春秋》佔主導地位的思想是「德」，其餘均起輔助作用。

百家合流的形式，一是理論上的合流，二是實踐上的合流。理論上的合流，禮、德、術等三家做得比較好。禮家，如前引《荀子》、《管子》；德家，如前引《呂氏春秋》；術家，如前引《公羊春秋》、《春秋繁露》等。儒家做得較差，但儒家將《五經》及各《傳》都納入到了其經典之中，這樣內容也較豐富，基本上也包括了禮、德、術、義等思想。實踐上的合流，主要指當時的統治者們出於自身的需要，同時立幾種思想不同的著作為經，作為治國的主導以及輔助思想。如漢初的「黃老之治」，曾立法家的《經法》、《稱》、《道原》、《十大經》和老子的《德道經》等為經；武帝時期，置《五經》博士，合《論語》、《孝經》為《七經》等，這些都是在實踐上的百家合流。

百家合流在百家爭鳴中佔有十分重要的地位。爭鳴只是探討問題，合流才是向解決問題邁進，只有百家的有機合流，才是最後解決問題的根本途徑。秦之所以沒能最後解決當時社會的主要問題並結束百家爭鳴，其中重要的一點，就是用「焚書坑儒」來拒絕百家合流，絕對以申、商、韓的術家思想治國，致使其走向了滅亡。漢武帝解決這一問題的關健，就是結合實際進行百家合流。如武帝：在政治思想上雖突出儒家的孝，但其餘《六經》均起輔助作用；體制上的雙軌制，既吸收了術家的郡縣制，也未完全拋棄德、儒、禮、法、孝等家的分封制；主父偃的「推恩令」，既有儒家的仁孝思想，也包含了術家的「術」、「義」等理論；經濟上的重農抑商，既有儒、法、德、禮等家的重農重商，也未完全拋棄術家的「詐農滅商」；意識形態上，既有儒、法、德、禮等家的思想自由，也在一定程度上保留了術家的思想禁錮；教育風化上，既有儒家的興學辦校，也有術家的「以吏為師」，如用「舉孝廉」與「選三老」為民做表率等。這和秦代在政治上只以申、商、韓術家思想治國，體制上絕對行郡縣，經濟上詐農滅商，思想上搞專制，教育上「以吏為師」等截然不同。由此可見，要想解決中國當時社會的主要問題，沒有百家的有機合流，無論如何都是不可能的。（14）

（1）呂思勉：《先秦學術概論》，中國大百科全書出版社，1985年6月第1版，第15頁。

（2）《史記》：《太史公自序》。

（3）（9）《孟子》：《滕文公下》；《離婁章句上》。

（4）（13）《墨子》：《兼愛中》；《公孟》。

（5）（6）《左傳》：桓公二年；昭公二十五年和昭公二十六年。

（7）（10）（11）（12）（14）請參見拙作：《韓非非法家論》，《江蘇社會科學》1996年第2期及《董仲舒非儒家論》，《江海學刊》1995年第4期；《中國古史分期新探》，《南京社會科學》1990年第1期；《仁是孔子思想核心新證》，《南京社會科學》1991年第5期；《漢武帝採納主父偃的「推恩令」是中國傳統文化反思的科學基點》，《南京社會科學》1995年第4期。按：筆者在《五四批孔獻疑》（載《南京社會科學》1999年第8期）中，已將百家爭鳴的終點改在了漢武帝採納田蚡的建議「絀抑黃老，崇尚儒學」，並認為以前將其定在漢武帝採納主父偃的「推恩令」的看法欠妥；《漢武帝採納主父偃的「推恩令」是中國傳統文化反思的科學基點》，《南京社會科學》1995年第4期。

（8）楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，1980年12月第2版，第137頁。

原載：《安徽師大學報》（季刊）1996年第2期。

（修改說明：1、基本觀點、論據、論證未動；2、對篇章結構、語句、文字做了重新加工，新增了一些論據，對有的問題做了新的論證；3、增、刪了幾處注釋；4、《提要》和《關鍵詞》也有變動。 2001年12月30日孫景壇識）

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