莊子齊物論義理演析

2011-06-02 14:54:06|分類：哲學文存|舉報|字型大小下載LOFTER我的照片書|莊子齊物論義理演析其一也一，其不一也一牟宗三講述﹐陶國璋整構年前曾寫了些對尼采哲學的想法﹐驀然發覺尼采與莊子有許多近似的地方﹐但細閱後﹐又發覺二人的哲學心境不同。後來逐漸明白﹐這是哲學的普遍性與特殊性問題。尼采與莊子都洞悉生命存在的幽曲性﹔現實生命並非正常﹐亦非真實﹐而是經人文的洗禮而扭曲﹐所以二人不約而同都有超人文的想法﹐此為哲學的普遍性一面。但是尼采生於西方﹐其肩上早已背負著那種「向上而外的超越精神」﹐精神必須騰空飛躍﹐義無反顧一往向上。所以尼採的超人文﹐終要表現為超人哲學﹐堅強地面對一切痛苦﹑破裂而奮鬥下去﹐此正呼應希臘悲劇的英雄生命﹐為命運所播弄而強立不屈﹐冷笑嘲弄殘酷的世界。莊子則不同﹐這裡沒有嘲笑﹐沒有命運的哀號﹐也沒有氣性翻騰的逞英雄。一切破裂﹑痛苦經生命的悲情所包容消化﹐從主體的功化﹐將一切有待化為無待﹐一體平鋪﹐通體透明。關鍵之處﹐在於莊子始終孕育於華夏民族的「包容涵攝以及廣大」的精神﹐滋潤其生命﹐調適而上遂。現附錄該文﹐以對比尼采與莊子的哲學境界。尼采所說的「Beyond Good and Evil」中的「Beyond」﹐是指超越於善惡對反的現實態度﹐所以並非在內容上否定外在的規範﹐而是要肯定荒謬性本身。這與道家作用上保存道德﹐可相揮映。尼采強調意志﹐就是用意志的力量﹐面對現實世界一切荒謬﹑痛苦與破裂﹐讓心靈承受它們如實地呈現﹐邁入超理性的領域。「瞧這個人」提出了勇氣問題﹐人要邁入超理性的領域﹐應當發揮意志的勇氣﹐讓我們以一種滿溢﹑澎湃的熱情﹐戰勝世俗的懦弱﹐戰勝抽象理性的二元世界觀。因此當人勇敢地氣捨了追求真實世界的存在﹐同時不再依仗哲學中那種真實與假象的對立﹐人才真正自由。所以尼采以批判整個西方哲學傳統為己任。他提出人類善於遺忘﹐甚至遺忘了本原的宇宙面貌﹐失陷於抽象的概念世界﹐於是人類逐漸失去了生命的勇氣。哲學竭力地追求真理﹑永恆﹑絕對等等觀念﹐其實都是投射向統一性。而哲學體系的建構﹐更加是統一性的具體表現。尼采哲學被稱為反哲學﹐即在破除此統一性。哲學自蘇格拉底以降﹐就援入一種二元對立關係﹐將對象分解。此種二元對立表面上是釐清問題﹐實則卻將對象肢解為固定的定義﹔於是﹐任何一個對象俱成為一定義。定義就是以概念的內容或外延的關係﹐圈定事物的本質。本質雖然是事物的普遍性相﹐但卻帶有一種抽象的普遍性﹐可以憑藉類化的方式﹐將某某對象孤離起來﹐而成為了靜態關係。定義依概念的內容與外延範圍的對反關係﹐可寬可狹﹔概念的內容越寬﹐外延越狹﹔反之﹐外延越寬﹐內容則越少。層層圈定﹐遂將整個對象剖析為不同層次的存在者。然而哲學要求統一性﹐與本質思維的二元對立關係﹐正好背道而馳﹔於是哲學史不斷湧現不同的體系﹐各自尋求一種統合的可能﹐但卻同時帶負著二元對立的本質思維﹐盡斷歪離此統合的願望。尼采宣稱自蘇格拉底運用他的辯證術(dialectic)方法之後﹐哲學就此墮落不歸。尼采仍然肯定統一性﹔只不過﹐他所謂的統一性﹐再不是傳統哲學那種要求協調﹑穩定﹑和諧﹑乃至首尾一貫式的統一性﹔總言之﹐傳統哲學的統一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中。統一性只能內化於破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑對立之中。統一性中的「一」﹐正正要將一切統一性的要求破解。傳統哲學那種統一性﹐恰恰將完整性本身﹐肢解分化﹐使世界破裂為真象與假象的二元對立﹐所以是統一性的異化。尼采意識到任何的區分﹑分解﹐即是一種二元對立的假象﹐而他所謂的假象﹐再非哲學內部所謂的真象﹑假象的二元對立﹐而正正是區分性﹑分解性的思維活動下﹐所反顯出矛盾的內部破裂。所以﹐他所面對的假象﹐已經是另一層次﹐不屬於某一對立層次關係的真﹑假問題。當我們再依分解的方式﹐區分此種真﹑假問題的時候﹐就是重新陷落在二元對立的關係中了。因此﹐東方哲學到此體會無分解﹐立即默然無語。尼采卻在《悲劇的誕生》一書中﹐用詩意式的語言﹐展示哲學的產生與陷落的歷程﹐反顯哲學史中各自屹立的哲學體系﹐彼此在競馳真理的途程中﹐如何一步一步遠離思維的目的。他說西方文化精神的兩種根源﹐一為阿波羅(太陽)神精神﹔一為戴流索士(酒神)精神。阿波羅代表理性﹑光明﹑冷靜﹐即智性的一面。戴流索士則代表激情﹑狂熱﹑詩意﹐即感性的一面。西方哲學的主流﹐就是一種阿波羅精神的顯現。哲學家單純用智性的一面﹐將世界分化為抽象的對象。這種理的分化活動﹐預定世界作為一靜態的存在﹐己經穩穩噹噹地正立於外﹐再經由哲學家賦予定義﹑本質化﹐將疕們揭示出來。因此﹐在阿波羅精神照耀下的理智世界﹐不外是和諧﹑協調﹑首尾一貫的哲學體系﹐而哲學家以為他們精神構造的出來的系統﹐真實地展示了世界的真相。尼采特彆強調西方文化的本源﹐另有一種戴流索士精神﹐這將告訴哲學家們﹐哲學不能單純是理智的分解﹐更須契入生命存在的呼喚。我們不用比較阿波羅或者戴流索士的先要性。尼采說﹐原本的阿波羅精神亦非單純理智的一面﹐他的光明﹐一樣邁向熱情洋溢的生活﹔所以阿波羅的極致表現﹐總會遇上戴流索士。換一角度說﹐阿波羅與戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在﹐就帶負著此種分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波羅開展﹐另一方面則向載流索士開展﹐此為生命存在自身的流化。是以尼采認為對立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐這一切被視為假象的存在﹐才是宇宙的本相。生命存在其實就是一種翻騰﹐上下求索﹐盲目流竄……。我們只能以生命意志的原始力量﹐面對此所謂的假象世界﹐這就是生命的事實。哲學家的錯誤﹐是以對立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必須超乎其外﹐以理智的整合作用尋求那和諧﹑協調及首尾一貫的規則﹔於是﹐哲學史就陷落為片面的阿波羅精神﹐以一種二元對立的方式﹐將真理問題轉化為靜態的本源。當哲學家用真象﹑假象的二元對立看待世界時﹐其實已經為原始的二元分化性所推使。雖然他們正在運用二元分化的思維方式﹐構造真理的世界﹐但諷刺的地方﹐卻是他們遺忘二元分化本來就是生命存在的本相﹔所以他們徒勞無功追尋一種不存在的和諧或協調的統一性﹐讓哲學活動異化為一種假象節製造者。那麽﹐尼採的「真象世界」是什麽?就是放下此種片面的阿波羅精神﹐重新擁抱戴流索士的熱情﹐投入於生命存在的活動中﹔以生命的意志﹐面對生命本身帶負的對立﹑矛盾與痛苦。意志是勇氣﹐就是生命自身。所以勇氣所承擔的痛苦﹐乃生命的自身顯現的歷史﹔我們活在真正的生活中。尼采談論的統一性﹐如此遠離理性的冀望﹐使人不安。這裡﹐我們想到了莊子。「其好之也一﹐其弗好之也一。其一也一﹐其不一也一。其一與天為徒﹐其不一與人為徒。天與人不相勝也﹐是之謂真人。」(《大宗師》)平常說老莊﹐重其圓融﹔於是往往忽略道家背後的破裂精神。因為破裂﹐始強調冀向圓融。所以圓融」Finality」。現實中﹐生命必須面對存在的破裂﹑痛苦與矛盾。莊子觸悟分化性始是生命存在的本源。生命存在﹐即一分化過程。其元一謂之渾沌﹐恍兮惚兮﹐只不過是圖象式的象徵。真理的世界﹐一開始就坎陷於分化對立之中﹔由此﹐生命得以意識自己。生命所以意識其自己﹐是隨此分化活動的展現而顯﹐所以生命的根源本相是分化性。若說宇宙首先有「一」﹐然後破裂分化為人﹑我再分化為萬物……。如此﹐道家不外追逐哲學式的統一性﹐而非真正把握「一」之自身。一是渾沌﹐而渾沌並非一名實體對象﹐否則我們將冀求邁入此渾沌之中﹐以廯為最後的本體﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趨赴﹐可為祈禱的對象。故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being)展現所揭示的「一併而發」。「這」(Da)就是存在﹐「這」就是發生。這個「這」是隱含著﹐具體所見已經是分化了的對立。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定與非我的否定。用邏輯語言說﹐即認識心的肯定與否定之二向判斷。生命肯定其所肯定﹐同時排拒其所否定﹐此種原基性的(客觀說)展現的方式﹐同時是生命(主觀說)發現自身的方式。「其分也﹐成也﹔其成也﹐毀也。凡物無成與毀﹐復通為一。」(《齊物論》)分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毀滅「一」本身。人冀望著此「一」所謂勞神明而為一。但生命永恆地在此二元對立的分化過程中浮沉﹔我們可以在分化的歷程中﹐追尋一絕對嗎?莊子認為不可以﹐這隻會重蹈慣性的分化動作﹐生命將漫盪無所歸。所以﹐理智地要求「萬法歸一」﹐此「一」亦異化為實體意識的本體﹐不可安頓。如此﹐我們首先要放下主觀方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆覺回到未曾分化的「無好」「無不好」。「無好」﹑「無不好」即是以無為本﹐以無涵覆此存在的世界。「萬法歸一」是生命內斂而顯主體的存在﹐但更深的工夫﹐是將此內斂之相亦打消﹐成一歸何處。一相亦泯﹐則分化之動作退藏於密﹐「一」與「不一」消散﹐顯露原本的「真一」。「真一」只是修養境界﹐並非實體義。於是存有的分化活動與生命的執著﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥於大通。尼采與莊子之別﹐只在於「其不一也一」之境界。尼采只懂得「其一與天為徒」﹐不懂得「其不一與人為徒」一面。二人超越一般哲學家的地方﹐在於不落入思維分解的慣性動作之中﹐直接感觸到俗情世間的分化幻相。此感觸一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻夢。只有現實的人生﹐通俗的世情﹐才喚起我們對世界產生一種距離感﹐明白我們活得如此流離﹐如此陌生。那麽此矛盾﹑對立的世界的「本原」是什麽?痛苦轉化成力量﹐將「本原」問題內化為心中的焦慮。尼採的怒吼﹐使他體會文明背後的扭曲﹔人性並非理性所歌頌這般光明﹑神聖。他於是冀望超人﹑求與天為徒﹐超絕於塵俗。尼采與莊子同樣不求以知識統合現象世界﹐是一大慧見。尼采以其藝術的才情﹐周遊於原始生命的熱情﹐固顯精彩。但他背負的文化精神﹐並不能溫潤安撫他﹐以致盪入上不至於天﹐下不至於人的倒懸中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立於其外﹐憊撕裂而終其一生。他對愛情的追求﹐對生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖嗎?不亦要求達到「其一也一」的柏拉圖世界嗎?西方哲學基本上是一種分解盡理精神﹐其追尋真理的過程﹐就是不斷向外追尋﹑投射﹐冀望在客觀世界中尋獲一絕對的本體。此種分化了別的認識心的原基動作(primordial act)﹐它最後必然指向一對象﹐而求「貞定」對象。於是對象只能以「實體化」(substantial)的方式呈現﹐或為理型﹐或為物質﹐或為上帝﹐乃至存在。實體化的對象雖然具有統一性﹐被哲學家視為本體﹐最後的實在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此實體化節對象只是認識心依其分化了別的動作所暫時凝住的有﹔一旦視此有為最後的實在(ultimate reality)﹐即將其靜態化﹐轉化為一形象性的存在。比如以上帝為本體﹐則必依一系列的定義﹑概念化過程﹐將上帝的本質揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是無所不包﹐是自有而有……如此層層的定義﹐使上帝依其意義內容(內容定義)而被規限決定(determined)。「上帝」於是異化為一形象的有﹑概念定義下的有﹐不是靜態化嗎?由此﹐我們應該體會到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞開道的無規限性﹐反而保存了道的整全性。此靜態化了的本體是否具備絕對性呢?不﹐因為認識心靈本質上既是分化了別﹐則不能自限而休止﹐它總是向前伸展﹐依二元對立的方式﹐無限地分割下來。此分割的過程﹐一階段﹐一階段地凝住為概念﹐於是展示為一系列的推演關係的名言。如果將此系列的名言予以系統化﹐就構成首尾一貫的哲學體系。所以﹐西方哲學派系﹐並非各有各的真理定義﹐也非常識所云的觀點與角度問題。根源在於西方的哲學體系﹐都不自覺地隨著認識心的分解動作﹐不斷分化下去﹐陷落於名相的構造之中。故此﹐莊子稱此種哲學活動為「勞神明為一」(《齊物論》)﹐「道術將為天下裂」(《天下》篇)。莊子同樣從生命的疏離﹐契入存在的幽曲﹔但民族久遠以來的人文精神﹐不斷溫潤此飄泊的心靈﹐遂以更大的悲劇﹐包容此生命分化的歷程﹐得「其不一也一﹐而與人為徒」。此與人為徒的一面﹐就是一種愛﹐是一種無條件的實踐。如此﹐道家與儒者共同分有對生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊嚴的一面。故「天人不相勝」﹐超乎其個體相﹐天下蓋過人﹐人亦不勉強要人定勝天﹐顯大公親和的涵蓋精神。只有生命顯露其肫肫其仁的悲惻﹐始能「無適焉﹐因是已」(《齊物論》)﹐平平當當﹐達絕對的自由。牟宗三——莊子齊物論義理演析2009-03-29 17:32:10來源：評論：0點擊：160牟宗三（1909—1995） 字離中，山東棲霞人。中國現代學者，哲學家、哲學史家，現代新儒家的重要代表人物之一。1927 年入北京大學預科，兩年後升入哲學系。1933年畢業後，曾先後在華西大學、中奪大學、金陵大學、浙江大學等校任教，以講授邏輯學和西方哲學為主。 1949年去台灣，任教於台北師範大學、台灣東海大學，講授邏輯、中國哲學等課程。1958年與唐君毅、徐復觀、張君勱聯名發表現代新儒家的綱領性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港，任教於香港大學、香港中文大學新亞書院，主講中國哲學、康德哲學等。1974年退休後，專任新亞研究所教授。1976年又應台灣「教育部」客座教授之聘，講學於台灣大學哲學研究所等處。1987年被香港大學授予名譽文學博士。1995年4月病逝於台北。其一也一，其不一也一牟宗三講述﹐陶國璋整構年前曾寫了些對尼采哲學的想法﹐驀然發覺尼采與莊子有許多近似的地方﹐但細閱後﹐又發覺二人的哲學心境不同。後來逐漸明白﹐這是哲學的普遍性與特殊性問題。尼采與莊子都洞悉生命存在的幽曲性﹔現實生命並非正常﹐亦非真實﹐而是經人文的洗禮而扭曲﹐所以二人不約而同都有超人文的想法﹐此為哲學的普遍性一面。但是尼采生於西方﹐其肩上早已背負著那種「向上而外的超越精神」﹐精神必須騰空飛躍﹐義無反顧一往向上。所以尼採的超人文﹐終要表現為超人哲學﹐堅強地面對一切痛苦﹑破裂而奮鬥下去﹐此正呼應希臘悲劇的英雄生命﹐為命運所播弄而強立不屈﹐冷笑嘲弄殘酷的世界。莊子則不同﹐這裡沒有嘲笑﹐沒有命運的哀號 ﹐也沒有氣性翻騰的逞英雄。一切破裂﹑痛苦經生命的悲情所包容消化﹐從主體的功化﹐將一切有待化為無待﹐一體平鋪﹐通體透明。關鍵之處﹐在於莊子始終孕育於華夏民族的「包容涵攝以及廣大」的精神﹐滋潤其生命﹐調適而上遂。現附錄該文﹐以對比尼采與莊子的哲學境界。尼采所說的」Beyond Good and Evil」 中的」Beyond」 ﹐是指超越於善惡對反的現實態度﹐所以並非在內容上否定外在的規範﹐而是要肯定荒謬性本身。這與道家作用上保存道德﹐可相揮映。尼采強調意志﹐就是用意志的力量﹐面對現實世界一切荒謬﹑痛苦與破裂﹐讓心靈承受它們如實地呈現﹐邁入超理性的領域。「瞧這個人」提出了勇氣問題﹐人要邁入超理性的領域﹐應當發揮意志的勇氣﹐讓我們以一種滿溢﹑澎湃的熱情﹐戰勝世俗的懦弱﹐戰勝抽象理性的二元世界觀。因此當人勇敢地氣捨了追求真實世界的存在﹐同時不再依仗哲學中那種真實與假象的對立﹐人才真正自由。所以尼采以批判整個西方哲學傳統為己任。他提出人類善於遺忘﹐甚至遺忘了本原的宇宙面貌﹐失陷於抽象的概念世界﹐於是人類逐漸失去了生命的勇氣。哲學竭力地追求真理﹑永恆﹑絕對等等觀念﹐其實都是投射向統一性。而哲學體系的建構﹐更加是統一性的具體表現。尼采哲學被稱為反哲學﹐即在破除此統一性。哲學自蘇格拉底以降﹐就援入一種二元對立關係﹐將對象分解。此種二元對立表面上是釐清問題﹐實則卻將對象肢解為固定的定義﹔於是﹐任何一個對象俱成為一定義。定義就是以概念的內容或外延的關係﹐圈定事物的本質。本質雖然是事物的普遍性相﹐但卻帶有一種抽象的普遍性﹐可以憑藉類化的方式﹐將某某對象孤離起來﹐而成為了靜態關係。定義依概念的內容與外延範圍的對反關係﹐可寬可狹﹔概念的內容越寬﹐外延越狹﹔反之﹐ 外延越寬﹐內容則越少。層層圈定﹐遂將整個對象剖析為不同層次的存在者。然而哲學要求統一性﹐與本質思維的二元對立關係﹐正好背道而馳﹔於是哲學史不斷湧現不同的體系﹐各自尋求一種統合的可能﹐但卻同時帶負著二元對立的本質思維﹐盡斷歪離此統合的願望。尼采宣稱自蘇格拉底運用他的辯證術(dialectic) 方法之後﹐哲學就此墮落不歸。尼采仍然肯定統一性﹔只不過﹐他所謂的統一性﹐再不是傳統哲學那種要求協調﹑穩定﹑和諧﹑乃至首尾一貫式的統一性﹔總言之﹐傳統哲學的統一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中。統一性只能內化於破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑對立之中。統一性中的「一」﹐正正要將一切統一性的要求破解。傳統哲學那種統一性﹐恰恰將完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂為真象與假象的二元對立﹐所以是統一性的異化。尼采意識到任何的區分﹑分解﹐即是一種二元對立的假象﹐而他所謂的假象﹐再非哲學內部所謂的真象 ﹑假象的二元對立﹐而正正是區分性﹑分解性的思維活動下﹐所反顯出矛盾的內部破裂。所以﹐他所面對的假象﹐已經是另一層次﹐不屬於某一對立層次關係的真﹑ 假問題。當我們再依分解的方式﹐區分此種真﹑假問題的時候﹐就是重新陷落在二元對立的關係中了。因此﹐東方哲學到此體會無分解﹐立即默然無語。尼采卻在《悲劇的誕生》一書中﹐用詩意式的語言﹐展示哲學的產生與陷落的歷程﹐反顯哲學史中各自屹立的哲學體系﹐彼此在競馳真理的途程中﹐如何一步一步遠離思維的目的。他說西方文化精神的兩種根源﹐一為阿波羅(太陽) 神精神﹔一為戴流索士(酒神) 精神。阿波羅代表理性﹑光明﹑冷靜﹐即智性的一面。戴流索士則代表激情﹑狂熱﹑詩意﹐即感性的一面。西方哲學的主流﹐就是一種隔波羅精神的顯現。哲學家單純用智性的一面﹐將世界分化為抽象的對象。這種理的分化活動﹐預定世界作為一靜態的存在﹐己經穩穩噹噹地正立於外﹐再經由哲學家賦予定義﹑本質化﹐將疕們揭示出來。因此﹐在隔波羅精神照耀下的理智世界﹐不外是和諧﹑協助﹑首尾一貫的哲學體系﹐而哲學家以為他們精神構?的出來的系統﹐真實地展示了世界的真相。尼采特彆強調西方文化的本源﹐另有一種戴流索士精神﹐這將告訴哲學家們﹐哲學不能單純是冷智的分解﹐更須契入生命存在的呼喚。我們不用比較阿波羅或者戴流索士的先要性。尼采說﹐原本的隔波羅精神亦非單純冷智的一面﹐他的光明﹐一樣邁向熱情洋溢的生活﹔所以隔波羅的極致表現﹐ 總會遇上戴流索士。換一角度說﹐隔波羅與戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在﹐就帶負著此種分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波羅開展﹐另一方面則向載流索士開展﹐此為生命存在自身的流化。是以尼采認為對立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐這一切被視為假象的存在﹐才是宇宙的本相。生命存在其實就是一種翻騰﹐上下求索﹐盲目流竄……。我們只能以生命意志的原始力量﹐面對此所謂的假象世界﹐這就是生命的事實。哲學家的錯誤﹐是以對立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必須超乎其外﹐以理智的整合作用尋求那和諧﹑協調及首尾一貫的規則﹔於是﹐哲學史就陷落為片面的阿波羅精神﹐以一種二元對立的方式﹐將真理問題轉化為靜態的本源。當哲學家用真象﹑假象的二元對立看待世界時﹐其實已經為原始的二月兀分化性所推使。雖然他們正在運用二元分化的思維方式﹐構造真理的世界﹐但諷刺的地方﹐卻是他們遺忘二元分化本來就是生命存在的本相﹔所以他們徒勞無功追尋一種不存在的和諧或協調的統一性﹐讓哲學活動異化為一種假象節製造者。那麽﹐尼採的「真象世界」是什麽?就是放下此種片面的阿波羅精神﹐重新擁抱戴流索士的熱情﹐投入於生命存在的活動中﹔以生命的意志﹐面對生命本身帶負的對立﹑矛盾與痛苦。意志是勇氣﹐就是生命自身。所以勇氣所承擔的痛苦﹐乃生命的自身顯現的歷史﹔我們活在真正的生活中。尼采談論的統一性﹐如此遠離理性的冀望﹐使人不安。這裡﹐我們想到了莊子。「其好之也一﹐其弗好之也一。其一也一﹐其不一也一。其一與天為徒﹐其不一與人為徒。天與人不相勝也﹐是之謂真人。」(《大宗師》)平常說老莊﹐重其圓融﹔於是往往忽略道家背後的破裂精神。因為破裂﹐始強調冀向圓融。所以圓融」Finality」 。現實中﹐生命必須面對存在的破裂﹑痛苦與矛盾。莊子觸悟分化性始是生命存在的本源。生命存在﹐即一分化過程。其元一謂之渾沌﹐恍兮惚兮﹐只不過是圖象式的象徵。真理的世界﹐一開始就坎陷於分化對立之中﹔由此﹐生命得以意識自己。生命所以意識其自己﹐是隨此分化活動的展現而顯﹐所以生命的根源本相是分化性。若說宇宙首先有「一」﹐然後破裂分化為人﹑我再分化為萬物……。如此﹐道家不外追逐哲學式的統一性﹐而非真正把握「一」之自身。一是渾沌﹐而渾沌並非一名實體對象﹐否則我們將冀求邁入此渾沌之中﹐以廯為最後的本體﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趨赴﹐可為祈禱的對象。故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展現所揭示的「一併而發」。「這」(Da) 就是存在﹐「這」就是發生。這個「這」是隱含著﹐具體所見已經是分化了的對立。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定與非我的否定。用邏輯語言說﹐即認識心的肯定與否定之二向判斷。生命肯定其所肯定﹐同時排拒其所否定﹐此種原基性的(客觀說) 展現的方式﹐同時是生命(主觀說) 發現自身的方式。「其分也﹐成也﹔其成也﹐毀也。凡物無成與毀﹐復通為一。」(《齊物論》)分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毀滅「一」本身。人冀望著此「一」所謂勞神明而為一。但生命永恆地在此二元對立的分化過程中浮沉﹔我們可以在分化的歷程中﹐追尋一絕對嗎? 莊子認為不可以﹐這隻會重蹈慣性的分化動作﹐生命將漫盪無所歸。所以﹐理智地要求「萬法歸一」﹐此「一」亦異化為實體意識的本體﹐不可安頓。如此﹐我們首先要放下主觀方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆覺回到未曾分化的「無好」「無不好」。「無好」﹑「無不好」即是以無為本﹐以無涵覆此存在的世界。「萬法歸一」是生命內斂而顯主體的存在﹐但更深的工夫﹐是將此內斂之相亦打消﹐成一歸何處。一相亦泯﹐則分化之動作退藏於密﹐「一」與「不一」消散﹐顯露原本的「真一」。「真一」只是修養境界﹐並非實體義。於是存有的分化活動與生命的執著﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥於大通。尼采與莊子之別﹐只在於「其不一也一」之境界。尼采只懂得「其一與天為徒」﹐不懂得「其不一與人為徒」一面。二人超越一般哲學家的地方﹐在於不落入思維分解的慣性動作之中﹐直接感觸到俗情世間的分化幻相。此感觸一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻夢。只有現實的人生﹐通俗的世情﹐才喚起我們對世界產生一種距離感﹐明白我們活得如此流離﹐如此陌生。那麽此矛盾﹑對立的世界的「本原」是什麽? 痛苦轉化成力量﹐將「本原」問題內化為心中的焦慮。尼採的怒吼﹐使他體會文明背後的扭曲﹔人性並非理性所歌頌這般光明﹑神聖。他於是冀望超人﹑求與天為徒 ﹐超絕於塵俗。尼采與莊子同樣不求以知識統合現象世界﹐是一大慧見。尼采以其藝術的才情﹐周遊於原始生命的熱情﹐固顯精彩。但他背負的文化精神﹐並不能溫潤安撫他﹐ 以致盪入上不至於天﹐下不至於人的倒懸中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立於其外﹐憊撕裂而終其一生。他對愛情的追求﹐對生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖嗎? 不亦要求達到「其一也一」的柏拉 圖世界嗎?西方哲學基本上是一種分解盡理精神﹐其追尋真理的過程﹐就是不斷向外追尋﹑投射﹐冀望在客觀世界中尋獲一絕對的本體。此種分化了別的認識心的原基動作 (primordial act) ﹐它最後必然指向一對象﹐而求「貞定」對象。於是對象只能以「實體化」(substantial) 的方式呈現﹐或為理型﹐或為物質﹐或為上帝﹐乃至存在。實體化的對象雖然具有統一性﹐被哲學家視為本體﹐最後的實在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此實體化節對象只是認識心依其分化了別的動作所暫時凝住的有﹔一旦視此有為最後的實在(ultimate reality) ﹐即將其靜態化﹐轉化為一形象性的存在。比如以上帝為本體﹐則必依一系列的定義﹑概念化過程﹐將上帝的本質揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是無所不包﹐是自有而有……如此層層的定義﹐使上帝依其意義內容(內容定義) 而被規限決定(determined) 。「上帝」於是異化為一形象的有﹑概念定義下的有﹐不是靜態化嗎? 由此﹐我們應該體會到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞開道的無規限性﹐反而保存了道的整全性。此靜態化了的本體是否具備絕對性呢? 不﹐因為認識心靈本質上既是分化了別﹐則不能自限而休止﹐它總是向前伸展﹐依二元對立的方式﹐無限地分割下來。此分割的過程﹐一階段﹐一階段地凝住為概念 ﹐於是展示為一系列的推演關係的名言。如果將此系列的名言予以系統化﹐就構成首尾一貫的哲學體系。所以﹐西方哲學派系﹐並非各有各的真理定義﹐也非常識所云的觀點與角度問題。根源在於西方的哲學體系﹐都不自覺地隨著認識心的分解動作﹐不斷分化下去 ﹐陷落於名相的構造之中。故此﹐莊子稱此種哲學活動為「勞神明為一」(《齊物論》) ﹐「道術將為天下裂」(《天下》篇) 。莊子同樣從生命的疏離﹐契入存在的幽曲﹔但民族久遠以來的人文精神﹐不斷溫潤此飄泊的心靈﹐遂以更大的悲劇﹐包容此生命分化的歷程﹐得「其不一也一﹐ 而與人為徒」。此與人為徒的一面﹐就是一種愛﹐是一種無條件的實踐。如此﹐道家與儒者共同分有對生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊嚴的一面。故「天人不相勝」 ﹐超乎其個體相﹐天下蓋過人﹐人亦不勉強要人定勝天﹐顯大公親和的涵蓋精神。只有生命顯露其肫肫其仁的悲惻﹐始能「無適焉﹐因是已」(《齊物論》) ﹐平平當當﹐達絕對的自由。牟宗三（1909—1995） 字離中，山東棲霞人。中國現代學者，哲學家、哲學史家，現代新儒家的重要代表人物之一。1927 年入北京大學預科，兩年後升入哲學系。1933年畢業後，曾先後在華西大學、中奪大學、金陵大學、浙江大學等校任教，以講授邏輯學和西方哲學為主。 1949年去台灣，任教於台北師範大學、台灣東海大學，講授邏輯、中國哲學等課程。1958年與唐君毅、徐復觀、張君勱聯名發表現代新儒家的綱領性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港，任教於香港大學、香港中文大學新亞書院，主講中國哲學、康德哲學等。1974年退休後，專任新亞研究所教授。1976年又應台灣「教育部」客座教授之聘，講學於台灣大學哲學研究所等處。1987年被香港大學授予名譽文學博士。1995年4月病逝於台北。其一也一，其不一也一牟宗三講述﹐陶國璋整構年前曾寫了些對尼采哲學的想法﹐驀然發覺尼采與莊子有許多近似的地方﹐但細閱後﹐又發覺二人的哲學心境不同。後來逐漸明白﹐這是哲學的普遍性與特殊性問題。尼采與莊子都洞悉生命存在的幽曲性﹔現實生命並非正常﹐亦非真實﹐而是經人文的洗禮而扭曲﹐所以二人不約而同都有超人文的想法﹐此為哲學的普遍性一面。但是尼采生於西方﹐其肩上早已背負著那種「向上而外的超越精神」﹐精神必須騰空飛躍﹐義無反顧一往向上。所以尼採的超人文﹐終要表現為超人哲學﹐堅強地面對一切痛苦﹑破裂而奮鬥下去﹐此正呼應希臘悲劇的英雄生命﹐為命運所播弄而強立不屈﹐冷笑嘲弄殘酷的世界。莊子則不同﹐這裡沒有嘲笑﹐沒有命運的哀號 ﹐也沒有氣性翻騰的逞英雄。一切破裂﹑痛苦經生命的悲情所包容消化﹐從主體的功化﹐將一切有待化為無待﹐一體平鋪﹐通體透明。關鍵之處﹐在於莊子始終孕育於華夏民族的「包容涵攝以及廣大」的精神﹐滋潤其生命﹐調適而上遂。現附錄該文﹐以對比尼采與莊子的哲學境界。尼采所說的」Beyond Good and Evil」 中的」Beyond」 ﹐是指超越於善惡對反的現實態度﹐所以並非在內容上否定外在的規範﹐而是要肯定荒謬性本身。這與道家作用上保存道德﹐可相揮映。尼采強調意志﹐就是用意志的力量﹐面對現實世界一切荒謬﹑痛苦與破裂﹐讓心靈承受它們如實地呈現﹐邁入超理性的領域。「瞧這個人」提出了勇氣問題﹐人要邁入超理性的領域﹐應當發揮意志的勇氣﹐讓我們以一種滿溢﹑澎湃的熱情﹐戰勝世俗的懦弱﹐戰勝抽象理性的二元世界觀。因此當人勇敢地氣捨了追求真實世界的存在﹐同時不再依仗哲學中那種真實與假象的對立﹐人才真正自由。所以尼采以批判整個西方哲學傳統為己任。他提出人類善於遺忘﹐甚至遺忘了本原的宇宙面貌﹐失陷於抽象的概念世界﹐於是人類逐漸失去了生命的勇氣。哲學竭力地追求真理﹑永恆﹑絕對等等觀念﹐其實都是投射向統一性。而哲學體系的建構﹐更加是統一性的具體表現。尼采哲學被稱為反哲學﹐即在破除此統一性。哲學自蘇格拉底以降﹐就援入一種二元對立關係﹐將對象分解。此種二元對立表面上是釐清問題﹐實則卻將對象肢解為固定的定義﹔於是﹐任何一個對象俱成為一定義。定義就是以概念的內容或外延的關係﹐圈定事物的本質。本質雖然是事物的普遍性相﹐但卻帶有一種抽象的普遍性﹐可以憑藉類化的方式﹐將某某對象孤離起來﹐而成為了靜態關係。定義依概念的內容與外延範圍的對反關係﹐可寬可狹﹔概念的內容越寬﹐外延越狹﹔反之﹐ 外延越寬﹐內容則越少。層層圈定﹐遂將整個對象剖析為不同層次的存在者。然而哲學要求統一性﹐與本質思維的二元對立關係﹐正好背道而馳﹔於是哲學史不斷湧現不同的體系﹐各自尋求一種統合的可能﹐但卻同時帶負著二元對立的本質思維﹐盡斷歪離此統合的願望。尼采宣稱自蘇格拉底運用他的辯證術(dialectic) 方法之後﹐哲學就此墮落不歸。尼采仍然肯定統一性﹔只不過﹐他所謂的統一性﹐再不是傳統哲學那種要求協調﹑穩定﹑和諧﹑乃至首尾一貫式的統一性﹔總言之﹐傳統哲學的統一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中。統一性只能內化於破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑對立之中。統一性中的「一」﹐正正要將一切統一性的要求破解。傳統哲學那種統一性﹐恰恰將完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂為真象與假象的二元對立﹐所以是統一性的異化。尼采意識到任何的區分﹑分解﹐即是一種二元對立的假象﹐而他所謂的假象﹐再非哲學內部所謂的真象 ﹑假象的二元對立﹐而正正是區分性﹑分解性的思維活動下﹐所反顯出矛盾的內部破裂。所以﹐他所面對的假象﹐已經是另一層次﹐不屬於某一對立層次關係的真﹑ 假問題。當我們再依分解的方式﹐區分此種真﹑假問題的時候﹐就是重新陷落在二元對立的關係中了。因此﹐東方哲學到此體會無分解﹐立即默然無語。尼采卻在《悲劇的誕生》一書中﹐用詩意式的語言﹐展示哲學的產生與陷落的歷程﹐反顯哲學史中各自屹立的哲學體系﹐彼此在競馳真理的途程中﹐如何一步一步遠離思維的目的。他說西方文化精神的兩種根源﹐一為阿波羅(太陽) 神精神﹔一為戴流索士(酒神) 精神。阿波羅代表理性﹑光明﹑冷靜﹐即智性的一面。戴流索士則代表激情﹑狂熱﹑詩意﹐即感性的一面。西方哲學的主流﹐就是一種隔波羅精神的顯現。哲學家單純用智性的一面﹐將世界分化為抽象的對象。這種理的分化活動﹐預定世界作為一靜態的存在﹐己經穩穩噹噹地正立於外﹐再經由哲學家賦予定義﹑本質化﹐將疕們揭示出來。因此﹐在隔波羅精神照耀下的理智世界﹐不外是和諧﹑協助﹑首尾一貫的哲學體系﹐而哲學家以為他們精神構?的出來的系統﹐真實地展示了世界的真相。尼采特彆強調西方文化的本源﹐另有一種戴流索士精神﹐這將告訴哲學家們﹐哲學不能單純是冷智的分解﹐更須契入生命存在的呼喚。我們不用比較阿波羅或者戴流索士的先要性。尼采說﹐原本的隔波羅精神亦非單純冷智的一面﹐他的光明﹐一樣邁向熱情洋溢的生活﹔所以隔波羅的極致表現﹐ 總會遇上戴流索士。換一角度說﹐隔波羅與戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在﹐就帶負著此種分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波羅開展﹐另一方面則向載流索士開展﹐此為生命存在自身的流化。是以尼采認為對立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐這一切被視為假象的存在﹐才是宇宙的本相。生命存在其實就是一種翻騰﹐上下求索﹐盲目流竄……。我們只能以生命意志的原始力量﹐面對此所謂的假象世界﹐這就是生命的事實。哲學家的錯誤﹐是以對立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必須超乎其外﹐以理智的整合作用尋求那和諧﹑協調及首尾一貫的規則﹔於是﹐哲學史就陷落為片面的阿波羅精神﹐以一種二元對立的方式﹐將真理問題轉化為靜態的本源。當哲學家用真象﹑假象的二元對立看待世界時﹐其實已經為原始的二月兀分化性所推使。雖然他們正在運用二元分化的思維方式﹐構造真理的世界﹐但諷刺的地方﹐卻是他們遺忘二元分化本來就是生命存在的本相﹔所以他們徒勞無功追尋一種不存在的和諧或協調的統一性﹐讓哲學活動異化為一種假象節製造者。那麽﹐尼採的「真象世界」是什麽?就是放下此種片面的阿波羅精神﹐重新擁抱戴流索士的熱情﹐投入於生命存在的活動中﹔以生命的意志﹐面對生命本身帶負的對立﹑矛盾與痛苦。意志是勇氣﹐就是生命自身。所以勇氣所承擔的痛苦﹐乃生命的自身顯現的歷史﹔我們活在真正的生活中。尼采談論的統一性﹐如此遠離理性的冀望﹐使人不安。這裡﹐我們想到了莊子。「其好之也一﹐其弗好之也一。其一也一﹐其不一也一。其一與天為徒﹐其不一與人為徒。天與人不相勝也﹐是之謂真人。」(《大宗師》)平常說老莊﹐重其圓融﹔於是往往忽略道家背後的破裂精神。因為破裂﹐始強調冀向圓融。所以圓融」Finality」 。現實中﹐生命必須面對存在的破裂﹑痛苦與矛盾。莊子觸悟分化性始是生命存在的本源。生命存在﹐即一分化過程。其元一謂之渾沌﹐恍兮惚兮﹐只不過是圖象式的象徵。真理的世界﹐一開始就坎陷於分化對立之中﹔由此﹐生命得以意識自己。生命所以意識其自己﹐是隨此分化活動的展現而顯﹐所以生命的根源本相是分化性。若說宇宙首先有「一」﹐然後破裂分化為人﹑我再分化為萬物……。如此﹐道家不外追逐哲學式的統一性﹐而非真正把握「一」之自身。一是渾沌﹐而渾沌並非一名實體對象﹐否則我們將冀求邁入此渾沌之中﹐以廯為最後的本體﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趨赴﹐可為祈禱的對象。故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展現所揭示的「一併而發」。「這」(Da) 就是存在﹐「這」就是發生。這個「這」是隱含著﹐具體所見已經是分化了的對立。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定與非我的否定。用邏輯語言說﹐即認識心的肯定與否定之二向判斷。生命肯定其所肯定﹐同時排拒其所否定﹐此種原基性的(客觀說) 展現的方式﹐同時是生命(主觀說) 發現自身的方式。「其分也﹐成也﹔其成也﹐毀也。凡物無成與毀﹐復通為一。」(《齊物論》)分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毀滅「一」本身。人冀望著此「一」所謂勞神明而為一。但生命永恆地在此二元對立的分化過程中浮沉﹔我們可以在分化的歷程中﹐追尋一絕對嗎? 莊子認為不可以﹐這隻會重蹈慣性的分化動作﹐生命將漫盪無所歸。所以﹐理智地要求「萬法歸一」﹐此「一」亦異化為實體意識的本體﹐不可安頓。如此﹐我們首先要放下主觀方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆覺回到未曾分化的「無好」「無不好」。「無好」﹑「無不好」即是以無為本﹐以無涵覆此存在的世界。「萬法歸一」是生命內斂而顯主體的存在﹐但更深的工夫﹐是將此內斂之相亦打消﹐成一歸何處。一相亦泯﹐則分化之動作退藏於密﹐「一」與「不一」消散﹐顯露原本的「真一」。「真一」只是修養境界﹐並非實體義。於是存有的分化活動與生命的執著﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥於大通。尼采與莊子之別﹐只在於「其不一也一」之境界。尼采只懂得「其一與天為徒」﹐不懂得「其不一與人為徒」一面。二人超越一般哲學家的地方﹐在於不落入思維分解的慣性動作之中﹐直接感觸到俗情世間的分化幻相。此感觸一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻夢。只有現實的人生﹐通俗的世情﹐才喚起我們對世界產生一種距離感﹐明白我們活得如此流離﹐如此陌生。那麽此矛盾﹑對立的世界的「本原」是什麽? 痛苦轉化成力量﹐將「本原」問題內化為心中的焦慮。尼採的怒吼﹐使他體會文明背後的扭曲﹔人性並非理性所歌頌這般光明﹑神聖。他於是冀望超人﹑求與天為徒 ﹐超絕於塵俗。尼采與莊子同樣不求以知識統合現象世界﹐是一大慧見。尼采以其藝術的才情﹐周遊於原始生命的熱情﹐固顯精彩。但他背負的文化精神﹐並不能溫潤安撫他﹐ 以致盪入上不至於天﹐下不至於人的倒懸中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立於其外﹐憊撕裂而終其一生。他對愛情的追求﹐對生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖嗎? 不亦要求達到「其一也一」的柏拉 圖世界嗎?西方哲學基本上是一種分解盡理精神﹐其追尋真理的過程﹐就是不斷向外追尋﹑投射﹐冀望在客觀世界中尋獲一絕對的本體。此種分化了別的認識心的原基動作 (primordial act) ﹐它最後必然指向一對象﹐而求「貞定」對象。於是對象只能以「實體化」(substantial) 的方式呈現﹐或為理型﹐或為物質﹐或為上帝﹐乃至存在。實體化的對象雖然具有統一性﹐被哲學家視為本體﹐最後的實在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此實體化節對象只是認識心依其分化了別的動作所暫時凝住的有﹔一旦視此有為最後的實在(ultimate reality) ﹐即將其靜態化﹐轉化為一形象性的存在。比如以上帝為本體﹐則必依一系列的定義﹑概念化過程﹐將上帝的本質揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是無所不包﹐是自有而有……如此層層的定義﹐使上帝依其意義內容(內容定義) 而被規限決定(determined) 。「上帝」於是異化為一形象的有﹑概念定義下的有﹐不是靜態化嗎? 由此﹐我們應該體會到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞開道的無規限性﹐反而保存了道的整全性。此靜態化了的本體是否具備絕對性呢? 不﹐因為認識心靈本質上既是分化了別﹐則不能自限而休止﹐它總是向前伸展﹐依二元對立的方式﹐無限地分割下來。此分割的過程﹐一階段﹐一階段地凝住為概念 ﹐於是展示為一系列的推演關係的名言。如果將此系列的名言予以系統化﹐就構成首尾一貫的哲學體系。所以﹐西方哲學派系﹐並非各有各的真理定義﹐也非常識所云的觀點與角度問題。根源在於西方的哲學體系﹐都不自覺地隨著認識心的分解動作﹐不斷分化下去 ﹐陷落於名相的構造之中。故此﹐莊子稱此種哲學活動為「勞神明為一」(《齊物論》) ﹐「道術將為天下裂」(《天下》篇) 。莊子同樣從生命的疏離﹐契入存在的幽曲﹔但民族久遠以來的人文精神﹐不斷溫潤此飄泊的心靈﹐遂以更大的悲劇﹐包容此生命分化的歷程﹐得「其不一也一﹐ 而與人為徒」。此與人為徒的一面﹐就是一種愛﹐是一種無條件的實踐。如此﹐道家與儒者共同分有對生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊嚴的一面。故「天人不相勝」 ﹐超乎其個體相﹐天下蓋過人﹐人亦不勉強要人定勝天﹐顯大公親和的涵蓋精神。只有生命顯露其肫肫其仁的悲惻﹐始能「無適焉﹐因是已」(《齊物論》) ﹐平平當當﹐達絕對的自由。牟宗三（1909—1995） 字離中，山東棲霞人。中國現代學者，哲學家、哲學史家，現代新儒家的重要代表人物之一。1927 年入北京大學預科，兩年後升入哲學系。1933年畢業後，曾先後在華西大學、中奪大學、金陵大學、浙江大學等校任教，以講授邏輯學和西方哲學為主。 1949年去台灣，任教於台北師範大學、台灣東海大學，講授邏輯、中國哲學等課程。1958年與唐君毅、徐復觀、張君勱聯名發表現代新儒家的綱領性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港，任教於香港大學、香港中文大學新亞書院，主講中國哲學、康德哲學等。1974年退休後，專任新亞研究所教授。1976年又應台灣「教育部」客座教授之聘，講學於台灣大學哲學研究所等處。1987年被香港大學授予名譽文學博士。1995年4月病逝於台北。其一也一，其不一也一牟宗三講述﹐陶國璋整構年前曾寫了些對尼采哲學的想法﹐驀然發覺尼采與莊子有許多近似的地方﹐但細閱後﹐又發覺二人的哲學心境不同。後來逐漸明白﹐這是哲學的普遍性與特殊性問題。尼采與莊子都洞悉生命存在的幽曲性﹔現實生命並非正常﹐亦非真實﹐而是經人文的洗禮而扭曲﹐所以二人不約而同都有超人文的想法﹐此為哲學的普遍性一面。但是尼采生於西方﹐其肩上早已背負著那種「向上而外的超越精神」﹐精神必須騰空飛躍﹐義無反顧一往向上。所以尼採的超人文﹐終要表現為超人哲學﹐堅強地面對一切痛苦﹑破裂而奮鬥下去﹐此正呼應希臘悲劇的英雄生命﹐為命運所播弄而強立不屈﹐冷笑嘲弄殘酷的世界。莊子則不同﹐這裡沒有嘲笑﹐沒有命運的哀號 ﹐也沒有氣性翻騰的逞英雄。一切破裂﹑痛苦經生命的悲情所包容消化﹐從主體的功化﹐將一切有待化為無待﹐一體平鋪﹐通體透明。關鍵之處﹐在於莊子始終孕育於華夏民族的「包容涵攝以及廣大」的精神﹐滋潤其生命﹐調適而上遂。現附錄該文﹐以對比尼采與莊子的哲學境界。尼采所說的」Beyond Good and Evil」 中的」Beyond」 ﹐是指超越於善惡對反的現實態度﹐所以並非在內容上否定外在的規範﹐而是要肯定荒謬性本身。這與道家作用上保存道德﹐可相揮映。尼采強調意志﹐就是用意志的力量﹐面對現實世界一切荒謬﹑痛苦與破裂﹐讓心靈承受它們如實地呈現﹐邁入超理性的領域。「瞧這個人」提出了勇氣問題﹐人要邁入超理性的領域﹐應當發揮意志的勇氣﹐讓我們以一種滿溢﹑澎湃的熱情﹐戰勝世俗的懦弱﹐戰勝抽象理性的二元世界觀。因此當人勇敢地氣捨了追求真實世界的存在﹐同時不再依仗哲學中那種真實與假象的對立﹐人才真正自由。所以尼采以批判整個西方哲學傳統為己任。他提出人類善於遺忘﹐甚至遺忘了本原的宇宙面貌﹐失陷於抽象的概念世界﹐於是人類逐漸失去了生命的勇氣。哲學竭力地追求真理﹑永恆﹑絕對等等觀念﹐其實都是投射向統一性。而哲學體系的建構﹐更加是統一性的具體表現。尼采哲學被稱為反哲學﹐即在破除此統一性。哲學自蘇格拉底以降﹐就援入一種二元對立關係﹐將對象分解。此種二元對立表面上是釐清問題﹐實則卻將對象肢解為固定的定義﹔於是﹐任何一個對象俱成為一定義。定義就是以概念的內容或外延的關係﹐圈定事物的本質。本質雖然是事物的普遍性相﹐但卻帶有一種抽象的普遍性﹐可以憑藉類化的方式﹐將某某對象孤離起來﹐而成為了靜態關係。定義依概念的內容與外延範圍的對反關係﹐可寬可狹﹔概念的內容越寬﹐外延越狹﹔反之﹐ 外延越寬﹐內容則越少。層層圈定﹐遂將整個對象剖析為不同層次的存在者。然而哲學要求統一性﹐與本質思維的二元對立關係﹐正好背道而馳﹔於是哲學史不斷湧現不同的體系﹐各自尋求一種統合的可能﹐但卻同時帶負著二元對立的本質思維﹐盡斷歪離此統合的願望。尼采宣稱自蘇格拉底運用他的辯證術(dialectic) 方法之後﹐哲學就此墮落不歸。尼采仍然肯定統一性﹔只不過﹐他所謂的統一性﹐再不是傳統哲學那種要求協調﹑穩定﹑和諧﹑乃至首尾一貫式的統一性﹔總言之﹐傳統哲學的統一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中。統一性只能內化於破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑對立之中。統一性中的「一」﹐正正要將一切統一性的要求破解。傳統哲學那種統一性﹐恰恰將完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂為真象與假象的二元對立﹐所以是統一性的異化。尼采意識到任何的區分﹑分解﹐即是一種二元對立的假象﹐而他所謂的假象﹐再非哲學內部所謂的真象 ﹑假象的二元對立﹐而正正是區分性﹑分解性的思維活動下﹐所反顯出矛盾的內部破裂。所以﹐他所面對的假象﹐已經是另一層次﹐不屬於某一對立層次關係的真﹑ 假問題。當我們再依分解的方式﹐區分此種真﹑假問題的時候﹐就是重新陷落在二元對立的關係中了。因此﹐東方哲學到此體會無分解﹐立即默然無語。尼采卻在《悲劇的誕生》一書中﹐用詩意式的語言﹐展示哲學的產生與陷落的歷程﹐反顯哲學史中各自屹立的哲學體系﹐彼此在競馳真理的途程中﹐如何一步一步遠離思維的目的。他說西方文化精神的兩種根源﹐一為阿波羅(太陽) 神精神﹔一為戴流索士(酒神) 精神。阿波羅代表理性﹑光明﹑冷靜﹐即智性的一面。戴流索士則代表激情﹑狂熱﹑詩意﹐即感性的一面。西方哲學的主流﹐就是一種隔波羅精神的顯現。哲學家單純用智性的一面﹐將世界分化為抽象的對象。這種理的分化活動﹐預定世界作為一靜態的存在﹐己經穩穩噹噹地正立於外﹐再經由哲學家賦予定義﹑本質化﹐將疕們揭示出來。因此﹐在隔波羅精神照耀下的理智世界﹐不外是和諧﹑協助﹑首尾一貫的哲學體系﹐而哲學家以為他們精神構?的出來的系統﹐真實地展示了世界的真相。尼采特彆強調西方文化的本源﹐另有一種戴流索士精神﹐這將告訴哲學家們﹐哲學不能單純是冷智的分解﹐更須契入生命存在的呼喚。我們不用比較阿波羅或者戴流索士的先要性。尼采說﹐原本的隔波羅精神亦非單純冷智的一面﹐他的光明﹐一樣邁向熱情洋溢的生活﹔所以隔波羅的極致表現﹐ 總會遇上戴流索士。換一角度說﹐隔波羅與戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在﹐就帶負著此種分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波羅開展﹐另一方面則向載流索士開展﹐此為生命存在自身的流化。是以尼采認為對立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐這一切被視為假象的存在﹐才是宇宙的本相。生命存在其實就是一種翻騰﹐上下求索﹐盲目流竄……。我們只能以生命意志的原始力量﹐面對此所謂的假象世界﹐這就是生命的事實。哲學家的錯誤﹐是以對立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必須超乎其外﹐以理智的整合作用尋求那和諧﹑協調及首尾一貫的規則﹔於是﹐哲學史就陷落為片面的阿波羅精神﹐以一種二元對立的方式﹐將真理問題轉化為靜態的本源。當哲學家用真象﹑假象的二元對立看待世界時﹐其實已經為原始的二月兀分化性所推使。雖然他們正在運用二元分化的思維方式﹐構造真理的世界﹐但諷刺的地方﹐卻是他們遺忘二元分化本來就是生命存在的本相﹔所以他們徒勞無功追尋一種不存在的和諧或協調的統一性﹐讓哲學活動異化為一種假象節製造者。那麽﹐尼採的「真象世界」是什麽?就是放下此種片面的阿波羅精神﹐重新擁抱戴流索士的熱情﹐投入於生命存在的活動中﹔以生命的意志﹐面對生命本身帶負的對立﹑矛盾與痛苦。意志是勇氣﹐就是生命自身。所以勇氣所承擔的痛苦﹐乃生命的自身顯現的歷史﹔我們活在真正的生活中。尼采談論的統一性﹐如此遠離理性的冀望﹐使人不安。這裡﹐我們想到了莊子。「其好之也一﹐其弗好之也一。其一也一﹐其不一也一。其一與天為徒﹐其不一與人為徒。天與人不相勝也﹐是之謂真人。」(《大宗師》)平常說老莊﹐重其圓融﹔於是往往忽略道家背後的破裂精神。因為破裂﹐始強調冀向圓融。所以圓融」Finality」 。現實中﹐生命必須面對存在的破裂﹑痛苦與矛盾。莊子觸悟分化性始是生命存在的本源。生命存在﹐即一分化過程。其元一謂之渾沌﹐恍兮惚兮﹐只不過是圖象式的象徵。真理的世界﹐一開始就坎陷於分化對立之中﹔由此﹐生命得以意識自己。生命所以意識其自己﹐是隨此分化活動的展現而顯﹐所以生命的根源本相是分化性。若說宇宙首先有「一」﹐然後破裂分化為人﹑我再分化為萬物……。如此﹐道家不外追逐哲學式的統一性﹐而非真正把握「一」之自身。一是渾沌﹐而渾沌並非一名實體對象﹐否則我們將冀求邁入此渾沌之中﹐以廯為最後的本體﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趨赴﹐可為祈禱的對象。故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展現所揭示的「一併而發」。「這」(Da) 就是存在﹐「這」就是發生。這個「這」是隱含著﹐具體所見已經是分化了的對立。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定與非我的否定。用邏輯語言說﹐即認識心的肯定與否定之二向判斷。生命肯定其所肯定﹐同時排拒其所否定﹐此種原基性的(客觀說) 展現的方式﹐同時是生命(主觀說) 發現自身的方式。「其分也﹐成也﹔其成也﹐毀也。凡物無成與毀﹐復通為一。」(《齊物論》)分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毀滅「一」本身。人冀望著此「一」所謂勞神明而為一。但生命永恆地在此二元對立的分化過程中浮沉﹔我們可以在分化的歷程中﹐追尋一絕對嗎? 莊子認為不可以﹐這隻會重蹈慣性的分化動作﹐生命將漫盪無所歸。所以﹐理智地要求「萬法歸一」﹐此「一」亦異化為實體意識的本體﹐不可安頓。如此﹐我們首先要放下主觀方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆覺回到未曾分化的「無好」「無不好」。「無好」﹑「無不好」即是以無為本﹐以無涵覆此存在的世界。「萬法歸一」是生命內斂而顯主體的存在﹐但更深的工夫﹐是將此內斂之相亦打消﹐成一歸何處。一相亦泯﹐則分化之動作退藏於密﹐「一」與「不一」消散﹐顯露原本的「真一」。「真一」只是修養境界﹐並非實體義。於是存有的分化活動與生命的執著﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥於大通。尼采與莊子之別﹐只在於「其不一也一」之境界。尼采只懂得「其一與天為徒」﹐不懂得「其不一與人為徒」一面。二人超越一般哲學家的地方﹐在於不落入思維分解的慣性動作之中﹐直接感觸到俗情世間的分化幻相。此感觸一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻夢。只有現實的人生﹐通俗的世情﹐才喚起我們對世界產生一種距離感﹐明白我們活得如此流離﹐如此陌生。那麽此矛盾﹑對立的世界的「本原」是什麽? 痛苦轉化成力量﹐將「本原」問題內化為心中的焦慮。尼採的怒吼﹐使他體會文明背後的扭曲﹔人性並非理性所歌頌這般光明﹑神聖。他於是冀望超人﹑求與天為徒 ﹐超絕於塵俗。尼采與莊子同樣不求以知識統合現象世界﹐是一大慧見。尼采以其藝術的才情﹐周遊於原始生命的熱情﹐固顯精彩。但他背負的文化精神﹐並不能溫潤安撫他﹐ 以致盪入上不至於天﹐下不至於人的倒懸中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立於其外﹐憊撕裂而終其一生。他對愛情的追求﹐對生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖嗎? 不亦要求達到「其一也一」的柏拉 圖世界嗎?西方哲學基本上是一種分解盡理精神﹐其追尋真理的過程﹐就是不斷向外追尋﹑投射﹐冀望在客觀世界中尋獲一絕對的本體。此種分化了別的認識心的原基動作 (primordial act) ﹐它最後必然指向一對象﹐而求「貞定」對象。於是對象只能以「實體化」(substantial) 的方式呈現﹐或為理型﹐或為物質﹐或為上帝﹐乃至存在。實體化的對象雖然具有統一性﹐被哲學家視為本體﹐最後的實在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此實體化節對象只是認識心依其分化了別的動作所暫時凝住的有﹔一旦視此有為最後的實在(ultimate reality) ﹐即將其靜態化﹐轉化為一形象性的存在。比如以上帝為本體﹐則必依一系列的定義﹑概念化過程﹐將上帝的本質揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是無所不包﹐是自有而有……如此層層的定義﹐使上帝依其意義內容(內容定義) 而被規限決定(determined) 。「上帝」於是異化為一形象的有﹑概念定義下的有﹐不是靜態化嗎? 由此﹐我們應該體會到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞開道的無規限性﹐反而保存了道的整全性。此靜態化了的本體是否具備絕對性呢? 不﹐因為認識心靈本質上既是分化了別﹐則不能自限而休止﹐它總是向前伸展﹐依二元對立的方式﹐無限地分割下來。此分割的過程﹐一階段﹐一階段地凝住為概念 ﹐於是展示為一系列的推演關係的名言。如果將此系列的名言予以系統化﹐就構成首尾一貫的哲學體系。所以﹐西方哲學派系﹐並非各有各的真理定義﹐也非常識所云的觀點與角度問題。根源在於西方的哲學體系﹐都不自覺地隨著認識心的分解動作﹐不斷分化下去 ﹐陷落於名相的構造之中。故此﹐莊子稱此種哲學活動為「勞神明為一」(《齊物論》) ﹐「道術將為天下裂」(《天下》篇) 。莊子同樣從生命的疏離﹐契入存在的幽曲﹔但民族久遠以來的人文精神﹐不斷溫潤此飄泊的心靈﹐遂以更大的悲劇﹐包容此生命分化的歷程﹐得「其不一也一﹐ 而與人為徒」。此與人為徒的一面﹐就是一種愛﹐是一種無條件的實踐。如此﹐道家與儒者共同分有對生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊嚴的一面。故「天人不相勝」 ﹐超乎其個體相﹐天下蓋過人﹐人亦不勉強要人定勝天﹐顯大公親和的涵蓋精神。只有生命顯露其肫肫其仁的悲惻﹐始能「無適焉﹐因是已」(《齊物論》) ﹐平平當當﹐達絕對的自由。牟宗三（1909—1995） 字離中，山東棲霞人。中國現代學者，哲學家、哲學史家，現代新儒家的重要代表人物之一。1927 年入北京大學預科，兩年後升入哲學系。1933年畢業後，曾先後在華西大學、中奪大學、金陵大學、浙江大學等校任教，以講授邏輯學和西方哲學為主。 1949年去台灣，任教於台北師範大學、台灣東海大學，講授邏輯、中國哲學等課程。1958年與唐君毅、徐復觀、張君勱聯名發表現代新儒家的綱領性文章《為中國文化敬告世界人士宣言》。1960年去香港，任教於香港大學、香港中文大學新亞書院，主講中國哲學、康德哲學等。1974年退休後，專任新亞研究所教授。1976年又應台灣「教育部」客座教授之聘，講學於台灣大學哲學研究所等處。1987年被香港大學授予名譽文學博士。1995年4月病逝於台北。其一也一，其不一也一牟宗三講述﹐陶國璋整構年前曾寫了些對尼采哲學的想法﹐驀然發覺尼采與莊子有許多近似的地方﹐但細閱後﹐又發覺二人的哲學心境不同。後來逐漸明白﹐這是哲學的普遍性與特殊性問題。尼采與莊子都洞悉生命存在的幽曲性﹔現實生命並非正常﹐亦非真實﹐而是經人文的洗禮而扭曲﹐所以二人不約而同都有超人文的想法﹐此為哲學的普遍性一面。但是尼采生於西方﹐其肩上早已背負著那種「向上而外的超越精神」﹐精神必須騰空飛躍﹐義無反顧一往向上。所以尼採的超人文﹐終要表現為超人哲學﹐堅強地面對一切痛苦﹑破裂而奮鬥下去﹐此正呼應希臘悲劇的英雄生命﹐為命運所播弄而強立不屈﹐冷笑嘲弄殘酷的世界。莊子則不同﹐這裡沒有嘲笑﹐沒有命運的哀號 ﹐也沒有氣性翻騰的逞英雄。一切破裂﹑痛苦經生命的悲情所包容消化﹐從主體的功化﹐將一切有待化為無待﹐一體平鋪﹐通體透明。關鍵之處﹐在於莊子始終孕育於華夏民族的「包容涵攝以及廣大」的精神﹐滋潤其生命﹐調適而上遂。現附錄該文﹐以對比尼采與莊子的哲學境界。尼采所說的」Beyond Good and Evil」 中的」Beyond」 ﹐是指超越於善惡對反的現實態度﹐所以並非在內容上否定外在的規範﹐而是要肯定荒謬性本身。這與道家作用上保存道德﹐可相揮映。尼采強調意志﹐就是用意志的力量﹐面對現實世界一切荒謬﹑痛苦與破裂﹐讓心靈承受它們如實地呈現﹐邁入超理性的領域。「瞧這個人」提出了勇氣問題﹐人要邁入超理性的領域﹐應當發揮意志的勇氣﹐讓我們以一種滿溢﹑澎湃的熱情﹐戰勝世俗的懦弱﹐戰勝抽象理性的二元世界觀。因此當人勇敢地氣捨了追求真實世界的存在﹐同時不再依仗哲學中那種真實與假象的對立﹐人才真正自由。所以尼采以批判整個西方哲學傳統為己任。他提出人類善於遺忘﹐甚至遺忘了本原的宇宙面貌﹐失陷於抽象的概念世界﹐於是人類逐漸失去了生命的勇氣。哲學竭力地追求真理﹑永恆﹑絕對等等觀念﹐其實都是投射向統一性。而哲學體系的建構﹐更加是統一性的具體表現。尼采哲學被稱為反哲學﹐即在破除此統一性。哲學自蘇格拉底以降﹐就援入一種二元對立關係﹐將對象分解。此種二元對立表面上是釐清問題﹐實則卻將對象肢解為固定的定義﹔於是﹐任何一個對象俱成為一定義。定義就是以概念的內容或外延的關係﹐圈定事物的本質。本質雖然是事物的普遍性相﹐但卻帶有一種抽象的普遍性﹐可以憑藉類化的方式﹐將某某對象孤離起來﹐而成為了靜態關係。定義依概念的內容與外延範圍的對反關係﹐可寬可狹﹔概念的內容越寬﹐外延越狹﹔反之﹐ 外延越寬﹐內容則越少。層層圈定﹐遂將整個對象剖析為不同層次的存在者。然而哲學要求統一性﹐與本質思維的二元對立關係﹐正好背道而馳﹔於是哲學史不斷湧現不同的體系﹐各自尋求一種統合的可能﹐但卻同時帶負著二元對立的本質思維﹐盡斷歪離此統合的願望。尼采宣稱自蘇格拉底運用他的辯證術(dialectic) 方法之後﹐哲學就此墮落不歸。尼采仍然肯定統一性﹔只不過﹐他所謂的統一性﹐再不是傳統哲學那種要求協調﹑穩定﹑和諧﹑乃至首尾一貫式的統一性﹔總言之﹐傳統哲學的統一性﹐都是思辨理性分解式的抽象化要求﹐所以一切陷落假象之中。統一性只能內化於破裂﹑痛苦﹑矛盾﹑對立之中。統一性中的「一」﹐正正要將一切統一性的要求破解。傳統哲學那種統一性﹐恰恰將完整性本身﹐肢解分化﹐ 使世界破裂為真象與假象的二元對立﹐所以是統一性的異化。尼采意識到任何的區分﹑分解﹐即是一種二元對立的假象﹐而他所謂的假象﹐再非哲學內部所謂的真象 ﹑假象的二元對立﹐而正正是區分性﹑分解性的思維活動下﹐所反顯出矛盾的內部破裂。所以﹐他所面對的假象﹐已經是另一層次﹐不屬於某一對立層次關係的真﹑ 假問題。當我們再依分解的方式﹐區分此種真﹑假問題的時候﹐就是重新陷落在二元對立的關係中了。因此﹐東方哲學到此體會無分解﹐立即默然無語。尼采卻在《悲劇的誕生》一書中﹐用詩意式的語言﹐展示哲學的產生與陷落的歷程﹐反顯哲學史中各自屹立的哲學體系﹐彼此在競馳真理的途程中﹐如何一步一步遠離思維的目的。他說西方文化精神的兩種根源﹐一為阿波羅(太陽) 神精神﹔一為戴流索士(酒神) 精神。阿波羅代表理性﹑光明﹑冷靜﹐即智性的一面。戴流索士則代表激情﹑狂熱﹑詩意﹐即感性的一面。西方哲學的主流﹐就是一種隔波羅精神的顯現。哲學家單純用智性的一面﹐將世界分化為抽象的對象。這種理的分化活動﹐預定世界作為一靜態的存在﹐己經穩穩噹噹地正立於外﹐再經由哲學家賦予定義﹑本質化﹐將疕們揭示出來。因此﹐在隔波羅精神照耀下的理智世界﹐不外是和諧﹑協助﹑首尾一貫的哲學體系﹐而哲學家以為他們精神構?的出來的系統﹐真實地展示了世界的真相。尼采特彆強調西方文化的本源﹐另有一種戴流索士精神﹐這將告訴哲學家們﹐哲學不能單純是冷智的分解﹐更須契入生命存在的呼喚。我們不用比較阿波羅或者戴流索士的先要性。尼采說﹐原本的隔波羅精神亦非單純冷智的一面﹐他的光明﹐一樣邁向熱情洋溢的生活﹔所以隔波羅的極致表現﹐ 總會遇上戴流索士。換一角度說﹐隔波羅與戴流索士根本是生命存在的分化本源。生命一旦存在﹐就帶負著此種分化性﹔分解言之﹐生命一方面向阿波羅開展﹐另一方面則向載流索士開展﹐此為生命存在自身的流化。是以尼采認為對立﹑破裂﹑矛盾﹐乃至分化﹐這一切被視為假象的存在﹐才是宇宙的本相。生命存在其實就是一種翻騰﹐上下求索﹐盲目流竄……。我們只能以生命意志的原始力量﹐面對此所謂的假象世界﹐這就是生命的事實。哲學家的錯誤﹐是以對立﹑破裂﹑矛盾等是假象﹐必須超乎其外﹐以理智的整合作用尋求那和諧﹑協調及首尾一貫的規則﹔於是﹐哲學史就陷落為片面的阿波羅精神﹐以一種二元對立的方式﹐將真理問題轉化為靜態的本源。當哲學家用真象﹑假象的二元對立看待世界時﹐其實已經為原始的二月兀分化性所推使。雖然他們正在運用二元分化的思維方式﹐構造真理的世界﹐但諷刺的地方﹐卻是他們遺忘二元分化本來就是生命存在的本相﹔所以他們徒勞無功追尋一種不存在的和諧或協調的統一性﹐讓哲學活動異化為一種假象節製造者。那麽﹐尼採的「真象世界」是什麽?就是放下此種片面的阿波羅精神﹐重新擁抱戴流索士的熱情﹐投入於生命存在的活動中﹔以生命的意志﹐面對生命本身帶負的對立﹑矛盾與痛苦。意志是勇氣﹐就是生命自身。所以勇氣所承擔的痛苦﹐乃生命的自身顯現的歷史﹔我們活在真正的生活中。尼采談論的統一性﹐如此遠離理性的冀望﹐使人不安。這裡﹐我們想到了莊子。「其好之也一﹐其弗好之也一。其一也一﹐其不一也一。其一與天為徒﹐其不一與人為徒。天與人不相勝也﹐是之謂真人。」(《大宗師》)平常說老莊﹐重其圓融﹔於是往往忽略道家背後的破裂精神。因為破裂﹐始強調冀向圓融。所以圓融」Finality」 。現實中﹐生命必須面對存在的破裂﹑痛苦與矛盾。莊子觸悟分化性始是生命存在的本源。生命存在﹐即一分化過程。其元一謂之渾沌﹐恍兮惚兮﹐只不過是圖象式的象徵。真理的世界﹐一開始就坎陷於分化對立之中﹔由此﹐生命得以意識自己。生命所以意識其自己﹐是隨此分化活動的展現而顯﹐所以生命的根源本相是分化性。若說宇宙首先有「一」﹐然後破裂分化為人﹑我再分化為萬物……。如此﹐道家不外追逐哲學式的統一性﹐而非真正把握「一」之自身。一是渾沌﹐而渾沌並非一名實體對象﹐否則我們將冀求邁入此渾沌之中﹐以廯為最後的本體﹔基督教的神即一形象性的位格者﹐故可趨赴﹐可為祈禱的對象。故「一」只是一根源的表示﹐示「存在」(Being) 展現所揭示的「一併而發」。「這」(Da) 就是存在﹐「這」就是發生。這個「這」是隱含著﹐具體所見已經是分化了的對立。生命以成心的方式存在﹐成心就是自我肯定與非我的否定。用邏輯語言說﹐即認識心的肯定與否定之二向判斷。生命肯定其所肯定﹐同時排拒其所否定﹐此種原基性的(客觀說) 展現的方式﹐同時是生命(主觀說) 發現自身的方式。「其分也﹐成也﹔其成也﹐毀也。凡物無成與毀﹐復通為一。」(《齊物論》)分化得以成就存在者﹐而存在者之在﹐正毀滅「一」本身。人冀望著此「一」所謂勞神明而為一。但生命永恆地在此二元對立的分化過程中浮沉﹔我們可以在分化的歷程中﹐追尋一絕對嗎? 莊子認為不可以﹐這隻會重蹈慣性的分化動作﹐生命將漫盪無所歸。所以﹐理智地要求「萬法歸一」﹐此「一」亦異化為實體意識的本體﹐不可安頓。如此﹐我們首先要放下主觀方面的「好之」﹐「弗好之」﹐逆覺回到未曾分化的「無好」「無不好」。「無好」﹑「無不好」即是以無為本﹐以無涵覆此存在的世界。「萬法歸一」是生命內斂而顯主體的存在﹐但更深的工夫﹐是將此內斂之相亦打消﹐成一歸何處。一相亦泯﹐則分化之動作退藏於密﹐「一」與「不一」消散﹐顯露原本的「真一」。「真一」只是修養境界﹐並非實體義。於是存有的分化活動與生命的執著﹐得以各任其性﹐各安其分﹐玄冥於大通。尼采與莊子之別﹐只在於「其不一也一」之境界。尼采只懂得「其一與天為徒」﹐不懂得「其不一與人為徒」一面。二人超越一般哲學家的地方﹐在於不落入思維分解的慣性動作之中﹐直接感觸到俗情世間的分化幻相。此感觸一下子打破思辨理性自身要求完整化的幻夢。只有現實的人生﹐通俗的世情﹐才喚起我們對世界產生一種距離感﹐明白我們活得如此流離﹐如此陌生。那麽此矛盾﹑對立的世界的「本原」是什麽? 痛苦轉化成力量﹐將「本原」問題內化為心中的焦慮。尼採的怒吼﹐使他體會文明背後的扭曲﹔人性並非理性所歌頌這般光明﹑神聖。他於是冀望超人﹑求與天為徒 ﹐超絕於塵俗。尼采與莊子同樣不求以知識統合現象世界﹐是一大慧見。尼采以其藝術的才情﹐周遊於原始生命的熱情﹐固顯精彩。但他背負的文化精神﹐並不能溫潤安撫他﹐ 以致盪入上不至於天﹐下不至於人的倒懸中﹔既不融入西方的主流﹐亦不能安立於其外﹐憊撕裂而終其一生。他對愛情的追求﹐對生命的追求﹐不亦重蹈生命分化的泥淖嗎? 不亦要求達到「其一也一」的柏拉 圖世界嗎?西方哲學基本上是一種分解盡理精神﹐其追尋真理的過程﹐就是不斷向外追尋﹑投射﹐冀望在客觀世界中尋獲一絕對的本體。此種分化了別的認識心的原基動作 (primordial act) ﹐它最後必然指向一對象﹐而求「貞定」對象。於是對象只能以「實體化」(substantial) 的方式呈現﹐或為理型﹐或為物質﹐或為上帝﹐乃至存在。實體化的對象雖然具有統一性﹐被哲學家視為本體﹐最後的實在﹐但此中必有思辨的幻相﹔原因此實體化節對象只是認識心依其分化了別的動作所暫時凝住的有﹔一旦視此有為最後的實在(ultimate reality) ﹐即將其靜態化﹐轉化為一形象性的存在。比如以上帝為本體﹐則必依一系列的定義﹑概念化過程﹐將上帝的本質揭示﹔上帝是全知﹑全能﹑全善﹐是唯一﹐是無所不包﹐是自有而有……如此層層的定義﹐使上帝依其意義內容(內容定義) 而被規限決定(determined) 。「上帝」於是異化為一形象的有﹑概念定義下的有﹐不是靜態化嗎? 由此﹐我們應該體會到道家言道﹐必以其「不可道」﹐此「不可道」即敞開道的無規限性﹐反而保存了道的整全性。此靜態化了的本體是否具備絕對性呢? 不﹐因為認識心靈本質上既是分化了別﹐則不能自限而休止﹐它總是向前伸展﹐依二元對立的方式﹐無限地分割下來。此分割的過程﹐一階段﹐一階段地凝住為概念 ﹐於是展示為一系列的推演關係的名言。如果將此系列的名言予以系統化﹐就構成首尾一貫的哲學體系。所以﹐西方哲學派系﹐並非各有各的真理定義﹐也非常識所云的觀點與角度問題。根源在於西方的哲學體系﹐都不自覺地隨著認識心的分解動作﹐不斷分化下去 ﹐陷落於名相的構造之中。故此﹐莊子稱此種哲學活動為「勞神明為一」(《齊物論》) ﹐「道術將為天下裂」(《天下》篇) 。莊子同樣從生命的疏離﹐契入存在的幽曲﹔但民族久遠以來的人文精神﹐不斷溫潤此飄泊的心靈﹐遂以更大的悲劇﹐包容此生命分化的歷程﹐得「其不一也一﹐ 而與人為徒」。此與人為徒的一面﹐就是一種愛﹐是一種無條件的實踐。如此﹐道家與儒者共同分有對生命的敬重﹐肯定生命光明﹑尊嚴的一面。故「天人不相勝」 ﹐超乎其個體相﹐天下蓋過人﹐人亦不勉強要人定勝天﹐顯大公親和的涵蓋精神。只有生命顯露其肫肫其仁的悲惻﹐始能「無適焉﹐因是已」(《齊物論》) ﹐平平當當﹐達絕對的自由。莊子齊物論義理演析

作者:牟宗三/陶國璋整構/牟宗三講述 / 陶國璋整構出版社:台北 : 書林出版有限公司, 1999；香港 : 中華書局, 2000出版年:1999；2000頁數:234頁 ; 21cm定價:95.0ISBN:9789575868000豆瓣評分7.712人評價5星50.0%4星33.3%3星8.3%2星8.3%1星0.0%評價:

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加入購書單分享到推薦內容簡介······〈齊物論〉是《莊子》中最具系統的一篇，說理透闢，首尾一貫。莊子善用詭辭寄寓，文筆芒呼恣縱，靈感如天外飛來，故其義理常無跡可循，使讀者難入其門。莊子筆下各篇中，以〈齊物論〉最為豐富，通篇順暢，恰當呼應；若領略篇中玄思妙理，進而呼應餘篇，自然清機徐引，輾轉興發；全書最終歸結至〈逍遙遊〉篇，則終始條理，可以整幅透悟莊子哲學的內蘊。本書以牟宗三先生的講課內容為基本，經作者援入中國傳統哲理與西方現代哲學的觀念，整理重構，予〈齊物論〉進一步的開展，使莊子的哲學更富現代感。豆瓣成員常用的標籤(共15個)······牟宗三莊子道中國哲學陶國璋現代新儒家哲學古典喜歡讀"莊子齊物論義理演析"的人也喜歡······

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關於馬基雅維里的思考我來說兩句短評······(全部 3 條)熱門/最新/好友0閱微草堂2012-10-27和葉嘉瑩一個路子，用西方的理論講解國學！而且是西大於中。形而下的建立和內在性的思考是西方經典哲學，而莊子在齊物論里講超越，講無限的美學概念。還是按照了西方話語概念體系走向了中方，如果能從東方獨立性走向西方借鑒就好了0無費吾豆2010-12-03抒情太多了也。涉廣則荒。0雖不能至2015-01-21下學而上達
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