翟振明 | 為何全球倫理不是普遍倫理

自哲學產生之日起，哲學家們所追尋的就是能夠作為道德準則之演繹前提、能區分行為對錯的普遍標準。在這種哲學追求中蘊涵著一種信念，即那些被人持有的被稱為「道德的」律令，不管在歷史上的什麼文化傳統中有多少人持有它們，都有可能是不正確的。換句話說，大多數人在任何地方任何時間都有可能持有一種無根據的道德信念。甚至有這種可能：被人們認為「對的」東西卻是錯的，而被認為「錯的」倒是對的。但是如果我們不考慮大多數人的意見，我們又怎能知道什麼是對的而什麼是錯的呢？

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哲學家們相信人類的理性是道德問題的最終的裁決者。給出一組人們所宣稱的所謂道德律令，我們就能夠指望根據理性把其中正確的部分與不正確的部分區分開來。這種根據理性而確定正確的行為類型和具體情境中的正確行為的做法，就是所謂的「實踐理性」，而對實踐推理過程的討論及實踐理性的運用就被稱為「道德哲學」。至於倫理學，就其哲學含義而言，實際上就是指發現初始的正確的道德原則、並由此而推導出正當的行為準則的實踐推理。正如我們所知，康德的道義論倫理學和穆勒的功用主義倫理學，就是道德哲學和倫理學中實踐理性的兩個最值得重視的範例。

儘管實際上在不同的道德哲學裡作為道德準則演繹前提的第一道德原則是不同的，但是哲學倫理學都設定了一個共同的立場，即人類理性是達到普遍倫理的唯一途徑。之所以如此，是因為普遍性的根基不是伴隨偶然事件而偶然發生的一種公眾輿論，而是一種邏輯自明的必然性。

當然，這一哲學信念不僅僅是哲學家們獨有的癖好。哈貝馬斯、阿培爾和我本人的著作中都已經表明：無論是誰，只要他提出的是道德主張，那麼就意味著這一主張就必然是一個確然性的主張。一個確然性的主張就是一個普遍的主張。換言之，這一主張的正確性並不依賴於提出這一主張的人的特殊性。因此，提出道德主張的任何人都承擔了根據非個人的理由證明道德主張的正確性的重任，也就是說，承擔著根據哈貝馬斯所說的「協辨理性」(communicative rationality)而辨明並展示道德主張正確姓的重任。我們這裡首先要把道德主張的可普遍性與道德原則的普遍有效性區別開來。首先，道德主張都是一種可普遍化的主張：當你斷言某種行為之道德或不道德的時候，你必然認為任何人在相同的情景和相同的關係中作這種事都一樣地道德或不道德。假如有人聲稱：「希特勒殺死無辜的猶太人是不道德的」，然後卻立刻加上一句：「如果是其他什麼人去殺死這些無辜的猶太人，那就不會不道德了」，他就是誤用了「道德」和「不道德」這一對形容詞，這就是我們所說的「可普遍化」。道德主張不但都是可普遍化的，而且還同時被設定為是普遍有效的，也即，所有講道理的人只要理解這種主張的理由，都會認同的。如果誰說了希特勒的不道德之後，馬上又加上一句：「我僅僅是偶然覺得如此，當然，每個人都有持相反感覺的對等的理由」，他也是誤解了道德的本性，因為一個正確的道德主張不會與一個相反的主張相容。當我們聲稱「X是錯的」，我們就承擔了證明「聲稱X是對的」之不正確的責任，不管這一聲稱是由誰和在何種情況下提出的。我們所說的普遍倫理，不是從道德主張的可普遍化的意義上說的，而是在道德原則的普遍有效、可以被理性地辨明的意義上說的。所以我們不能說，凡是其中的道德規條以可普遍化的形式出現的倫理，就是普遍倫理。普遍倫理不是別的，而是能被理性證明具有普遍有效性的倫理。這個區分，在中國的很多學者那裡，並沒有被明確地意識到。在萬俊人先生的《尋求普世倫理》（商務印書館，2001）一書中，作者雖對這個區分有所注意，但卻把「可普遍化」當作普遍倫理之「普遍」的含義之一，造成不必要的混亂。應該說，所有以哲學形式出現的規範倫理學，都要試圖對其中的論題給出普遍有效的論證。為什麼需要這種論證呢？這是因為哲學倫理學的主要任務之一是對文化道德習慣中的不合理成分進行批判性的考察。因此，萬俊人先生在同一書中主張的「自下而上」的以現存的「文化道德事實出發」的所謂「證明方式」（見第290頁），違背了哲學倫理學的基本精神，與倫理學的普遍性論證背道而馳。

但不管哲學家們做過多少對道德主張普遍有效性論證的嘗試，事實上人們卻常常對同一事件持有不同的道德主張，他們常常不能達成普遍的一致。人們往往把這種不一致性歸結為文化的差異，但是這種不一致性並非僅僅發生在不同文化傳統的人們之間，它還發生在同一文化的不同層次的團體之間。無論我們如何界定文化，我們都將發現文化傳統在理解倫理分歧方面並沒有什麼特別的意義。時代不同、性別不同、教育背景不同、民族不同、個體生活的任何因素的不同，也會引起同樣的分歧。現在的問題是：我們如何將這些倫理分歧的事實與我們的「所有倫理斷言都是設定此同一斷言普遍有效的斷言」這種看法協調起來？

人們也許會從實際上存在如此大的分歧這個事實中得出這樣的結論：由理性而建立普遍倫理是根本不可能的。從初始的純粹邏輯的觀點來看，這樣的結論當然是一種可能的選擇。確切地說：

1、 建立普遍倫理是在原則上就不可能的。

但是無論在現實中有多少分歧，對於倫理的普遍性而言，其實在原則上還有很多其它的可能選擇。如果我們採取與上一選擇相反的另一選擇，那麼我們至少有做出以下與實際分歧協調一致的選擇的可能性：

2、 建立一種普遍倫理是可能的,只是：

2.1 迄今為止還沒人成功地建立；

2.2 有人曾經建立過有理性根據的普遍倫理，但是卻有很多人並不知道；

2.3 即使已經有人建立了普遍倫理，但是社會上有些人還是沒有能力理解這種普遍倫理 。

因此，我們並非一定要追隨麥金太爾和許多斷言在對規則意見不同的現實狀況中建立普遍倫理是不可能的社會學家和人類學家。一種普遍倫理是一種證明為具有普遍正確性的倫理，而規則本身單單以規則的身份也許是可普遍化的，但並不存在是否普遍有效的問題。因此，除非有人毫不含糊地證明哲學推理不能建立我們所要的普遍性，否則，只要我們還想做道德哲學，我們就得像很多哲學家一樣，繼續堅持不懈地尋求這樣的普遍性。

不管我們對理性地建立普遍倫理的可能性有何看法，我們決不能被孔漢思或我們這個時代的任何其他神學家們所提出的「全球倫理」所迷惑。「全球倫理」這個概念是以下面的觀察為基礎的，即：今天世界上許多人似乎並不按照共同的倫理規範行動，而這似乎是許多可以避免的衝突的原因。這是關於人們怎樣行動的觀察，而不是對上述所討論的問題，即人們到底相信什麼樣的倫理規則而做出的研究。假定這種觀察是正確的，我們又能用它幹什麼呢？如果我們採取第二種選擇，即理性地建立普遍倫理是可能的，至少還有下列的假定可以與這種觀察結果協調一致：

2．4 一些人理智上接受了某種(普遍的)倫理,但是在行動上卻不願意遵循這種倫理；

2．5 一些人理智上接受了某種(普遍的)倫理,而且在行動上努力去遵循這種倫理，但是他們沒有足夠的毅力去克服他們違反這種倫理的傾向；

2．6 一些人理智上接受了某種沒有普遍性的倫理,但卻將它們誤認為是放之四海而皆準的，並如此行動。

2．7 一些人認為倫理規範只是一種個人偏好，因此在倫理問題上無所謂同意或不同意，所以他們在行動中就遵循他們的武斷的倫理規範。

2．8 一些人認為關於倫理規範的想法是人類的一種白日夢，因而完全不理會它們，而且在行動中也根本不考慮倫理規範。

這是一些關於人們信念和行動的假設性的事實描述。僅僅從經驗事實出發並不能邏輯地導出我們究竟應該做什麼和不應該做什麼的價值陳述，這一點已經得到人們的廣泛認同。因此，如果有人認為上述任何或所有事實陳述的真或假能夠使他得出普遍有效倫理原則不可能的結論，那麼他就是毫無理由地無視事實的「是」與評價的「應該」之間的邏輯鴻溝。

由於19世紀以來工具理性的成功和價值理性的衰微，從社會學和人類學的意義上使用「價值」這個詞大為盛行。而哲學上對獨立於不同文化的人們實際所堅持的價值觀念的有理性根據的價值的追尋，卻在很大程度上被公眾、被媒體和絕大多數的社會科學所忽視或漠視。在海內外華人文化圈內，像杜維明、季羨林、萬俊人等經常論及倫理價值問題的學者，也很少把價值看作是需要靠理性去尋求的東西，而常常只是方便地把人們事實上持有的是非評判的標準——不管其是否有理性根據——稱作「價值」。諸如「亞洲價值」、「西方價值」、「儒家倫理」這樣的提法，都是將倫理價值的理性基礎不正當地化解為社會學或歷史學意義上的描述的結果。

然而，在西方大學哲學系任教的教授仍然非常清楚，倫理學課程就應該引導學生去領會偉大的哲學家如何試圖建立作為特殊規則之邏輯前提的普遍道德原則。簡直難以想像一個哲學教授會僅僅向學生報告在世界不同地方的人，或者在他們自己國家的大多數人，實際上的道德主張是什麼，他們在實踐怎樣的「價值」，在各個不同的歷史時期認為什麼是對的和什麼是錯的，什麼是好的和什麼是壞的，什麼是正義的和什麼是邪惡的，等等。沒有一個哲學教授會無知到在哲學意義上把康德的道義論倫理學稱為「德國倫理學」或「德國人的價值觀」、把穆勒的功用主義倫理學稱為「英國倫理學」或「英國人的價值觀」。康德和穆勒的倫理學是被作為兩種具有競爭力的普遍倫理學而教授的，儘管對他們的倫理學究竟哪一個具有真正的普遍有效性這樣的問題並沒有最終結論。

而在中國卻相反，倫理學極少被當作一種關於建立一種實踐理性的普遍倫理的哲學嘗試來教授。倫理學課通常只是呈現一大堆規則，而哲學本應該揭示的這些規則的理性基礎卻被一些政治的或社會學的老生常談取而代之了。

在這種背景中，當中國學者談論道德規範或倫理學時，就更傾向於採用一種自然主義的語言進行描述或擺出權威主義的姿態進行說教，而不是將倫理學當作一種哲學的實踐理性。因此，他們要麼用倫理的分歧來支撐他們關於普遍倫理是不可能的之斷言，要麼將普遍倫理與由孔漢思那樣的西方神學家所提出的「全球倫理」等而視之。

當然，孔漢思要建立「更好的全球秩序「這一努力是值得尊重的，而且他以各大宗教間的最小限度的基本一致為基礎而建立全球倫理的努力也應受到鼓舞。但是，不管結果如何，這種努力對哲學家所理解的普遍倫理卻毫無補益。為了更進一步地闡明「普遍」與「全球」、「事實」與「價值」之間的區別，我們將進行以下兩種對比。

首先，「全球」這個概念在此處指的是一種不同地域的人們對宗教事務問題的某種一致，相反，「普遍」 這個概念指的是一種理論的主體間的對可以作為演繹前提的第一原則的公認。因此，這種意義上的普遍倫理應該是實踐理性的結果，而像孔漢思所謂的「全球倫理」卻是對世界宗教的實踐和實際所遵循的規則進行觀察的結果。換句話說，孔漢思所假定的在倫理道德問題上的全球一致，是一種被認為可以通過歸納而得到的對事實的概括，而不是通過實踐理性的運作而得到的一種結論。

其次，普遍倫理包含那些界定何謂美好生活的終極標準的原則，而這並不允許我們在完成實踐理性運演過程之前，就假定已經知道什麼是善什麼是惡。但是「全球倫理」卻假定我們已經知道什麼是善的標準（由於上帝的啟示？），而我們所需要的就只是去建立實現這種預設目標的規則。在「全球倫理」的概念框架中，在建立這種「全球倫理」之前，我們就似乎已經知道什麼是善什麼是惡，什麼是最根本的危機了。就像我們在「宣言」中所看到的那樣，一系列被假定的現實罪惡已經被看成支持我們需要「全球倫理」這種斷言的顯明事實。

根據這兩種比較，我們可以對「全球倫理」的倡導者提出以下一系列問題：「有關倫理問題的宗教共識，真的已經存在於不同的宗教中了嗎？」如果像「宣言」中所說的那樣回答是肯定的，那麼我們就沒有必要做出這樣的宣言了，因為「全球倫理」已經存在了。如果回答是否定的，那麼在「宣言」之前並未共享同一道德觀念的人們將仍然不被這種「全球倫理」所約束，除非他們被迫進入這個所宣稱的倫理共同體。之所以如此，是因為一開始在調查人們的共識時，他們並沒有被包括在內，因而他們與這種所謂的「全球倫理」無緣。如果強迫那些不是自願接受「全球倫理」的人們接受這種「全球倫理」，那麼這種倫理就違背了它自己在「宣言」中所說的原則，即「全球倫理」呼籲的是人們的「內心」、「整個的心性」和「心靈」。退一步講，即使它能夠在不同宗教的信徒中達到一致，那麼對於非宗教信徒又什麼樣呢？他們為什麼要接受以他們完全不相信的東西為基礎的信條呢？ 因此，如果我們不能找到一種能向每一個理性的人證明是自明的理性基礎，那麼我們就很難看出所謂的「全球倫理」宣言何以能夠實現它的提出者的擔當全球道德嚮導的預想。

在西方，哲學圈外有一種將宗教作為倫理最終基礎的強烈傾向。但是就如我們上面分析的那樣，將倫理學基於宗教是不可能的。至少，我們知道，非宗教信徒和宗教信徒一樣可以對自己有道德約束。有些哲學家，像尼采、薩特甚至認為，宗教就其本質而言是與人類的真正的尊嚴相抵觸的，因為它將人類僅僅看作是所謂上帝計劃的工具，而且使我們免除了最終的責任。他們的說法也不是沒有意義的。在這兒，我們沒有必要去討論這種激進的反宗教觀點。在底線上，我們僅需要去考察為何普遍性不可能被奠基於信仰或者其它非理智的權威。如果它可以被奠基於什麼，那麼這隻能是理性或理性引導下的良知。

當然，所有像孔漢思那樣的神學家所提出來的「全球倫理」大概都將包含大量與理性建立起來的普遍倫理的規則相重疊的規則。不過這只是事情的一方面。另一方面，我們有充分的理由懷疑那些有關諸如性行為、婚姻等人類事務的宗教信條，就像在許多宗教聖典中所看到的那些，能夠被理性地辯護。

例如，在孔漢思提出的「全球倫理」中可以有這樣一個反對婚外性關係的規則（見孔漢思的早期著作《ProjektWeltethos》）。但是難以想像能夠理性地證明「普遍倫理」可能包含這樣的規則。例如有一種婚姻的模式，其妻子和丈夫同意有一種「開放的」關係，他們每一方都被允許在特定的條件下保持其他的性夥伴。當今條件下有這樣一個事實，即， 我們任何一次性關係都可以與生殖目的無關。在這樣的情況下，反對這種婚姻的理性基礎到底是什麼呢？似乎沒有這樣的基礎。

對「全球倫理」的另一個質疑，涉及「宣言」中所謂的「積極的金律」：「己所欲，施於人」。這一規則，正像儒家的「己欲達而達人」那樣，似乎是在鼓勵我們根據自己的偏好為他人做出決定，而且為他人做同樣的事情，就好像別人總是與我們有著同樣的偏好一樣。但是正如柏林和其他的自由主義思想家使我們確信的那樣，這種基於積極自由概念的行為，是一種對人類自治的強暴，如果在政治中實施，它將通向專制。如果這樣，我們就難以想像一種能得到理性辯護的「普遍倫理」會包括這種「積極的金律」。

「不準說謊」或「誠實」似乎是可以理性地辯護的，如果有任何可以理性地辯護的倫理規則的話。令人高興的是在所有主要的宗教和被建議的「全球倫理」中都有「不準說謊」這條戒律。但是「誠實」在其徹底的意義上也包含了蘇格拉底式的誠實：如果你沒有充足的理性相信什麼，那麼你就必須承認你的無知。但宗教，如我們所知，卻要求我們信仰上帝的存在和上帝的仁慈，而全然不顧我們缺乏這一信仰的理性基礎，他們還時常將這種非理性的篤信作為信徒虔誠與否的判准。帕斯卡關於上帝信仰之賭似乎是理性的，但那其實是建立在對每一個選擇可能後果的計算上的，並且在這種計算中，相信了一種本來不可信的東西本身不被當作一種壞處。在這樣的信仰之賭中，最終的根據是效用，而非理智上的誠實。然而，「不準說謊」這條倫理規則是基於對誠實本身的內在固有價值的承認，而不僅僅是看在它的功用上。因此，關於誠實的倫理規則看來與基於非理性之篤信的宗教實踐相衝突。

有一些倫理學理論，嘗試將倫理要求的最終威力建立在這樣一個所謂的事實上：這些倫理要求是上帝的命令。然而，自從柏拉圖那個時代起哲學家就明白，在倫理問題上的這種解釋存在嚴重問題。在柏拉圖的對話集《歐梯弗羅篇》中，我們看到了關於在上帝命令和虔誠之間關係的對話。對話中的那種分析可以用於任何版本的神的命令理論：某種人類行為是善的，究竟是因為上帝把此類行為任意規定為善，還是上帝希望我們做這類事情是因為這類事情本來就是善的？在第一種選擇中，是上帝創造了善和價值。如果是這樣，讚揚上帝就沒有意義，因為他所期望的就是被定義為善的，說「上帝善」就等於說「上帝如他所願而所是」。這隻表現了上帝的絕對自由和絕對力量，而表現不了上帝的仁慈。在第二種選擇中，對善和價值的界定將有獨立於上帝意願的理由。如果這樣，上帝的命令就將不再是善和價值源泉的最終解釋。無論哪種解釋，神的命令的理論都不能為倫理學的有效性提供說明。這樣的上帝命令說，在現代還有它更為精細的翻版。但正如北京大學的程煉通過細緻分析後指出的那樣，我們很難看到道德真理對所謂的上帝命令有何邏輯上的依賴關係。

只要將理性之外的權威假定為道德規範的基礎，類似的兩難就必然產生。這種權威可以是：君王、傳統、父母、書本、教堂、神學家、政府和法律系統，等等。試想一下這每一個可能的權威的非惟一性，我們若在倫理學中依賴於它們的任何一個，我們都將走向教條主義或相對主義：如果我們在理論上和行動上只依賴其中一個，而完全置其他於不顧，我們就倒向了教條主義；或者假如我們在理論上和行動上都承認多個權威，我們就倒向了相對主義。教條主義者會說：「只有我的那個權威才是真正的權威，這個權威掌握了所有的倫理學真理，其他的所謂權威不過是瞎扯。」而相對主義者會說：「我知道在不同的背景中長大受教育的人可以有完全不同的倫理，所以我並不會對具有不同道德信念的人有什麼意見：不管他們信什麼都是對的，就像我是對的一樣。」事實上，今天沒有受過哲學教育的人容易在教條主義和相對主義之間搖擺不定。假設你認為宗教是倫理的基礎，如果你自己忠於一種特別的來源於宗教的信條，那麼你就是註定的教條主義者；如果你不這樣，你就是一個相對主義者。必然如此，邏輯使然。即使讓被宣稱為以世界各種宗教為基礎的「全球倫理」戴上普世的面具後公佈於世，也無濟於事。無疑，「全球倫理」的倡導者決不想得到這樣的教條主義或相對主義的結果。

總而言之，即使神學家能在促進更好的全球秩序方面扮演一個積極的角色，中國哲學家和任何一個地方的哲學家，作為哲學家，都應遵循哲學研究倫理學的方式，而不是遵循神學的方式。做哲學不是去推行某種以假定我們的世界需要什麼為基礎的觀念，而大部分工作恰好就是在理性的基礎上反省所有的基本假定，包括所有有關需要的假定。在最壞的情況下，如果哲學真的像後現代主義者認為的那樣無力，那麼我們就應該放棄「普遍倫理」的設想。鑒於理智的誠實，我們就不應該把一個會引起誤導的「普遍倫理」的標籤用在孔漢思所說的「全球倫理」之上。